吐蕃石碑形制及裝飾圖案研究
——兼論吐蕃立碑傳統由來

盧素文

(四川大學博物館，四川 成都 610064)

目前發現的刻于吐蕃時期的石碑包括桑耶寺碑、恩蘭·達札路恭記功碑、瓊結橋頭碑(赤松德贊墓碑)、工布朗噶碑、諧拉康碑甲、諧拉康碑乙、噶炯寺碑、唐蕃會盟碑、赤德松贊墓碑、江普(楚布)碑、吾鄉多石碑、麗江格子墓碑等，分布于拉薩、日喀則和云南等地，尤以拉薩和日喀則為多，集中分布于拉薩周邊。石碑一般由碑帽、碑身、碑座三部分組成，碑身題刻有古藏文，部分石碑還刻有裝飾性圖案。

石碑自發現以來就廣受中外學者關注，主要從不同角度對碑文進行解讀，以此來研究吐蕃時期的政治和文化等。對石碑形制的研究主要為石碑整體形制來源的探討。1961年學者王毅在西藏考察時對赤德松贊、瓊結橋頭墓碑的形制進行記錄，經過分析認為這兩通石碑受到內地的影響[1]。1985年西藏文管會發表的簡報中，對赤德松贊墓碑進行公布，認為立碑刻字及龜趺碑座是受內地立碑傳統的影響[2]。康·格桑益西教授認為吐蕃時期的石刻碑銘，其四棱體、高柱式，上下略有收分的碑體，是藏式建筑風格特色的自然發揮[3]123。霍巍的《西藏墓葬制度史》對赤德松贊墓碑、赤松德贊記功碑進行了分析，《吐蕃時代考古新發現與研究》中對這兩通碑再次做了討論，提到“外國學者如杜齊、黎吉生、李方桂等人對赤德松贊墓碑所做的研究中，由于注意力主要放在碑文考釋中，對于此碑形制與裝飾藝術方面的問題幾無涉及。”[4]夏吾卡先的《吐蕃瓊結橋碑的考古復查與研究》一文中，對瓊結橋碑的形制及龍形裝飾圖案做了研究[5]。前人對吐蕃石碑形制的研究，從整體上提出吐蕃石碑的形制受到內地的影響，但未進行詳細論證，對石碑上的裝飾圖案等關注較少，研究不足。鑒于此，本文擬對石碑形制、裝飾圖案進行研究，分析其來源及所受不同地域的影響等，根據石碑所處的位置，碑文內容等來分析吐蕃石碑的來源。

一、石碑整體形制及裝飾圖案

(一)石碑的形制

1.整體形制

總體來看，除了麗江格子碑，其他石碑皆是由碑帽、碑身、碑座三部分組成。碑身由下至上漸收。以往的觀點認為吐蕃石碑形制受到中原地區的影響，在西安發現有與其形制接近的唐碑(1)如泰山齋醮造像記事碑、乾陵述圣記碑、大唐嵩陽觀紀圣德感應之頌碑、西安碑林石臺孝經碑等。碑帽為廡殿頂、四棱柱體碑身、龜趺碑座。。常任俠在研究唐蕃會盟碑時認為：“其頗類柱體，所以全唐文叫做盟吐蕃題柱文。碑上有蓋，簷閣四出，其式殆為唐代經幢的變形，非漢以前立碑的古遺制。”[6]

單論形制唐代經幢一般由幢蓋、幢身、幢座組成，吐蕃石碑形制與其較為接近。唐代經幢與當時的尊勝陀羅尼信仰相關，常任俠認為其功能為：若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，其影映見，或風吹陀羅尼幢上塵，落在身上，彼眾生有所罪業，應悉不受。因此信眾往往用布帛制成佛幢，上書尊勝陀羅尼經咒，隨風飄展，其后取其經久不息，應悉不受[7]。

2.碑帽

碑帽形制包括有疊澀狀四角起翹、盝頂翹腳蓋石、廡殿頂式等三種類型。

疊澀狀四角起翹：平面呈長方形，由上至下呈階梯狀，四角向上翹起。包括桑耶寺碑，現飾有小覆缽、仰月和寶珠，原飾有石獅；恩蘭·札達路恭碑，碑帽上現飾有日月寶珠；諧拉康碑甲碑帽所飾已被破壞。盝頂翹腳蓋石：平面為長方形，頂部為四面坡式。包括江普寺碑、瓊結橋碑，赤德松贊墓碑，碑帽上皆飾火焰形寶珠。廡殿頂式：包括噶炯寺碑和唐蕃會盟碑，噶炯寺碑碑帽飾石獅。唐蕃會盟碑碑帽飾寶珠，下部內收，上刻有一周仰覆蓮紋。

疊澀狀四角起翹、盝頂翹腳蓋石、廡殿頂式碑帽，皆受屋頂建筑的影響，廡殿頂和盝頂是中原地區傳統的屋頂建筑式樣，在現存漢、唐時期的墓葬壁畫以及敦煌佛教壁畫中的房屋建筑中，屋頂樣式可見廡殿頂和盝頂。在《漢藏史集》《賢者喜宴》等文獻中，記載有修建桑耶寺的情況，工匠包括來自尼泊爾、印度、中原地區以及吐蕃本土等地，其三層建筑為不同風格，屋頂為中原地區樣式[9-10]。碑帽形制中的廡殿頂和盝頂應是受中原地區的影響。

3.碑座

圖1:曲水吾鄉多龜趺座(盧素文攝)

碑座類型有龜趺座、覆蓮座、疊澀方形座。其中龜趺座包括赤松德贊記功碑、赤德松贊墓碑、唐蕃會盟碑、吾鄉多石碑。上述碑座中的龜趺座，皆為整石雕刻，在龜背上方有方形鑿孔，在其上樹立碑身，部分石碑鑿孔周圍飾一圈蓮瓣紋(見圖1)。龜趺座的出現應是受中原地區的影響，在其他的吐蕃墓地發現有龜趺座，碑身多已不存，只存有碑座，如在列山墓地發現的龜趺碑座，吉隆帕巴拉康發現的龜趺座等。

束腰圓形仰覆蓮座，在現已發現的吐蕃時期的碑刻中，只出現一例，即桑耶寺碑。桑耶寺碑立于桑耶寺修建以后，《拔協》記載：“桑耶寺建成后，于后墻樹立一碑，上鐫蓮花，勒銘敕盟之要義，并以石獅鎮之。”[11]仰覆蓮座屬于明顯的佛教元素。

疊澀方形碑座，發現有兩例，包括恩蘭·札達路恭石碑和江普(楚布寺)碑。碑座呈階梯狀，按照透視原理來看，其橫剖面呈梯形，平面呈正方形或者梯形。吐蕃時期的佛塔可以看到呈階梯狀的塔座，而且吐蕃時期王陵的封土形制也有呈階梯狀的，這種階梯狀的墓葬封土連同其他形制的封土被稱為塔形墓，關于塔形墓的來源，又有不同的說法[12]。夏吾卡先認為塔形墓的封土形制與佛塔有相似之處，認為早期塔形墓是受到原始苯教喪葬文化的影響而形成，晚期塔形墓，則深受佛教文化影響[12]。因此不排除疊澀方形座受佛教影響的可能性。

(二)裝飾圖案

碑帽和碑身刻有不同的裝飾圖案，包括有日、月、龍、蛇、獅子等(2)諧拉康碑甲和碑乙上的雍仲圖案、花瓶、云紋，所刻的時代不能確定，不列入討論范圍內。。

1.日月圖案

這里的日月圖案是指以日、月為母題，以不同的構圖方式表現出來的日月組合，包括有石碑碑帽上的日月寶珠、刻劃在碑帽、碑身上的日月圖案。

從當前的材料來看，日月崇拜普遍在各個地區存在。青藏高原海拔較高、氣候惡劣，北部和西部的民族以牧業為主，發現的巖畫主要集中于這些地區。高原人民因靠天生存，對于日、月有特殊的感情。在他們的藝術以及文獻記載中經常有與日月相關圖案的表現。西藏早期巖畫中，月牙和芒狀太陽是經常出現的題材，通常出現在有狩獵、畜牧、動物群組合性題材的巖畫中，也有單獨出現日、月的獨立畫面。太陽造型均為圓形，四周繪象征光芒的輻射狀芒線；月亮的造型則抓取最具代表性的新月形(見圖2)[13]。有的巖畫在枝狀植物上方，繪日、月圖像造型，在日、月圖旁側邊，有類似“卍”雍仲圖符和象征星辰的星點，其旁還出現了逼真的雪花圖像(見圖3)。

圖2：日土塔康巴巖畫中的部落生活

圖3：與“豐產祈求”意識有關的巖畫

《賢者喜宴》記載：“其實吐蕃所供養的諸譯師班智達，及唐朝的諸和尚作為盟證人，以中原地區一個名曰孔古梅如的地方作為唐蕃邊界，并在該地建造了一座吐蕃贊普寺院及一座唐皇寺院。此即天有日月一雙，地有贊普甥舅，除此之外別無他有。和議之后，遂于盤(磐)石之上(刻以)日月之形……為此，以三寶、天神、龍、星辰及一切諸神為證，贊普甥舅盟誓。”[10]232從文中不難看出，無論是中原地區還是蕃地人民，對于日月有特殊感情。唐蕃會盟碑刻有漢藏兩種語言，皆記載在盟誓時以日月為證。藏文“會盟以三寶、蒼天龍、星辰及一切諸神為證，贊普甥舅盟誓”，漢文“于三寶及諸賢圣、日月星辰，請為知證，如此盟約”[14]。

日月屬于圖像構造中的母體圖案，在此基礎上，各個文化有其具體的表現形式，吐蕃時期所見有三種：有日月分開表現，如瓊結橋碑；一輪彎月包圍太陽呈寶珠狀，主要是在石碑碑帽上出現；太陽在彎月上方，這種圖案出現于石碑碑帽如桑耶寺碑，在安迦墓的壁畫中，房屋的裝飾圖案中也出現有該種圖案。

北周安迦墓中出現的日月和桑耶寺碑帽的日月是同一種表現形式，且年代早于桑耶寺石碑。桑耶寺碑帽上原來是石獅，在后期被日月圖案替換。其他碑帽上的日月圖案不同于桑耶寺，其表現形式是一彎月包圍太陽呈寶珠狀。在4世紀的薩珊銀幣上，國王的王冠上發現有日月圖案(見圖4)，和安迦墓所出的完全一樣。發現最早的裝飾有日月圖案的是耶茲德格德一世(399—420)時期的錢幣[15]。在后來的統治者中，王冠上裝飾有日月圖案的傳統一直沿襲下來，安迦墓中發現有祆教圖像中常見的日月圖案，與薩珊銀幣上波斯國王王冠上的圖案相同，此為喻示祆教的常見符號[16]。在吐蕃時期，吐蕃和中原王朝以及中亞、西亞各國都有所往來，已有的研究中，吐蕃通往西域有若干條通道，如著名的唐蕃古道、蕃尼古道等[17]。

現今日月圖案裝飾主要以太陽在彎月上方表現為主，在藏式佛塔及建筑中多有出現，屬于佛教文化因素。太陽和月亮成為金剛乘佛教中主要的星象象征，通常出現在唐卡畫面的上方，其表現形式也變得多樣化[18]。任何宗教性質的符號，只要它具有藝術的潛能，都能隨著時間的推移而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當一個母題因為與宗教意義有關而被頻繁地在各種各樣的材料上制作時，就會產生定型。這個定型愈來愈為人們所熟悉，以致人們覺得它在某種程度上是固有的[19]。日月顯然就是這樣一種母題，在祆教、苯教和佛教中分別有所表現，而在后來的發展演變中，逐漸成為佛教的主要星象符號。

圖4：薩珊波斯王室的銀幣正背圖案

(分別為白赫蘭五世、耶茲德格德二世)

總之，日月作為對大自然的崇拜與敬仰之物，不是純粹屬于某個宗教或者某個民族特有的文化，在石碑上出現的日月裝飾性題材，應該是屬于其原始信仰，不同的表現形式是受不同文化的影響。石碑上表現出的日月圖案有吐蕃文化的自身因素，屬于其原始信仰的一部分。日、月在后期的發展中，被苯教、佛教文化吸收，當佛教逐漸成為西藏的主要宗教時，日、月被佛教所吸收自然而然變成為佛教的元素。

2.龍蛇圖案

赤松德贊記功碑：碑身左右兩側，雕飛龍圖案各三條，每條龍之間，均有卷云紋間隔，最下一條龍為半身，龍全做升騰狀，張牙舞爪，造型生動[3]123(見圖5)。赤德松贊墓碑：碑東西兩側上部減地浮雕云中升龍圖案，兩條龍追逐升騰。上部的龍身體修長，頭頸前伸，有須、角、脊毛，遍體鱗甲，作疾走狀。下部的龍造型基本與上部的龍一致，但頸后屈再向前伸成S型。龍身邊空隙間刻升云十數朵，象征龍騰空中。下部減地浮雕四蛇圖案，蛇均直立吐信，尾部盤繞(見圖6)。

圖5：赤松德贊記功碑正側面圖

圖6：赤德松贊墓碑正側面圖

黎吉生認為赤松德贊墓碑，“從照片上看到，在碑刻的南部，上部雕刻有獅子，在獅子下方雕刻有龍，受到中原地區的影響。”[20]赤松德贊墓碑上的龍與赤德松贊墓碑上的龍相比，雕刻較為粗拙，龍的形象不是很突出，其構圖方式除了赤德松贊墓碑下部雕刻有蛇以外，接近碑帽處的龍都是呈追逐狀。赤松德贊墓碑早于赤德松贊墓碑，二碑的飛龍圖案相比，可以看出飛龍圖案的演變過程。赤松德贊墓碑雕琢較為粗糙，飛龍形象呆板，而到赤德松贊時期墓碑上的飛龍圖案雕琢精美。

龍蛇圖案主要出現在赤松德贊記功碑和赤德松贊墓碑上，在其他石碑上未見。從已有的研究來看，很多學者的觀點基本一致，龍蛇圖案是來自中原地區文化的影響[2]。夏吾卡先認為赤德松贊墓碑下方的圖案屬于怪獸圖像，碑身兩側帶翼飛龍為吐蕃本土樣式[5]。羅伯特的書中記載，噶曲寺(即噶炯寺)佛殿，“從柱頭上來看，這座神殿是噶曲寺保存至今的最早的原始建筑。柱頭上神秘動物——獅子、老虎(從帶翼來看，或許是獅頭羊身蛇尾動物)和龍以及火焰紋摩尼寶珠等雕刻紋樣極為古樸，其年代比赤松德贊和塞那勒時期石碑上的同一動物裝飾紋樣的年代都早。”[21]

羅伯特還提到，從噶炯寺的柱頭雕刻和赤松德贊和賽那勒時期(即赤德松贊)的石碑雕刻以及相關文獻的記載來看，吐蕃藝術家還沒有掌握人物的雕刻和繪畫藝術，因此至今沒有發現他們創造的與此相關的任何傳世之作[21]。而在石碑上已出現了中原地區的文化因素，顯然就是中原地區匠人所為了，在早期松贊干布時期就有中原地區的匠人到達吐蕃，傳播工藝等的記載[9-10]。在吐蕃發現的金銀器中，同樣有中原地區的影響因素，吐蕃與唐和中亞、西亞一帶在金銀器制作工藝上可能多有交流并且彼此借鑒[4]。

3.飛天圖案

赤德松贊墓碑，碑帽底部刻飛天(見圖7)，其樣式不同于敦煌壁畫中的飛天，將其與青海玉樹發現的吐蕃石刻進行比較，發現其風格接近，勒巴溝溝口的石刻為明顯的波羅樣式[22]，因此推測碑帽的飛天可能是受到印度波羅風格的影響。

4.大象及聯珠紋

工布朗噶碑在碑座上雕刻有長方形方框(見圖8)，四邊裝飾聯珠紋，長方形框內浮雕有一只大象，

圖7：赤德松贊墓碑碑帽的飛天

圖8：工布朗噶碑碑座

圖9：具難迦錢幣

呈站立姿勢。在西藏發現的一枚具難迦錢幣(見圖9)，中間為大象，四周裝飾一圈聯珠紋，為625—641年在尼泊爾鑄[23]。二者構圖及雕刻基本一致。艾米·海勒對工布朗噶碑研究認為碑座上的大象是受到尼泊爾錢幣的影響，大象像山一樣穩固，以此來喻示吐蕃的穩固和繁榮，同時也在佛教中象征著大日如來的坐騎[24]。

5.蓮花與獅子圖案

工布朗噶碑的碑首中間刻有一立在蓮座上的石獅，可以清楚地看到石獅四肢立于蓮花座上，同類圖案在青海興海唐獅磚板畫也有出現。吐蕃時期的石獅，除了雕刻在工布朗噶碑上的這處石獅外，還有吐蕃佛教石刻中的獅子座，吐蕃陵墓前的石獅等[25]。就獅子的形象而言，湯惠生認為，吐蕃石獅和大多數唐代石獅在造型及風格上有著一定區別，和當時中亞及西亞地區的石獅相比，風格也迥然不同。吐蕃石獅的主要特征均來自中原，只是在制作上遠不如唐代中原的石獅精致而且某些細部變得象征化[25]。艾米·海勒[26]、金申[24]、夏吾卡先[27]等對吐蕃石獅的來源皆有討論。霍巍認為：“就西藏與中原和周邊地區文化交流的實際情況來看，從印度、伊朗和中原地區同時接受外來文化的影響都是可能的。獅子這一事物在吐蕃時期流傳到西藏，與吐蕃時期勢力向外擴張及其帶來的廣泛的文化交流有密切的關系”[4]。

二、吐蕃立碑傳統的由來

吐蕃石碑從其所處的位置及功能來看，可以分為墓碑(3)赤德松贊墓碑是立于赤德松贊墓前，應該是屬于赤德松贊墓碑，赤松德贊墓碑現在位于瓊結橋頭，霍巍先生認為從碑刻形制、行文內容以及樹碑地點等各方面判斷，是屬于墓碑一類，只是后來受人為原因及時代久遠等造成位置移動。和寺碑，墓碑是立于陵墓前的石碑，用于記頌贊普功德，從目前公布的材料來看，有完整的文字并能夠辨明的有赤松德贊記功碑和赤德松贊墓碑。在中原地區，寺碑是指立于寺廟中，用來記述寺廟修建、高僧大德事跡的碑刻[28]。這里的寺碑是指立于寺廟前或者寺廟內的石碑，其內容不一定與修建寺廟有關。筆者擬從石碑所立的位置，結合歷史背景，來討論石碑出現的原因。

從前文所述石碑形制中所體現的文化特征來看，石碑的出現應是受中原地區文化的影響，但是，墓碑和寺碑的出現應是出于不同的原因。

(一)墓碑

中原地區自古以來就有樹碑的習俗，碑字最早出現在《禮記》《儀禮》中，《禮記·聘禮》曰：東面北上，上當碑南。《禮記·檀弓》曰：公室視豐碑。此處的碑具有實用價值[29]。后來關于碑的定義，與此處不同，有如下說法：“釋名碑被也，此本王莽時期所設也，施其轆壚以繩其上，以引棺也，臣子盡述君父之功，美以書其上，后人因為故，建于道陌之頭，顯見之處，名其文就，謂之碑也。”“秦漢以來死有功業，生有德政者，皆碑之，稍改用石，因總謂之碑。”(4)此兩句參見徐乾學的《讀禮通考》卷98“喪具四”，江蘇書局光緒七年版(1881)。在唐代樹碑達到了鼎盛：“有唐一代金器無足述者，所可述者僅有石刻而已，昭陵獻陵諸碑即列舉如前矣，而石刻新出與各地及散見于各書者，統計約近萬種，其中雜刻與造像不惟遠軼秦漢，直可謂頡頏南北而凌駕宋以下也，故曰唐為石刻極盛時代。”[30]

對于碑的用途在《舊唐書》中有所記載“……又議立碑曰：勒石記號，顯揚功業，登封降禪，肆覲之壇，立碑紀之。”[31]從碑文內容來看，石碑的用途有：“有山川之碑、有城池之碑，有宮室之碑，有道橋之碑，有壇井之碑，有神廟之碑，有家廟之碑，有古跡之碑，有風土之碑，有災祥之碑，有功德之碑，有墓道之碑，有寺觀之碑，有托物之碑。”[32]關于墓碑的記載：“自后漢以來門生故吏多相與立碑頌德矣，予家集古所錄三代以來鐘鼎彝盤銘刻具有，至后漢以后始有碑文，欲求前漢時碑卒不可得，是見冢墓碑在后漢以來始有也。”(5)此處轉引自徐乾學的《讀禮通考》卷98“喪具四”(原文出自歐陽修的《集古錄》中的《今僅存集古錄跋》，只敘述到唐代碑刻)，江蘇書局光緒七年版(1881)。

龜趺碑座，在唐代中原地區多有出現。對龜趺座的使用級別有所規定：“尤其大臣的墓碑，規定五品以上用螭首龜趺，七品以上為圭首方趺[33]。《隋書》中記載：“三品以上立碑，螭首龜趺，趺上高不過九尺。七品以上立碑，高四尺，圭首方趺。”[34]在《唐會要》中也有“碑碣之制。五品以上立碑(螭首龜趺。上高不過九尺)。七品以上立碑(圭首方趺。趺上不過四尺)。”[35]的說法。唐代昭陵前的李勣墓神道碑即為螭首龜趺[36]；貞觀十四年(640)，符璘碑，為螭首龜趺；永徽三年(652)，房玄齡碑，為螭首方趺；開元二十四年(736)，大智禪師碑，螭首龜趺；天寶十一年(752)，多寶塔感應碑，螭首龜趺，敘述和尚楚金禪師創建多寶塔的經過；寶應二年(763)，大福和尚碑，螭首龜趺；建中元年(780)，顏氏家廟碑，螭首龜趺；建中二年(781)，大秦景教流行中國碑，螭首龜趺；建中二年(781)，廣智三藏不空和尚碑，螭首龜趺[37]。

從上面內容來看，立墓碑并為龜趺座，與官員的品秩相關，是一種身份地位的象征。吐蕃時期的兩處墓碑，分別屬于赤德松贊和赤祖德贊時期，為前一任贊普所立。《賢者喜宴》記載：“陵墓建在穆日山,位于父王之后右方，傳說是為父陵阻擋山洪。稀世珍寶作陪葬，取陵名為‘楚日祖囊’，墓前建立帶文石碑，意在保護苯教大臣，此陵是國王在世時所建。”[14]

從當時的唐蕃關系，以及一直以來吐蕃贊普采取向中原地區學習的政策，吸收中原地區的文化傳統以及工藝技術等，再從吐蕃時期陵墓的總體特征加以考慮，包括石獅、石碑在內的陵園布局與陵前建筑、封土形制與隨葬制度等多方面綜合分析，吐蕃政權的陵墓制度是受中原唐王朝的影響[4]。石碑上的龍蛇圖案以及龜趺座，無不表現出吐蕃王室的地位，因此，墓前立碑是吐蕃王室地位的象征，在碑上刻有記功述德的文字，是對上一代贊普功德的記述。

吐蕃陵墓前石碑的出現，受到唐代陵寢制度的影響。赤松德贊記功碑和赤德松贊墓碑的碑文內容主要是記述贊普的功績，不同于中原地區墓碑的碑文內容和敘述方式。中原地區的墓碑碑文內容包括有風水情況、籍貫、姓名、身份、生卒年月日、子孫、立碑人、安葬或重葬的日期，吐蕃贊普墓碑主要是對贊普的一生的功績進行記述。

(二)寺碑

吐蕃石碑年代集中于赤松德贊、赤德松贊、赤祖德贊時期。除赤松德贊墓碑和赤德松贊墓碑以外，桑耶寺碑、噶炯寺碑、諧拉康碑甲等皆位于寺廟內或者寺廟附近。因此，本文結合三任贊普時期采取的興佛政策以及佛苯之間的關系等來分析寺碑出現的原因。

陳寅恪曰：“吐蕃之盛其于貞觀之世，至貞元時，其部落瓦解衰弱……”[38]貞元為唐德宗年號(785—804)，為吐蕃赤松德贊中晚期，歷經牟尼贊普及赤德松贊等父子三人在位時期。從上述三位贊普在位的時間來看，赤松德贊于797年薨逝，繼由次子牟尼贊普繼位一年，于798年遇弒暴斃，繼由赤德松贊繼位，于815年薨，繼由其三子赤祖德贊嗣位。從數年之間，更易三主，可見其中的政局的不穩[39]。有學者認為這一時期吐蕃的政情，主要癥結在王室與佛教為一陣營，貴族與苯教為一陣營，彼此相互傾軋，相互斗爭，形成不平衡的狀態，尤其在贊普位接續之交，更是突顯出王臣之間、政教之間的沖突與矛盾[39]。再從碑文內容來看，除了記述寺廟的修建以外，如桑耶寺碑和噶炯寺碑，其他的為贊普和大臣之間的盟誓，贊普賞賜給大臣封地，勒石以表明其永久性，而這些大臣則擁護支持贊普，碑文中提到的大臣有娘·定埃增、札達路恭等。

娘·定埃增是赤德松贊時期的大臣，其家族在吐蕃歷史上一度十分顯赫，只是在后期漸漸衰落，娘·定埃增在赤德松贊時期遁入空門，憑借僧人身份和顯赫的家族身份得以被赤德松贊重用，并樹碑對其進行封賜、盟誓。札達路恭、娘·定埃增等大臣對贊普的政策采取支持的策略，即支持佛教。因此贊普樹立石碑，是為了自己的統治利益而勒石樹碑，對大臣進行褒賞，來拉攏人心，以期達到自己統治的需要。以上可以說明贊普立碑的原因，勒石樹碑、建立盟誓，以期達到政局的平穩，認為通過盟誓樹碑的手段，可以確保大臣對自己的永久性支持。

再從赤松德贊、赤德松贊、赤祖德贊等三位贊普的施政來看，其政策不同于先前歷代贊普，他們以佛教為中心，將自身定位為保護佛教、弘揚佛教、敬奉佛教并供養佛教三寶的施主，吐蕃律法亦按佛教十善法加以修訂，任命佛僧為政府最高行政長官等[40]。赤松德贊雷厲風行地抑苯，不但吐蕃本土禁行苯法，而且將苯教經典悉數毀壞或埋葬，赤松德贊甚至把苯教僧人集中，下令改宗信仰佛教，否則賜毒自盡或流放邊地[41]。赤德松贊繼位后，完全繼承了赤松德贊的政策，繼續在吐蕃大興佛教，采取的政策有迎請天竺、泥婆羅等地的佛教大師入蕃傳法，支持桑耶寺的譯經事業，優待僧人等。赤祖德贊是吐蕃歷史上有名的“三法王”之一，在藏文史籍中對他狂熱崇拜佛教的行為有所記述。藏文佛教史書中稱他是金剛手的化身，并說他把兩條長絲帶系在辮子上，然后鋪于地上，讓僧人在上面就座，以示尊敬[42]。赤祖德贊統治時期廣建佛寺，并利用法律手段提高僧人的地位，形成了以缽闡布為首的僧人決策和干預吐蕃政治的局面。

石碑上裝飾有蓮花、飛天等佛教圖案，也可以看出贊普對佛教的支持，從碑文中的奉行緣覺正法或者佛陀之法，立三寶之所依等詞，也可看出贊普對佛教的崇奉，進一步說明贊普樹寺碑且立于寺廟前或者寺廟中的原因。雖然碑文內容不完全同于中原地區的寺碑，但是樹立寺碑的傳統應是來自中原地區。

總之，吐蕃立碑習俗是受中原地區的影響，立碑于寺前或寺內，應是與三位贊普采取的崇佛政策相關。一方面體現出吐蕃贊普在吐蕃本土發展佛教的決心，另一方面在佛門重地立碑，是為了體現出立碑的神圣性和永久性，增加其警世作用，子孫后代對佛法不棄不悔，供養資具永不匱絕。

吐蕃石碑作為吐蕃時期的一類重要遺存，石碑上所刻的漢、藏文字對于研究吐蕃時期的歷史、政治、社會等提供了重要的文字資料，石碑的形制、裝飾圖案等又表現了當時的文化藝術等。通過對石碑的形制、裝飾圖案等的分析，結合漢、藏文文獻記載，認為吐蕃石碑整體形制受唐代經幢的影響，結合吐蕃發現的漢藏文《尊勝陀羅尼經》的譯傳，進一步推測與當時的尊勝信仰有關。石碑上所刻的各類裝飾圖案，包括日月、龍、獅子、大象、飛天等圖案，有其不同的來源，是多民族文化在吐蕃交融的表現。此外，根據石碑所處位置及其功能，分為墓碑和寺碑，墓碑及其周邊的陵寢建筑說明從整體上受到中原地區陵寢制度的影響，寺碑的樹立則是與赤松德贊、赤德松贊以及赤祖德贊在位時期的興佛政策有關。