戴震哲學中的儒學與科學關系
——《孟子字義疏證》讀書會綜述

■ 常春蘭 許遇好

乾嘉考據學是儒學中一個重要的哲學流派，并且恰好處于西學東漸的一個特殊節點。由于禁教等原因，此時的西學傳入基本停止，但以《律歷淵源》和《四庫全書》等相繼撰修為標志，該時期進入了對先前所傳入西方科學的消化、吸收和再創新階段。戴震作為清代乾嘉學派的領軍人物，一生著述頗豐，但他稱，“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書”。盡管學界對于其自創并引以為傲的哲學體系充滿爭議，存在爭論，但得到人們公認的是，此書既是戴震的代表作，也是乾嘉考據學派的代表作。

為系統解讀《孟子字義疏證》，深入理解戴震的哲學體系和方法，加深對儒學與科學關系的探討，山東大學儒學高等研究院馬來平教授和常春蘭副教授帶領科技哲學專業的學生舉辦了《孟子字義疏證》讀書會，成果頗豐?，F將讀書會討論內容整理成文，以饗讀者。

一、“古書通例法”與科學方法

馬來平教授指出，乾嘉考據學與科學的接榫之處甚多，但最基礎也最突出的還是他們所運用的研究方法，其中最具代表性的是“古書通例法”。該方法分為兩個步驟：一是從古書中的大量個例中總結出通例，二是運用通例解釋新的個例。前者被認為是“歸納”，后者被認為是“演繹”。

馬來平教授強調，“古書通例法”原本是儒學的傳統方法，但在以戴震為代表的乾嘉考據學派那里，其有了質的提高和完善，成為該學派讀經的主干方法。正如嚴復所說：“故本朝經學，其根據推籀之事，足以辟易古賢，則所得于西者，為乏利器耳。”這一變化與西方科學大有關聯，因而充分體現了儒學與科學的契合性。乾嘉考據學派的“古書通例法”運用了包括“歸納”和“演繹”在內的科學方法，堪稱“儒學中一個典型的科學因子”，值得重點關注。

馬來平教授進一步指出，許多學者肯定了乾嘉考據學派“古書通例法”與科學的關聯。梁啟超曾屢言：“自明之末葉，利瑪竇等輸入當時所謂西學者于中國，而學問研究方法上生一種外來的變化，其初為治天算者宗之，后則漸應用于他學”，“戴氏治學，精銳無前，最能發明原則，以我馭書”，“清儒之治學，純用歸納法，純用科學精神”。胡適說得更加透徹：“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”，“漢學家的歸納手續不是完全被動的，是很能用‘假設’的。這是他們和朱子不大相同之處。他們所以能舉例作證，正因為他們觀察了一些個體的例之后，心中先已有了一種假設的通則，然后用這通則所包含的例來證同類的例。他們實際上是用個體的例來證個體的例，精神上實在是把個體的例所代表的通則演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時并用的科學方法”。馬來平教授表示，學界一些人認為梁、胡的觀點言過其實。實際上梁、胡的觀點基本上是站得住腳的，他正在寫一篇專文來論述乾嘉學派的“古書通例法”與科學的關系。

研究生許遇好認為，在《孟子字義疏證》一書中，戴震使用“古書通例法”的例子同樣隨處可見。文中開篇論述“理”字含義時，就考察了《易經》《中庸》《樂記》《說文解字》等典籍中前人的相關論述。從經典著作中，戴震總結出了“理者，察之而幾微必區以別之名也”（《孟子字義疏證》，以下引文若無特殊標注均出自此書），并將之與宋明理學家所謂的“理”進行對比，發出了“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣”的感慨。另外，對于宋明理學家將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經·系辭》）這一句解釋為理氣關系，戴震則通過使用“古書通例法”予以反駁。戴震首先總結了《易經》《中庸》《詩》等經典文本中使用“之謂”“謂之”兩字的習慣，認為“凡曰‘之謂’，以上所稱解下”，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”。在區分了兩個詞的不同含義之后，戴震據此認為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一句并非意在說道器或理氣關系，而是通過“道”“器”的對比來區別氣在成形之前和成形以后的不同特點?！捌餮院跻怀啥蛔?，道言乎體物而不可遺?！薄捌鳌闭f明成形之后的氣具有了固定的形態特征，而“道”則說明氣在成形之前具有化生萬物的特點。因此，戴震推翻了宋明理學家對這句話原來的解釋。

馬來平教授指出，《孟子字義疏證》一書頻繁使用了“古書通例法”，上面許遇好同學說到的是兩個典型例子，這里僅就第一個例子略作解釋。戴震的思路是這樣的：《易經》主張理即易簡，《中庸》主張理即文理，《樂記》和《說文解字》都主張理即分理?；诖耍髡鸬贸鼋Y論：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！焙喲灾砑捶掷?、條理。至此，戴震通過歸納，總結出了“理”之含義的通例——分理、條理。接著，依據這一通例，他解釋了“天理”，認為既然所有的理都是分理，而天理是言乎自然之理，所以天理即是自然之分理，或者說是自然而然之人我共同之理、以我之情挈人之情之理。由此戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情挈人之情而無不得其平是也?！焙喲灾?，天理即是以我之情挈人之情。至此，戴震以“理”的通例為前提，運用演繹方法解釋天理，得出了結論。這個例子一方面表明戴震把“古書通例法”廣泛運用到了詞義解釋或概念解釋中，另一方面也警示后世，戴震乃至乾嘉學派運用“古書通例法”進行詞義解釋或概念解釋時是有明顯缺陷的。因為在許多情況下，同一概念特別是哲學概念，在不同作者那里，首先要服從作者的思想體系，因而會有質變發生。于是，通過歸納共性來理解概念很容易出錯。

二、人性論與科學知識

常春蘭副教授指出，戴震不僅是哲學家，更是科學家，其精通數學、天文學，甚至對醫學以及動植物的習性都有專門研究。而且，戴震青年時期師從江永，學習西方數學與天文學，后來又擔任《四庫全書》的纂修官，理應有機會接觸到更多的西學著作。那么，戴震哲學思想與科學研究之間是什么關系呢？梁啟超、胡適都認為戴震哲學思想受西學影響，梁啟超說“戴震全屬西洋思想”；胡適則認為戴震哲學是實驗主義的中國源頭，戴震是一位“科學時代”的實證哲學家。在《孟子字義疏證》中，我們可以發現戴震以科學知識為基礎論證其哲學思想的大量直接證據，如“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚。食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至于賢人圣人，其故一也”。這里明顯使用了生物學知識來作為人性論的基礎?！败髯又貙W也，無于內而取于外；孟子之重學也，有于內而資于外。夫資于飲食，能為身之營衛血氣者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。”戴震借用中醫理論來論證人性形成過程中內外因素相輔相成的關系。不過，在辨別戴震使用了哪些科學知識時，有個問題需要注意，《孟子字義疏證》中很難發現西方科學知識，這或許是當時士大夫“諱言西學”的緣故，這里的重點不是戴震使用的科學知識是西方傳入的還是中國傳統的，而是戴震把超越的道德哲學思想建立在實然判斷的基礎上，這堪稱儒學中的“哥白尼革命”。戴震對西方科學的長期研究顯然對其哲學思想革命發揮了至關重要的作用，但并不是某些具體的西方科學知識直接形成了戴震的哲學思想，而是具體科學研究的積累使戴震認識到科學與哲學的關系，正所謂從量變到質變。

研究生彭繁認為，戴震把氣化生成的萬物統稱為“器”，以“類”來區分，“類”決定了它們具有穩定的基本性質，戴震稱之為“品物”?！捌肺铩敝愿鞑幌嗤?，但每一“類”中的基本性質是相似且千古不易的。戴震曾做過專門的博物研究并留有專門著作，這種“品物”觀念的形成應該也是基于他廣泛的博物學知識。在戴震看來，人是“品物”中的一類，亦由氣化而來，人性本于氣化，血氣心知是性存在的物質基礎?！坝谘獨猓谛摹?，戴震首先將人看作是生物性的，人的欲望根源于血氣，是人性的重要部分，戴震以此肯定欲望的合理性；人與禽獸的區別在于人具有認識理義的思維能力，因而是“性善”（人自然稟賦的“優良”之義）的。人的血氣可以用外物予以滋養，人的心知也同樣可以通過學習來加以擴充。戴震的這種對人類生理和心理結構的論述也會受到其醫學研究的影響。

研究生許遇好認為，戴震在《孟子字義疏證》一書中多次使用科學知識來類比說明抽象的理論內容。例如，為了將“性”這一抽象概念以形象生動的方式表達出來，戴震用果核與果樹的關系來類比?！霸囉^之桃與杏：取其核而種之。萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別。”一個果核是桃還是杏，這在其果核內部已經被決定了，后天的生長只是一種判別，而不會改變，萬物包括人的性亦如此。而為了反駁宋明以來理學家將人的不善之處歸因于與生俱來的氣質之性，戴震則以人的體質為例，“人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者”，一些人出生時并沒有病痛，在其后成長的過程中經常生病，好像病是與生俱來的，其實這些疾病都有其具體的病因。“或感于外而病，或受損于內身之陰陽五氣勝負而病”，故“指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也”?？傊?，認為人類因私欲而產生的惡是先天具有的同樣是不正確的。

三、人道論與科學理性

常春蘭副教授指出，戴震哲學體系可以簡單概括為“人道本于性，而性原于天道”。天道、人性、人道在戴震這里都有全新的含義。戴震拒斥形而上之實體，堅持氣一本論的天道觀，血氣心知一本論的人性觀，在此基礎上，人道即人倫日用之道，仁義禮則是人道之則?！耙蝗怂炱渖?，推之而與天下共遂其生，仁也。”怎么才能做到“共遂其生”？那就是“以情絜情”，“以我之情絜人之情”既能保護合理的情欲，又可以限制私欲過度膨脹，是最客觀公正的規則。在《孟子字義疏證》中，從天道、人性到人道，一本論貫穿始終，天地、人物、事為無非自然，不存在超越的“理”，天道、人性和人道探索的都是自然的實存狀態。戴震以科學理性統攝價值理性，天地人相統一，實現了道德哲學的客觀化，是對“以理殺人”的宋明理學的徹底批判。

研究生彭繁認為，戴震以生物性的人性觀為基礎，從人類社會整體著眼，主張所有人的欲望皆應得到滿足，反對欲之“私”。所有人的欲望都能滿足的社會，即是一個“生生”而具有條理的社會，也就是實現了“仁”。因此，“仁”從一個內在的道德概念轉化成了外在人類社會的客觀規律與準則。若想達到這種社會狀態，人必須運用“智”去認識這種社會準則，進而在實踐中接近它們。簡言之，戴震的理想社會以人的欲望為基礎，這種理想社會的實現又以人認識理義的能力（即“智”）為前提條件。

研究生孫佳麗認為，這種建立在氣化基礎上的萬物運行狀態的理論體系，其特點之一就是將人自身也當成了一物來研究。這既是在傳統儒學關注人性基礎上的一種進步，同時又依然符合儒家思想的核心理念。通過這樣的理論構建，使得探求萬物的合理性得到了增強，在一定程度上為持續關注事物運行法則，并將之進行總結和深化提供了理論保證。

研究生董宇認為，戴震哲學最大的特點就是其現實性，這一現實性相較于宋明理學而言更接近于科學。在對“道”和“理”的認識上，戴震拋卻了它們的實體性意義，而從現實出發，將現實感性作為更根本的存在?！暗馈笔亲匀唤缗c人事的根本性規律，可以在現實的“實體實事”中體現，“理”是具體事物的本質屬性與規則，是人通過思維而對事物之間區別的認識。這一點不同于宋明理學所認同的普遍的天理，而注重現實事物的特殊性，更接近于科學理性。