祈福避禍的“符法”：花山巖畫的符號意義和社會功能

何成軒

（中國社會科學院哲學研究所，北京 100732）

廣西崇左市的左江流域，保存有大量的古代文化遺跡——巖畫。位于崇左市寧明縣城中鎮耀達村的花山巖畫，是左江流域巖畫群的典型代表。迄今為止，該處是中國發現的單體最大、內容最豐富、保存最完好的一處巖畫。在明江一面長210 多米、高約50 米的懸崖峭壁上，可辨認的各種圖像達1800 余個，是中國乃至世界上發現的畫面最大、圖像最多的一處巖畫，堪稱世界巖畫史上的奇觀和珍品。

2016年7月15日，在土耳其伊斯坦布爾召開的第40 屆聯合國教科文組織世界遺產委員會會議(世界遺產大會)，審議并通過了中國廣西左江花山巖畫文化景觀項目。左江花山巖畫文化景觀申遺成功，不僅實現了廣西在世界文化遺產申報上零的突破，而且也填補了中國巖畫類世界遺產名錄的空白。此次申遺成功，大大地改善了中國世界遺產的豐富性和平衡性，同時有利于促進廣西的經濟、社會、文化發展，成就非凡，意義重大。

左江花山巖畫文化景觀之所以入選，是因為其把景觀、巖畫與中國南方壯族先民駱越人生動而豐富的社會生活融合在一起所顯示的獨特性。

那么，花山巖畫是如何制作的，它的內容、主題、作用是什么？關于這個問題，學術界歷來眾說紛紜，莫衷一是，迄無定論。

筆者不揣谫陋，謹就花山巖畫的符號意義和社會功能，以及相關的若干問題，略陳管見，以就教于大雅方家。

一、“花山”正義

“花山巖畫”有狹義和廣義之分：狹義特指“寧明花山巖畫”；廣義則指分布于左江沿岸的巖畫群①筆者故鄉廣西百色德保縣巴洞屯邊的山崖上，也有巖畫，圖像和花山巖畫相似，但規模很小。。本文討論的是狹義的花山巖畫，即寧明岜萊巖畫。

一些論者認為，“花山”的意思是有畫的山，“畫”誤為“花”。另一些論者則認為，女神姆洛甲是主管生育的“花婆”“花王”，或稱“花母圣王”，掌管“花山”，送花給誰家，誰家便生孩子。因此，花山應該就是壯族神話中姆洛甲所掌管的“花山”。換言之，花山之得名，與生育女神“花婆”“花王”或“花王圣母”有關。其實不然。

一般來說，壯語名詞多用倒置構詞法，修飾詞后置，中心詞放在修飾詞之前。例如，“紅紙”叫“紙紅”，“酒杯”叫“杯酒”，“老人”叫“人老”，諸如此類。那么，“花山”，直譯應該叫“山花”。這里的“花”不是花卉的“花”，也不是圖畫的“畫”。“花山”，當地壯話叫做“岜萊”。“岜”是壯語“石山”的音譯；“萊”也是壯語音譯，有花紋、斑駁、斑斕、花花綠綠、雜色交錯諸義。花臉叫“哪（臉）萊”，花貓叫“貓萊”，花狗叫“嗎（狗）萊”，雜色黃牛叫“莫（黃牛）萊”，雜色馬（例如斑馬）叫“馬萊”，眼花、頭昏眼花、眼花繚亂叫“他（眼）萊”。由此可證，所謂花山，源自壯語“岜（石山）萊（花紋）”，就是指有各種花紋圖像、錯雜斑駁的山，與“花果山”“花婆”“花王圣母”無關。

二、關于花山巖畫繪制技術、方式和途徑的推測

壯族先民是如何在那樣險峻陡峭的崖壁上作畫的呢？因為缺乏可靠的文字記載，無法確知其真實情況，只能根據當地的環境條件和通常的事理物理，作出一些猜測和推斷。

關于花山巖畫的繪制技術、方式和途徑，學術界認為有以下幾種：通過搭建腳手架、自下而上攀援、山頂垂吊繩索、利用漲水浮船（筏）等辦法接近崖壁，然后平涂顏料繪畫。首先，自古以來，搭建腳手架是高處作業常用的工作平臺。如果按照現在觀測到的崖壁高度，搭建腳手架來繪畫，從高度、規模、時間和難度來考慮，只有在少數比較低矮的崖壁上可以操作，大多數比較高的位置是難以完成的。其次，自下而上攀援的方法也不現實。因為按照現在觀測到的環境，崖壁陡峭光滑，沒有可供攀援蹬踏的適合作畫的裂縫、石棱、坎階之類的依附物。再次，采用山頂垂吊繩索繪制圖畫的方法，基本上不可能。因為崖面向外傾斜，呈負傾角狀，從山頂向地平面的垂直線到崖面約有20-30 米的距離；如果畫師從山頂垂吊下來，那么根本不可能靠近崖面，也就無法繪畫了。最后，利用漲水時，站在船筏上面作畫，這也是難以想象的。因為漲水的時間一般不長，大水在短時間內迅速退去，難以繪制那樣規模宏大的畫面。再者波濤洶涌，激流漩渦，浪花飛濺，船筏顛簸，豈容畫師從容創作？

筆者推測，一兩千年之前，此處的地形地貌、植物植被肯定不是現在這個樣子。所謂“高岸為谷，深谷為陵”②《詩經·小雅·十月之交》：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。”，所謂“滄海桑田”③葛洪《神仙傳·麻姑》：“麻姑自說云：接侍以來，已見東海三為桑田。”，正是大地山河、湖泊海洋的面貌狀態不斷變遷而且變化巨大的真實寫照。就說筆者親眼所見的故鄉④筆者故鄉在廣西百色市德保縣的一個偏僻小山村。情景吧：有的山嶺，原來草深林密，樹木參天，幾十年間，卻變成了荒山禿嶺。相反的，有的荒山禿嶺，現今草木繁茂，樹大林深。小時候，村下河邊，有一塊面積頗大的平地，綠草如茵，幾棵松樹、木棉樹又高又大，遠近的人們常常聚集于此，進行商貿、對歌以及其他娛樂活動。但是，由于河水的長期沖刷，現在這塊平地已經蕩然無存了。河邊還有一大片屬于我們家族的水田，種植水稻，田邊有用石塊筑成的防洪堤，建有灌溉用的水車，堪稱良田沃土。1979年筆者回家鄉的時候，這片水田依然如故。時隔19年，1998年回去，這片平坦如鏡的水田已經被河水沖刷成為一片高低不平的沙石灘了。惆悵之情，油然而生。筆者小時候看到的河邊山腳，有不少高出河面的土坡、臺地，上面長滿雜草、毛竹、木棉樹、大榕樹等植物，還有各種藤本植物攀援纏繞其上，把河邊地面和山崖連成一體。半個多世紀過去了，由于河水和雨水的沖刷，以及開荒種地、掘土挖沙等人為的開發，這些土坡、臺地的面貌發生了巨大的變化，高度大大下降，甚至完全裸露，只留下堅硬的石板石塊。由于水土流失，上面的植物也大多消失。在某些地段，河流還有改道的現象。至于歷史上黃河河道屢經改道變遷，更是眾所周知的事實。

由此，筆者聯想到：半個多世紀不算太長，自己看到的家鄉地形地貌的變遷，就足以令人發出“滄海桑田”的感慨；那么，經歷了一兩千年的漫長歲月，花山巖畫周邊的環境真不知發生了多大的變化呢！壯族先民在花山作畫的時候，花山的地形地貌及周邊環境，肯定不是我們今天看到的樣子。不妨推測一下：當時明江河道及其中心線距離山崖比現在遠，山腳下有高于河面的土坡或臺地，上面生長許多樹木、藤條和草類。現在人們所看到的畫面位置，實際上距離地面并不很高，甚至觸手可及。先民們利用樹木、藤條，再輔以竹子之類搭成的腳手架，攀援而上，在崖壁上從容繪制各種圖像，不是不可能的。這便是今天人們看到的巖畫了。只是經過一兩千年的漫長歲月，河水、雨水的不斷沖刷，岸邊土坡或臺地上的泥土不斷流失，河道及其中心線也漸漸向山崖推移靠近。山崖迎面正對著河水流來的方向，河水對土坡或臺地的沖擊力更大，更加速了土坡或臺地泥土的流失進程。其結果，河道位移，貼近山腳，岸邊地面大幅下降，畫面位置相對升高，就變成了今天人們看到的這種狀況。當然，這也只是筆者的推測而已，并無可靠的實證依據。悠悠千古事，疑團費猜謎！

在實際生活中，古今人們在崖壁上題字繪畫，多采用上述的方式。即利用樹木、藤條，再輔以腳手架，攀援而上，在崖壁上完成書畫創作。例如桂林的獨秀峰，德保縣的云山，崖壁上的題刻，大多數應該采用這種方式來完成。

三、花山巖畫：祈福避禍的“符法”

花山巖畫的創作時間，約當戰國至東漢之間，前后歷時六七百年。關于巖畫的內容主題、符號意義和社會功能，有多種說法。有的說是戰爭集結圖、誓師圖、凱旋圖或慶功圖，有的說是農民戰爭的宣傳畫，有的說是語言符號，有的說是慶豐收圖，有的說是祭祀圖、巫術活動圖或鎮壓水鬼的一種符法。由于巖畫年代久遠，內容抽象神秘，當時沒有相關的文字描述或記載留存下來，所以各種說法只能依據后代的零星文獻記錄、傳說故事和風俗習慣，以及社會生活經驗，做出猜想和推測。可謂聚訟紛紜，莫衷一是，沒有一種說法得到學術界和社會公眾的一致認同而成為定論。

筆者認為，只有從花山巖畫創作的整個文化生態，亦即從當時的地域環境、自然條件、歷史背景、社會習俗、民族文化諸種變量元素的交互作用中，對巖畫作品的內容主題、符號意義和社會功能，做綜合性的探討研究，才有可能比較接近事實的真相。按照常理推測，花山巖畫應該不是為了藝術欣賞而創作。恩格斯說得好：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”①恩格斯：《在馬克思墓前的講話》，《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第574 頁。古代生產力水平低下，物質生活資料匱乏，生存和發展（繁衍后代）是頭等重要的事情。在溫飽都難以保障的情況下，壯族先民不可能為了藝術欣賞而去從事如此艱難危險的浩大工程，應該另有其神圣的目的、動機和動力。

早在20 世紀90年代初，筆者就提出這樣的觀點：花山巖畫乃是壯族先民既是“祭祀活動的記錄和寫照”，又是祈福避禍的“偶像和符咒”，其社會功能類似于門神，也就是守護神。

筆者參加編撰的國家社會科學基金重點課題《中國少數民族哲學史》，于1992年由安徽人民出版社出版。該書的第十一章《壯族哲學思想史》系由筆者撰稿，其中論及花山巖畫的原始崇拜問題。認為關于巖畫的內容主題、符號意義和社會功能，“各說雖持之有故，但以祭祀巫術圖的說法理由較充分”①蕭萬源等主編：《中國少數民族哲學史》，合肥：安徽人民出版社1992年版，第530 頁。。筆者當時提出的理由如下：

在溫飽都難以保障的條件下，壯族先民不可能有什么閑情逸致，趨慕風雅，去從事如此大規模的“藝術創作”。巖畫的繪制決不是為了欣賞、消遣或裝飾，也不是出于愛美的沖動，而是出于功利的動機、生存的需要。壯族先民是在某種神圣而強大的精神力量的驅使之下，才不惜花費巨大而寶貴的人力物力，冒著粉身碎骨的危險，到懸崖絕壁上繪制如此宏大壯觀的圖畫的。這種精神力量就是當時彌漫于他們頭腦中的原始崇拜觀念。

在原始社會，壯族先民由于受強大的自然力的支配，因而產生神靈觀念。他們把漁獵順利、糧食豐收、生活幸福，都寄托在神靈的保佑和恩賜上。于是，經常舉行各種崇拜、祈禱神靈的祭祀活動，崖壁畫正是這類活動的記錄或寫照。

那么，崖壁畫所表達的是一種什么樣的原始崇拜觀念呢？這些畫都作于江河岸邊，而且多選擇在河道拐彎處的凹岸崖壁上，這個事實值得注意。它說明，崖壁畫反映的是作者對水、水神的崇拜觀念。首先，這種地方水深流急，波濤洶涌，人們在此航行或捕魚，要冒很大的風險，翻船落水、葬身魚腹的事故，時有發生。此類災禍，很自然地使原始時代的人們猜想到這是由于神靈發怒或水鬼作怪的原故。其次，自古以至近代，壯族民間流傳一種說法，認為在浪惡水險的河灣或深不可測的水潭之中，居住著蛟龍、“圖額”一類的水神。水神能呼風喚雨，掌管天陰天晴，制造水災旱災。如果風調雨順，糧食豐收，就以為這是水神的恩賜。如果發生旱澇災害，作物歉收，甚至洪水泛濫，沖毀村莊，淹沒人畜，就以為這是人類得罪水神，遭受懲罰。左江地區的壯族先民可能是在這種觀念的支配下，到河道拐彎、水深流急、地勢險要而又隱藏著水神和水鬼的地方，舉行巫術、祭祀、賽神、娛神等迷信活動，一方面用以祈求水神保佑，消災降福，一方面用以鎮壓水鬼水怪。崖壁畫既是這類祭祀活動的記錄和寫照，同時又是一種偶像和符咒。原始人認為它可以代替實際的祭祀活動，而起到鎮妖娛神、祈福禳災的作用。

《淮南子·原道訓》記載：“九嶷之南，陸事寡而水事重。”在嶺南地區，水事與人們生產生活的關系較為密切。對于左江流域的古代壯人來說，水事更是他們的頭等大事。因此，求雨止雨、消災除患的祭祀活動，就成為他們最重要的祭祀活動。《史記·孝武本紀》記載，越俗信鬼敬鬼祠鬼，好用雞卜。可見嶺南巫風盛行，由來已久。唐代柳宗元在《柳州峒氓》詩中云：“雞骨占卜拜水神”。足證壯族地區祭祀水神的習俗，延續不斷，歷來引人注目。有些地方，直到解放前還常舉行“打龍潭”之類的祭祀水神的活動。總之，左江崖壁畫是壯族先民向神靈膜拜求助的記錄，反映了他們的原始崇拜觀念。②蕭萬源等主編：《中國少數民族哲學史》，合肥：安徽人民出版社1992年版，第530-532 頁。

筆者的基本觀點就是：“崖壁畫既是這類祭祀活動的記錄和寫照，同時又是一種偶像和符咒。原始人認為它可以代替實際的祭祀活動，而起到鎮妖娛神、祈福禳災的作用。”換言之，花山巖畫是壯族先民祭祀活動（典禮儀式）的真實記錄③禮起源于氏族社會末期的祭祀活動，禮儀最初指的就是“事神致福”的程序和儀式。《說文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊（li），豊亦聲。”花山巖畫所描述的，應該是壯族先民“事神致福”的程序和儀式。，又是代替實際祭祀活動（典禮儀式）的神秘符號，可以起到長久的祈福避禍的作用。祭祀儀式活動不可能時時舉行，于是將其符號化，固定下來，繪制到崖壁上，使之代替實際的祭祀活動，從而使之長久地發揮祈福避禍的作用。這類似于桃符（門神和對聯）的社會功能，即驅鬼避邪、護衛家宅、確保平安、助益福利、迎納吉祥。門神（司門護衛之神）來歷甚古，先秦時期就有了，越到后世，花樣越多。門神的圖像，有神荼（舊讀shēn shū）、郁壘（舊讀yù lǜ）、秦瓊、尉（yù）遲恭（傳說唐代宮中鬧鬼，太宗夜不能寐，二人立門外護衛之，后太宗命畫工畫二人圖像懸掛于宮門兩旁，邪祟全消）、鐘馗（傳說唐玄宗病，夢見鐘馗捉鬼，醒來病果愈，于是命吳道子畫鐘馗像以鎮鬼）等等。此外，民間還認為桃木也有鎮災避邪的作用。春節來到，人們就把神荼、郁壘圖像或對聯刻在桃木板上，稱為桃符，掛于門旁，令鬼邪不敢入。這一習俗，來歷也很久遠。宋代王安石的《元日》寫道：“爆竹聲中一歲除，春風送暖入屠蘇。千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符。”新桃換舊符，就是把舊的桃符取下，換上新的桃符。在南壯地區，至今每逢春節、清明節和三月三節，人們仍在門口插上桃樹枝或用桃木制成的刀劍，其用意也是避邪禳災。由此可見，自古及今，在歷代民間信仰中，某種符號（圖像文字）是可以代替真人或真神的。筆者認為，花山巖畫的符號意義和社會功能，與此相同。

從民間傳說和零星的史料記載中，可以知道花山巖畫不是尋常之物，而是具有某種超自然神力的符號，令人敬畏，令人崇拜。宋代李石編著的《續博物志》卷八中云：“二廣深豁石壁上有鬼影，如澹墨畫。船人行，以為其祖考，祭之不敢慢。”明代張穆《異聞錄》記載：“廣西太平府有高崖數里，現兵馬持刀杖，或有無首者。舟人戒無指，有言之者，則患病。”清初《思明府志》卷二說：“花山在府西八十里，其山近水，怪石嵯峨，現人形馬象執戈刀旗鼓之類，遇者觀之，有所敬畏。”清嘉慶年間《廣西通志》也說：“畫山，州東三十里，靈異變現，有仙人影。”這些描述，說明花山巖畫具有靈異性、神秘性和神圣性，人們對之極其敬畏與崇拜，不敢怠慢，更不敢褻瀆。雖然經過一兩千年的風雨侵襲和滄桑巨變，花山巖畫依然能夠完整地保留至今，人們對其敬畏與崇拜是一個重要的原因。

20 余年來，筆者繼續對這個問題進行探討，同時也留意學術界的研究成果和進展狀況，并先后對左江地區的傳統習慣、民俗風情做過一些實地調查，對這個問題的認識逐步加深。除了堅持上述花山巖畫的符號意義為祭祀巫術圖，其社會功能類似于門神、守護神的作用這一基本觀點以外，還進一步具體提出祭祀巫術圖就是南壯方言所說的“符法”。按照壯語的名詞修飾語成分后置構詞法，“符法”的意思實為“法符”，即法術的符號，亦即具有神秘的超自然力量（法力）的文字圖畫，類似于道教所謂的“符箓”和民間習俗的桃符。

符箓是符（圖畫）和箓（文字）的合稱，是道教中的一種常用法術，也叫做“符字”“墨箓”“丹書”。符箓術起源于巫覡，始見于東漢，其思想基礎是鬼神信仰。《后漢書·方術傳》載：“河南有麹圣卿，善為丹書符，劾厭殺鬼神而使命之。”又記：費長房向賣藥翁（被稱為壺公）學道，賣藥翁“為作一符，曰：‘以此主地上鬼神。’……遂能醫療眾病，鞭笞百鬼，及驅使社公”。“后失其符，為眾鬼所殺。”道教符箓的功能，大致有數端：驅鬼趕邪；祈福消災；守護宅院；治病救人：超度亡靈；等等。壯族的“符法”，從內涵到外延，都與道教的符箓相似。

寧明花山以及左江地區的巖畫雖然在東漢以后不再出現，但其符號意義和社會功能并沒有消亡，而是以另外的形式存在于壯族社會的巫術活動和文化習俗當中，至今延綿不絕。從某種意義上可以說，這是古代巖畫的活化石、活標本，從中仍可以窺見古代巖畫精神的流風余韻；同時，也可以作為花山巖畫乃祈福避禍的“符法”的佐證。

巖畫大多數繪制于河流拐彎處的臨江峭壁上，這絕不是偶然的。如前所述，這樣的地方往往水深流急，屬于兇險異常的“鬼門關”，令人恐怖。人們便以為其中隱藏著各種神靈，這些神靈的喜怒，可賜福于世間，亦可降禍于人類。壯族民間，賦予它們不同的名稱，例如水神、水鬼、水怪、龍、“嘟鱷”（圖額）①南壯地區民間有時又把龍和“嘟鱷”混為一物。，等等。水神、水鬼、水怪誰也沒有見過，但“嘟鱷”實有其原型，這就是鱷魚。所謂龍，應該是鱷魚和蛇的合體。古代廣東、廣西一帶，可能氣候比現在炎熱，很多地方都有鱷魚生活，為患地方。百姓對之心懷敬畏，于是舉行各種祭祀儀式，以求免災除禍。唐代著名的文學家韓愈元和十四年（819年）被貶為潮州刺史，當地百姓反映境內惡溪中有鱷魚為害，把附近百姓的牲口都吃光了。于是寫下《鱷魚文》，勸戒鱷魚遷移他處。不久，惡溪之水西遷六十里，潮州境內永遠消除了鱷魚之患。這一事跡還流傳到越南。“帝命刑部尚書阮詮為文投之江中，鱷魚自去。帝以其事類韓愈，賜姓韓”②吳士連等：《大越史記全書·本紀·陳紀》。。記載的是13 世紀越南陳朝仁宗年間，時有鱷魚至瀘江為患。越南陳朝的著名文學家阮詮，仿效韓愈故事寫下《祭鱷魚文》，驅趕鱷魚，被皇帝賜姓“韓”，改名韓詮。中國許多壯族地區，老百姓傳說深水之中有“嘟鱷”。遇到大旱之年，就在河邊舉行祭祀“嘟鱷”的儀式，祈求降雨。廣西德保縣大旺鄉巴洞村，古時是蘭洞土司治所。村中山腳下有泉水涌出，泉邊建有龍神廟，用于祭祀龍神，祈禱風調雨順。在筆者老家，村下有一條通懷河，傳說河里有“嘟鱷”。在其他一些比較幽深的水潭、源泉、溝壑等處，人們認為還有一種叫做“舉”（音ju 或shi，上聲）的神靈；對之必須恭謹敬畏，萬萬不可得罪，否則必遭禍殃。那里生長的草木蟲魚，不能砍伐捕捉。走過近旁，不可大聲喧嘩，更不可吐痰或大小便。這和人們對寧明花山巖畫的崇拜、敬畏心理，是一樣的。

魯迅在《朝花夕拾·五猖會》中記載：“因為禱雨而迎龍王，現在也還有的，但辦法卻已經很簡單，不過是十多人盤旋著一條龍，以及村童們扮些海鬼。”①魯迅：《朝花夕拾·五猖會》。可見，祭祀各種神靈以求免災除禍，是古今都有、各處常見的活動，不獨壯族地區為然。

由以上所說，不難理解，巖畫多數在河流拐彎處繪制的緣故了。

如果說花山巖畫相當于巫術活動中的“符法”的話，那么花山巖畫的主體圖像和基礎符號——蹲式人形，就是巫術活動中常見的“茆郎”了。“茆郎”是道公和巫婆從事巫術活動時的常用法器，是一種具有超自然法力（神力）的符號和載體。所謂“茆郎”，就是用紅紙或白紙剪成的人、馬、刀、劍等圖案造型。也有叫做“茅郎”的，這是因為其用茅草或稻草扎成的緣故。“茆郎”的主體圖案造型為蹲式人形，和花山巖畫的蹲式人形一樣。“茆郎”中的人像也有佩戴環首刀的，這也與花山巖畫佩戴環首刀的人形圖像相似。“茆郎”的功能有二：一是作為患病者或求神者的替身，二是作為道公、巫婆用以驅鬼趕邪的武器和兵馬。正如凌樹東先生所說，桂西地區壯族巫術剪紙“是巫事時巫師通神役鬼的替身及工具，亦是巫師巫術的力量標志”②凌樹東：《壯族巫術剪紙符號述議》，《廣西民族研究》1993年第4 期。。做巫事時，道公或巫婆先用一大碗盛滿生米，放置于桌上，然后插上三炷香，再把“茆郎”夾在香的頂端。紅紙制成的“茆郎”，代表求神者的靈魂（壯語叫做“kuan”）；巫事畢，將其貼在屋里屋外適當的地方。例如，為小孩招魂，巫事畢，就把紅“茆郎”貼在床腳上，使之保佑小孩平安健康，無災無病。白紙制成的“茆郎”，代表患者（替身），或者代表道公、巫婆的武器和兵馬；巫事畢即燒掉，用以驅鬼趕邪，卻病消災。門板、墻壁及村頭大樹上，包括桿欄建筑下層圈養牲畜的門口，均可貼上“茆郎”，也是保佑人畜平安之意。

根據上述流行于南壯地區的巫術活動及文化習俗，筆者得出這樣的結論：花山巖畫屬于壯族先民祈福避禍的“符法”，而其主體圖像“蹲式人形”則相當于“符法”中的“茆郎”③關于“茆郎”的造型、應用、意義和功能，除參考前揭凌樹東先生《壯族巫術剪紙符號述議》一文以外，還根據筆者的親身經歷、耳聞目睹和實地調查，并請益于韋學虎、岑賢安、黃文武先生，綜合諸說，參酌取舍，提出己見。。

四、蛙神說商榷

據一些學者的考察，關于花山巖畫的主題和內涵，比較有代表性的說法有9 種，最終比較一致的觀點是“蛙神說”④梁庭望、厲聲主編：《駱越方國研究》（下冊），北京：民族出版社2017年版，第479 頁。。“蛙神說”的主要理由如下：（1）花山巖畫的主體圖像蹲式人形為青蛙圖像，或為模仿青蛙的人形圖像。（2）青蛙可以預測天氣晴雨，與農業生產特別是水稻生產密切相關，所以壯族有崇拜青蛙的習俗，視青蛙為圖騰或保護神。花山巖畫反映的是崇拜青蛙或祭祀蛙神的典禮儀式，以此祈求風調雨順，稻谷豐收，人丁興旺。至今在紅水河流域的巴馬、鳳山、天峨、東蘭等縣，仍有過青蛙節、螞拐節、蛙婆節的習俗，舉行隆重的找螞拐、游螞拐、孝螞拐、葬螞拐等儀式活動。（3）壯族把一種大蛙稱為“公叟”，意思是“你們的爺爺”⑤詳見梁庭望、厲聲主編：《駱越方國研究》（下冊），北京：民族出版社2017年版，第479-511 頁。。

筆者認為，“蛙神說”值得商榷。因為這個問題不是本文的主題，所以在此僅簡略地提出筆者的基本觀點，詳細討論需另文為之。

關于第（1）條理由。青蛙頭部扁平，呈三角形，口寬大，橫裂，眼大而突出，這些特征在花山巖畫的主體圖像中不明顯。其中不少圖像有明顯的男女性別特征：女性有辮發、乳房、大肚及女性生殖器（跨下圓形或橢圓形圈圈）；男性胯間有粗大的男性生殖器。因此，筆者認為花山巖畫的主體圖像，不是青蛙圖像或模仿青蛙的人形圖像，而是蹲式人形。流行至今的巫術道具“茆郎”，應該與此有淵源的關系，可以看作是花山巖畫蹲式人形圖像的文化遺存。

關于第（2）條理由。崇拜青蛙或祭祀蛙神的習俗，流行于北壯地區的紅水河流域巴馬、鳳山、天峨、東蘭一帶，在南壯地區是沒有的。南壯地區的壯族民眾，僅僅把青蛙看作是和魚蝦一樣的普通動物，對青蛙不存在崇拜的心理和行為，沒有青蛙節、螞節、蛙婆節一類的慶典活動。不但不崇拜青蛙，有時還捉青蛙來做菜吃。中華人民共和國成立之前，先父曾捉青蛙來做菜，再用其皮做二胡的琴膜。查閱南壯地區的歷代方志，似乎也沒有崇拜青蛙的記載。即使屬于北壯地區的田東、田陽、平果等縣市，一般壯族民眾也不崇拜青蛙，沒有祭祀青蛙的習俗。①筆者2020年底回廣西，又拜訪了田陽、田東、武鳴幾位老同志，其中年齡最大的已經90 歲，他們均表示當地沒有崇拜青蛙的習俗。文化藝術是現實社會生活的反映。花山巖畫這一文化現象，必有其賴以產生、形成和發展的文化生態。眾所周知，花山巖畫分布在南壯地區，而南壯地區自古以來并沒有崇拜青蛙的習俗，巖畫的主題和內涵怎么可能是反映崇拜青蛙或祭祀蛙神的典禮儀式？

南壯、北壯地區的文化習俗，有明顯的差異。除了對青蛙的看法、觀念不同以外，三月三節的理念和內容也大不一樣。在北壯地區，三月三被稱為歌節，辦歌圩，唱歌對歌，以歌傳情，以歌會友，氣氛歡樂熱烈。但在南壯地區，三月三節只有掃墓祭祖，絕沒有歡歌曼舞的。節日那天，緬懷和祭祀先人，氣氛莊嚴肅穆，甚至帶有哀戚傷感的情調，祭掃新墳尤其如此。家家戶戶，殺雞宰鴨，制作五色糯米飯，置辦酒菜，祭拜祖先。除了在家里祖宗牌位前上香和供奉五色糯米飯以及各種酒菜以外，更重要的是男女老幼到山野掃墓。給祖先墳墓除草培土，清掃雜物，擺上供品（各種酒菜及五色糯米飯），掛上紙錢，燒香跪拜，感恩許愿，鳴放鞭炮。最后，大家一起在祖先墓前進餐。至此禮畢，返回家中。宋代高翥《清明日對酒》的詩句“紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑”，用來描寫南壯地區的三月三節，也很貼切。按照南壯地區的傳統習俗，每年農歷三月，都可以拜山掃墓，祭祀祖先，其他時間是不可以掃墓的。拜山掃墓多集中在三月上旬，尤以初三這天最為隆重。清明節雖然也可以掃墓祭祖，但其主要意義則在弭災避邪。這一天制作百花糍粑，插桃樹枝葉于家門兩邊。民間傳說桃樹枝葉可以弭災避邪（其功能和門神一樣），百花糍粑可以防病治病。百花糍粑的做法是：先將糯米泡好蒸熟，然后把它和事先從山野采集到的各種鮮花和植物嫩葉（有毒植物除外）混合在一起，舂好蒸熟，即可食用，味道鮮美，別具一格。

青蛙能夠預測天氣，是有根據的，但不一定是崇拜的對象。能夠預測天氣的動物不少，例如蛤蚧、蜻蜓、螞蟻、燕子等等，人們并不崇拜他們。

因為耕牛為人類耕作，所以南壯地區民眾珍惜耕牛，每年有過牛魂節的習俗。以往老百姓一般不吃牛肉，牛死了就埋掉。這主要出于感恩報德的道德觀念，也不好說是尊奉牛為圖騰。先母至死都不吃牛肉；現在人們都吃牛肉了，風俗已經改變。

關于第（3）條理由。被稱為“公叟”的動物，其實并不是青蛙，而是蟾蜍，也就是癩蛤蟆。南壯方言所說的“公叟”，沒有“你們的爺爺”這一含義。在南壯地區，只有極個別地方稱“你”為“叟”，絕大多數地方稱為“盟”或“moi”。蟾蜍的壯語音譯，應該譯為“gungsou”更準確一些。作為爺爺含義的“公”（gong），與蟾蜍“gungsou”中“gung”的讀音仍有區別。蟾蜍，德保、靖西、那坡、天等一帶叫“gungsou”，崇左、大新、龍州、寧明一帶叫“pangbou”，均含有難看、丑陋之意，其感情色彩與癩蛤蟆相同。直到現在，南壯地區老百姓仍然認為蟾蜍的尿液有毒②所謂尿液，實際上是蟾蜍頭部耳后腺和背皮膚腺分泌的白色乳漿。，如果人的眼睛不慎沾上，則會目盲眼瞎，故避之唯恐不遠。

綜上所述，筆者認為，關于花山巖畫的主題和內涵，“蛙神說”似難成立。