論克里考特對大地倫理的辯護
——基于世界觀與價值觀統一性的理解

余懷龍

(清華大學人文學院)

約翰·貝爾德·克里考特（John Baird Callicott）（1941-）①國內關于Callicott的譯法并不統一。例如，林官明、楊愛民將其譯為凱利克特，薛富興將其譯為卡利科特，韓立新、王正平將其譯為克利考特，盧風、孫亞君、董玲等將其譯為克里考特。本文譯為克里考特。是美國當代的環境倫理學家。同霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston III）的環境倫理學一樣，克里考特的哲學思想已經成為環境倫理學中的核心理論之一。對于克里考特在環境倫理學或環境哲學史上的重要性，紐約州立大學教授韋恩·歐德柯克（Wayne Ouderkirk）說：“J.貝爾德·克里考特一直是并將繼續是環境哲學發展的核心人物之一。我們可以毫不夸張地說，他幫助設定了環境哲學領域的討論條件，他發展了該領域的核心理論模型之一即大地倫理，他的工作引起了反應和思考，這既有助于我們理解其他理論模型，也為我們接下來的研究工作開辟了新的途徑”[1]1。此外，克里考特也被譽為奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）大地倫理學的當代繼承者與闡釋者。他對利奧波德的大地倫理學做出了進一步闡釋與發展。

對于克里考特環境倫理思想，國外學者進行了比較廣泛而深入的研究，與克里考特環境倫理思想相關的論文集也陸續出版。例如，Land, Value,Community: Callicott and Environmental Philosophy，這本論文集包括以下研究主題：大地倫理的概念基礎、自然的內在價值、形而上學與元倫理學（Metaethics）、大地倫理的理論挑戰。國內也有一些學者對克里考特的環境倫理思想進行了論述或研究，研究主題包括大地倫理的生態學基礎[2-3]、大地倫理的整體主義理論[4-6]、自然的內在價值[7]、大地倫理中的“事實/價值”問題[8]、大地倫理的美學內涵[9]等。通過文獻整理，筆者發現，國內外學者都沒有對克里考特環境倫理思想的一個根本性前提，即世界觀（worldview）與價值觀（value）的統一性進行研究。而世界觀與價值觀之統一性是克里考特為利奧波德所創立的大地倫理進行辯護與闡釋的根本性前提。所以，本文基于克里考特對世界觀與價值觀之統一性的理解來探究他關于大地倫理的辯護與闡釋。

一、大地倫理——一種與進化-生態世界觀相一致的環境倫理學

作為一個環境倫理學家，克里考特的重要學術成就是為利奧波德的大地倫理學提供了較為嚴格的哲學論證。克里考特持有一種核心觀點，即世界觀與價值觀是統一的。在他看來，這一觀點對于實踐哲學的重要性，就猶如公理對于歐式幾何學系統的重要性。環境倫理學作為實踐哲學的分支也必然是基于世界觀與價值觀的統一性才能得到理解。因而，他把世界觀與價值觀之統一性當成自己對大地倫理學進行哲學論證的一個根本性前提。那么，克里考特為何要基于世界觀與價值觀的統一性為大地倫理提供理論根據呢？克里考特認為，這也是由利奧波德大地倫理思想所決定的。在他看來，利奧波德的大地倫理思想就是在世界觀與價值觀的統一性之下展開的。他指出，利奧波德所從事的工作就是傳播一種新的世界觀以及與這種世界觀相一致的價值觀。克里考特說：“在我看來，《沙鄉年鑒》乍一看只是由一堆迷人而各異的小插曲組成的大雜燴，但是它有一個總體的、統一的主題和目的，即闡述和公布一種與新哥白尼世界觀相似的進化-生態世界觀（evolutionary ecological worldview）及其價值論（道德和美學）和規范（實踐倫理學）含義。”[10]116據此，克里考特表明了《沙鄉年鑒》的核心宗旨是在傳播一種進化-生態世界觀以及與這種世界觀相一致的價值觀，即大地倫理。那么，利奧波德為什么要提出一種新的世界觀（即進化-生態世界觀）呢？克里考特認為，利奧波德之所以提出一種新的世界觀，是因為他所處時代的世界觀并不能為我們提供一種人與自然環境和諧相處的倫理思想。克里考特指出，利奧波德早在1934年發表一篇題為The Arboretum and the University的文章中就已經嚴厲地批評當時文化中盛行的“世界觀”，并大膽地從生態學中尋找一種新的世界觀。如利奧波德在這篇文章中說道：

20世紀或更長時間以來，所有文明思想都建立在一個基本前提上：剝削和奴役地球是人類的命運。《圣經》中關于“進步和繁衍”的命令僅僅是暗示這種哲學帝國主義態度的眾多教條之一。然而，在過去的幾十年里，一種叫做生態學的新科學一直在默默無聞地傳播著對這一迄今未受質疑的“世界觀”的懷疑。生態學告訴我們，任何動物——包括人類——都不能被視為獨立于環境之外的。植物、動物、人和土壤是一個相互依存的有機體。沒有一個有機體能在它所包括的成員的墮落中生存下來[11]。

克里考特對這段話進行了解釋。在他看來，這段話表明，利奧波德已經認識到基督教世界觀是一種主體性世界觀，并且這種主體性世界觀會帶來一種“剝削與奴役地球”的價值觀；而且利奧波德認識到生態學可以為我們提供一種把植物、動物、人類和土壤都包括在其中的有機整體主義世界觀，進而為我們帶來一種整體主義價值觀。這種整體主義價值觀會把植物、動物、人類和土壤都納入道德考慮的范圍之內。因而，我們可以從生態學中獲得一種人與自然和諧相處的世界觀及價值觀。

此外，克里考特認為，1934年的The Arboretum and the University這篇文章只是利奧波德對生態學世界觀及其價值觀的一種初步認識。而1949年出版的《沙鄉年鑒》則標志著利奧波德的生態世界觀及其價值觀思想的成熟。克里考特指出，利奧波德在《沙鄉年鑒》中雖然沒有明確提及具體的生態學理論，也沒有明確地宣示進化-生態世界觀及其價值觀，但是他用寓言、擬人的敘事方式與文學形式來表達一種進化-生態世界觀，并呼吁一種與進化-生態世界觀相一致的價值觀。除此之外，克里考特指出，利奧波德還運用了一種《圣經》式的表達手法。這種表達手法更是在強調世界觀與價值觀的一致性。而且克里考特認為，利奧波德之所以運用《圣經》式的表達手法，是因為利奧波德認為西方人是通過《圣經》獲得對世界的理解，進而也獲得對價值的理解。如克里考特說：“我們已經習慣于從《圣經》中獲得真理的啟示。”[12]40由于西方人都熟悉《圣經》，所以《圣經》的寫作手法具有號召力與感染力，有助于人們去理解一種新的世界觀以及與其一致的價值觀。

正是通過《圣經》式的表達手法，利奧波德把一種成熟的生態世界觀思想以及與其一致的價值觀思想隱藏在優美、簡潔而有富有隱喻性的文字中。這樣做的目的是為了削弱從《圣經》那里獲得的世界觀，并且試圖用進化-生態世界觀來取代它。克里考特指出，《沙鄉年鑒》的序言部分就以凝練、尖銳，但謹慎的文字來尋求對世界觀及其價值觀的修正，如利奧波德說道：“大概這樣一種價值觀上的轉變，可以通過重新評價非自然的、人工的，并且是以自然的、野生和自由的東西為條件而產生的東西而達到”[13]7；《沙鄉年鑒》的第一部分通過第一人稱單數的體驗性敘事來對主體和客體間的生物共同體關系進行揭示，進而間接地向讀者介紹了一種進化-生態世界觀；《沙鄉年鑒》的第二部分通過第一人稱復數來敘述我們對自然理解的轉變，進而來解釋隱藏著的進化-生態世界觀；《沙鄉年鑒》的第三部分是對與進化生態世界觀相一致的美學與倫理學意涵的提倡、宣揚。

至此，我們就知道，在克里考特的解釋中，利奧波德的根本宗旨就是在提倡一種新的世界觀以及與其相一致的價值觀。這種新的世界觀是由生態學和生物進化論參與組建的，因而也被稱之為進化-生態世界觀，而與進化-生態世界觀相一致的價值觀就是大地倫理。這也就表明，在克里考特的解釋中，利奧波德已經認識到了世界觀、價值觀與生物學（包括生態學、生物進化論）等自然科學之間是一種統一性關系。而且，克里考特的這種解釋也在利奧波德的文本中找到了支持。

但是，克里考特認為他的這種解釋僅僅得到文本支持是不夠的。因為盡管利奧波德在其文本中已經表明世界觀、價值觀、生物學等自然科學之間是一種統一性關系，但是他并沒有在文本中解釋它們三者為何可以是統一的。對此，克里考特說道：“利奧波德在《土地倫理》中提出的進化-生態世界觀的價值論含義是簡明而直接的。”[12]36也就是說，利奧波德在他的文本中都是從一種世界觀直接過渡到價值觀，從一種科學事實直接過渡到道德價值。誠如利奧波德在《沙鄉年鑒》中所寫的：“土地是一個共同體的觀念，是生態學的基本觀念，但是，土地應該被熱愛和被尊敬，卻是一種倫理觀念的延伸”[13]6，“一種倫理可以被看作是認識各種生態形勢的指導模式”[13]230，“一種土地倫理反映著一種生態學意識的存在”[13]248。這些都表明，利奧波德沒有對世界觀如何過渡到價值觀、科學事實如何過渡到倫理價值給出哲學上的論證與解釋。也就是說，他并沒有像學院派哲學家那樣去思考與解決世界觀與價值觀、科學事實與倫理價值如何統一的問題。進而，他沒有思考為何可以在生態學、生物進化論等自然科學基礎上闡發出一種環境倫理學，即大地倫理。換言之，作為一個林學家與文學家，利奧波德認為世界觀與價值觀的一致性是理所當然的，進而通過科學事實來建立倫理價值是正常的。但是，這會招致很多學者的批評。在這些學者看來，利奧波德必須對世界觀、價值觀、生態學等自然科學之間的統一性關系做出進一步的解釋。當然，克里考特打算推進利奧波德所沒有完成的工作。

二、世界觀與價值觀之統一性關系的主要內容

克里考特是如何理解世界觀與價值觀之統一性的呢？克里考特沒有明確地給世界觀、價值觀這兩者下定義。但是通過他的文本，我們也能夠對克里考特關于世界觀與價值觀二者的基本理解方式有所認識。克里考特是在一種廣泛的意義上理解“世界觀”“價值觀”這兩個概念的。在廣泛的意義上，它們兩者都相當于是對某一種特定文化的稱呼。也就是說，一種特定文化就是在表達一種世界觀，一種價值觀。當然，世界觀與價值觀兩者還是有差異的。它們兩者相當于某一種特定文化的兩種維度。某一種特定文化既在認知與存在意義上使自身表現為一種世界觀，也在道德評價、審美評價意義上使自身表現為一種價值觀。由此，在克里考特這里，世界觀可以理解為人類在某一特定文化中對世界之存在的理解與認知；價值觀可以理解為人類在某一特定文化中對道德評價、審美評價相關行為方式的理解與認知。這也表明，人類的文化是由人類的世界觀與價值觀組建的。盡管克里考特認為價值觀同時包括道德評價活動與審美評價活動，但是他主要探究的還是道德評價活動。基于此，筆者在接下來的內容中也只在道德評價活動意義上論述與闡釋價值觀。

在克里考特看來，他關于“世界觀”“價值觀”的這種理解可以得到人類學家克利福德·吉爾茲（Clifford Geertz）、伊文·哈羅威爾（A.Irving Hallowell）的支持。吉爾茲明確說道：“在最近的人類學討論中，一種特定文化的道德和審美方面（即評價因素），被概括為‘倫理觀（ethos）’，而認知、存在方面則被稱為‘世界觀（worldview）’。”[14]36基于此，克里考特與吉爾茲都是在同一種意義上解釋“世界觀”與“價值觀/倫理觀”的。區別在于，克里考特使用的是“價值觀”一詞，而吉爾茲使用的是“倫理觀”一詞。哈羅威爾在探究民族形而上學（ethnometaphysics）時，認為任何一個民族的文化都具有一種認知意義上的世界觀。在這種認知中，世界是以一種有秩序的方式存在。如他說道：“任何文化中的人類在一個世界中都具有認知取向；有‘秩序’和‘理性’,而不是混亂。”[14]35-36就此而言，克里考特與哈羅威爾都是在認知與存在意義上理解“世界觀”。

此外，克里考特認為，對于某一種特定文化來說，它的世界觀維度與價值觀維度是一種統一性關系。也就是說，當某一種特定文化體現為一種世界觀時，它也就必然體現為與該世界觀一致的價值觀。或者說，某一種世界觀必然存在著與其一致的價值觀，某一種價值觀也必然存在著與其一致的世界觀。所以，我們對世界的理解直接影響與決定我們的行為方式。如克里考特說：“世界觀本質上影響行為。”[15]188盡管世界觀與價值觀是一種統一性關系，但是克里考特在一定程度上賦予了世界觀以優先性。就此而言，克里考特認為世界觀影響并決定著價值觀。如他說道：“世界觀在最大程度上限制與激勵人類行為”[16]5，“我們如何描繪（picture）這個世界，我們設想（conceive）它是什么樣的，至少會對行為設定限制并提出可能性”[14]50。這些表明，由于我們的行為是在對世界的理解中進行的，所以我們對世界的理解（即世界觀）對我們的行為方式設定了限制，我們的行為方式就是我們對世界之理解的反映。其實，在環境倫理學家中，不僅僅是克里考特認為世界觀與價值觀具有統一性，羅爾斯頓也認為世界觀與價值觀具有統一性。羅爾斯頓在《環境倫理學》中說道：“一種倫理學從屬于世界觀，這一點目前再明顯不過了。”[17]（序言，2）因此，克里考特關于世界觀與價值觀統一性的觀點也可以得到羅爾斯頓的支持。那么，在克里考特看來，與環境倫理相一致的世界觀又是由哪種文化形式提供呢？

三、科學是現代世界觀的主導性力量

在克里考特看來，環境哲學家的重要工作就是致力于闡明一種新的世界觀以實現人類對自然有一種新的理解，從而實現人類在行為方式與價值觀念上對自然有真正的尊重。克里考特的這種觀點也得到了深生態學家的支持。如環境倫理學家戴斯·賈丁斯（Des Jardins）說：“我們認定深生態學家信奉這樣的觀點，即解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，而是需要在世界觀上來一次根本的轉變。”[18]245克里考特指出，自現代以來，世界觀是由科學主導的。在他看來，科學是一種強大的力量，能夠強有力地塑造與影響人類的世界觀。也就是說，科學已經成為我們理解世界的基本方式。對此，賈丁斯也說道：“我們如何理解世界、如何評價、評價什么都極大地受科學的影響。”[18]11克里考特指出，我們可以有多種方式獲得對世界的理解。例如，宗教、一個文化中的傳統以及風俗習慣等都是我們理解世界的方式。而克里考特認為，在這些關于世界的理解方式中，科學是一種合理性的方式。我們可以通過科學獲得對世界的合理性理解。因為科學是一種自我批判的理解方式。如他所說：“科學世界觀在認識論上享有特權——不是因為它本身是唯一真實的，而是因為它是自覺的自我批判的。”[16]191

克里考特承認科學作為一種對世界的理解方式不是絕對正確的。但是，科學這樣的理解方式比其他的理解方式更好，因為它通過不斷的自我批判與探索來實現自己的全面性與連貫性。如果科學遇到了它所不能解釋的新經驗，它會對自己進行調整與修正，以追求一種更全面、更廣泛的理論解釋去容納新經驗。所以，科學是在不斷修正的過程中的，并允許一種理論被另外一種理論取代。在科學史上，由于地心說不能解釋人類日益增長的天文觀察經驗，所以它被日心說取代。同樣，由于神創論不能解釋人類大量的地質和生物觀察經驗，所以它被地理學與生物學取代。因此，如果世界觀由科學來主導與制定，那么這種世界觀就能更全面、更廣泛、更連貫地理解人類的經驗。這種世界觀能夠對自己關于世界的錯誤理解方式進行糾正。相對而言，宗教、傳統文化以及風俗習慣盡管也會發生一些改變，但是它們的核心要義是比較穩定的。對于宗教、傳統文化以及風俗習慣來說，它們就是根據自己的核心要義，使世界得到理解。由此，世界就會在一種比較穩定的要義中得到理解。因此，克里考特認為，當我們通過宗教或傳統文化去理解世界時，我們也就是在一種固定范式中去理解世界。但是，科學并不會被一些固定的范式所束縛。它允許對自己的范式進行變革。也就是說，它允許自己的核心要義發生改變。克里考特指出，也正是由于科學具有一種自我批判、自我革新的能力，所以科學逐漸使它自身獲得了合理性，進而使自己成為一種主導性力量。人們愈來愈把科學作為理解世界的標準。這意味著，如果我們要獲得對世界的一種正確而合理的理解，那么就要根據科學來理解世界。科學能夠為人類提供一種正確而合理的世界觀。

此外，對于宗教、傳統文化而言，它們的普遍性具有一定的局限性。它們的普遍性是某一民族、某一區域的普遍性。而科學的普遍性不受任何區域與民族限制，因而具有更高的普遍性。這也意味著，人們可以通過科學從而在一種更高的普遍性下來理解世界，或者說在一種共同的觀念下來理解世界。而且，對于科學來說，它的普遍性是一種可驗證的普遍性，意味著科學可以使自身的普遍性得以客觀化。例如，對于牛頓力學來說，它的物理定理可以運用于具體事物中，并通過具體事物得到驗證。也正是由于科學是一種普遍性力量，所以科學也必然擴張自己，進而使它自身成為人們理解世界的一種主導性力量。對于科學來說，它的普遍性也就為它自身的合理性提供了根據，進而為它自身作為主導性力量提供了根據。

克里考特強調，近現代史也見證了科學作為我們理解世界的主導性力量。經典力學所塑造的機械世界觀就是一個典型例子。克里考特指出，在中世紀，基督教的神學對世界觀的塑造占據著主導地位。但自文藝復興以來，隨著科學的逐漸興盛與強大，世界觀也就逐漸由科學來主導與塑造。伽利略、胡克、牛頓等人創立了一種以機械力學為典范的物理學。這種物理學深深地影響了人類對世界的理解，并為人類塑造了一種機械世界觀。克里考特說：“盛行的西方世界觀的另一個特征是機械論，這種觀點認為物理世界最終由外部相關的惰性物質粒子組成，這些粒子被組裝成各種宏觀集合體，物理世界中的所有事件都是因果決定的，所有因果關系最終都是機械的，即動能從一種物質直接轉移到另一種物質。”[14]38據此，機械世界觀認為世界可以還原為獨立的物質客體，而且物質客體間遵循著機械的因果必然性。克里考特認為，這種世界觀強有力地征服了近代哲學家的頭腦。在他們構建自己的哲學思想時，他們都或隱或顯地把這種世界觀作為自己的哲學基礎。或者說，他們的哲學思想就是對這種世界觀的回應與反映。例如，笛卡爾所構建的主客二分哲學體系，包括形而上學、認識論、神學等，就是對當時機械自然科學所塑造的世界觀的反應。對此，克里考特說道：“當然，笛卡爾本人有意地著手重建形而上學和認識論，以適應和反映自然哲學的同時代革命。”[14]307克里考特還認為，休謨、康德、甚至黑格爾等人的哲學思想也是在機械世界觀影響下產生的。他們根據經典物理學來構思哲學理論或者表達哲學思想。克里考特說：“和所有現代哲學一樣，斯賓諾莎、萊布尼茨、貝克萊、休謨和康德（更不用說黑格爾、費希特和尼采）等思想家的各種轉變都圍繞著古典力學運行，根據我的歷史假設，古典力學是現代自然哲學或科學的主導范式。”[14]307由此，克里考特指出，當他們在伽利略、牛頓的物理學所塑造的世界觀基礎上進行哲學思考時，這就意味著科學為人類提供一種世界觀去理解其他事物。

當然，由于世界觀與價值觀的統一性，所以一種由科學主導的世界觀必定會產生與其一致的價值觀。當一種科學成為人們理解世界的基本方式時，那么這種科學也就為我們規定了相應的價值觀。克里考特認為，現代社會印證了科學對人類價值觀的塑造。這體現為兩方面：一方面關涉到作為思想層面的道德哲學，一方面關涉到具體實踐層面。就思想層面來說，在克里考特看來，一些哲學家就是根據經典物理學來闡述他們的倫理思想。例如，機械世界觀深刻地影響了霍布斯的政治哲學與道德哲學思想。霍布斯的道德哲學體系就是建立在機械論自然科學基礎上。克里考特指出，在霍布斯哲學中，社會就是眾多原子式個體的一種機械性集合，因而社會契約論就是在不同的原子式個體之間訂立的。而且，霍布斯甚至根據物理學中的慣性來理解人類的欲望，如克里考特說：“托馬斯·霍布斯的社會契約論是以自然科學中的機械論、原子論為范式，道德哲學是根據自然哲學來理解的，并在無形中把科學作為道德哲學的根據。例如，霍布斯根據物理學中的慣性來理解欲望，根據原子來理解社會個體。”[16]9克里考特認為，洛克、休謨等哲學家也深受伽利略、牛頓的物理學的影響。他說道：“按照他自己的估計，道德哲學家約翰·洛克只是牛頓的一個潛在追隨者。當然也有懷疑論者，比如休謨。然而，他們對機械哲學中一些未經證實的核心概念做出了批判性的反應，比如確定的因果關系。浪漫主義者，如盧梭和黑格爾，對機械哲學的精神貧乏做出了反應。”[14]308也就是說，他們的道德哲學在某種意義上是對機械世界觀的反應。

克里考特指出，在具體實踐層面，現代的社會關系及其價值觀是基于經典物理學范式來制定的。經典物理學調節著人們的生活方式與思維方式。我們的生活觀念就是在這種機械化的、原子化的世界中產生的。在經典物理學的影響下，社會就像一臺機器那樣運行。例如，具有機械性的科層管理制度、工業化中的大機器生產方式都是經典物理學世界觀發揮作用的體現。

通過上述，我們就知道，克里考特認為世界觀與價值觀具有統一性關系，即人類是在他們對世界的理解中進行價值實踐活動；而且科學是我們理解世界的一種主導方式；進而，我們也把科學作為價值實踐活動的根據。那么，克里考特又將通過哪些具體科學來闡明與環境倫理相一致的世界觀呢？

四、新科學下的世界觀及其價值觀

在克里考特看來，盡管我們可以通過科學來闡明并提煉出一種與環境倫理相一致的世界觀，但并不是所有種類的科學都可以承擔這一任務。克里考特指出，只有非機械性的自然科學才能闡明環境倫理學；而以伽利略、牛頓為代表的經典物理學不但不能為保護自然環境的倫理實踐提供根據，而且為破環自然環境的行為提供了根據。克里考特認為，環境問題是由經典物理學所塑造的世界觀與價值觀造成的。在這種世界觀中，人們以一種機械的、還原的、主客二元的方式理解世界。與此相應，人類就以一種純粹主體的、個體的方式理解倫理與價值，并在這種倫理觀念中展開其行為。在這種主體性的倫理理解方式之下，作為客體的自然事物不具有內在價值，只有作為主體的個體才具有內在價值、自主性和尊嚴。因而，自然事物也就不享有道德關注的資格，只有作為個體的主體才享有道德關注的資格。也就是說，只有主體與主體之間才存在倫理關系，主體與客體之間不存在著倫理關系。因此，這種世界觀以及與其相關的倫理觀念會帶來環境問題。如克里考特說：“我們繼承的世界觀導致我們與自然環境的關系失調。”[14]302據此，如果我們依然在經典科學主導的世界觀下去理解倫理時，那么我們也就不能建立一種使自然事物也享有道德權利的環境倫理學。

在克里考特看來，由于環境問題是由經典物理學世界觀以及與其一致的價值觀造成的，所以環境問題的解決可以通過經典物理學世界觀向一種新的世界觀的轉變來實現。克里考特認為，盡管經典物理學所塑造的世界觀及其價值觀造成了嚴重的環境問題，但是科學仍然是塑造我們世界觀與價值觀的合理性方式。如上文所言，因為科學具有自我批判、不斷探索、可驗證的普遍性等特性，所以科學總是處在不斷地自我更新與修正的過程中。這就意味著，“經典的科學世界觀并非今天西方世界所呈現的唯一世界觀”[15]130。在其不斷地調整與修正過程中，科學世界觀必然在不斷變更，進而價值觀也要做出變更。如他說道：“一種新的科學范式正在出現，它遲早會取代日漸式微的機械世界觀及其相關的價值觀和技術精神。”[16]12只要一種新的科學超越了經典物理學在機械性意義上理解世界，或者說讓我們在更普遍性的意義上理解世界，那么科學也就為它自身的合理性挽回了顏面。所以，經典物理學并不影響科學塑造世界觀與價值觀的合理性。

因此，克里考特將通過新的科學來建立一種新的世界觀，進而建立一種環境倫理觀念。當然，他所建立的環境倫理觀念必須使人與自然事物都享有道德權利。簡言之，克里考特希望通過新的科學闡明一種人與自然事物和諧共處的世界觀及其環境倫理觀念。他說道：

然而，更深刻的是，生態學和相關科學，連同相對論和量子理論（有時合稱為“新物理學”（New Physics）），正在創造一種后現代科學世界觀。還有另一種更強、更直接的環境倫理方法，它更符合這種新興的科學世界觀，也更符合前工業化文化中大多數傳統和本土的環境倫理。這種方法有助于直接解釋人類的如下行為，即對作為個體的非人類自然實體和整個自然造成影響，而不對其他人類造成影響的行為。這樣的環境倫理也將更加強大，因為它可以從倫理上評價對人類幾乎沒有或根本沒有負面影響的環境破壞行為[16]10。

這表明，科學家們已經突破了以牛頓力學為代表的經典自然科學的研究范式，并產生了生態學、生物學、量子力學、相對論等新型自然科學。這些新的科學，尤其是生態學，可以為我們提供一種新的世界觀，即后現代科學世界觀（postmodern scientific worldview）①克里考特有時也把這種新的世界觀稱之為進化-生態世界觀（evolutionary ecological worldview）。。而且在克里考特看來，相對于經典物理學，生態學、生物學、量子力學、相對論等自然科學具有更廣泛的解釋力。所以，在某種意義上，它們更加符合這個世界的真實圖景。如他說道：“生態學和現代物理學（量子理論、相對論）相互補充，朝一個形而上學的觀念逐漸匯合，正好構成自然科學體系的基礎和頂點，并描繪一個相互一致和相互支持的最根本、最普遍、最復雜、最真實的世界圖景。”[19]276而且，由生態學、生物學、量子力學、相對論等自然科學所塑造的后現代科學世界觀內在地就具有與它一致的價值觀。而這種價值觀也就是環境倫理所理解的價值觀念。簡言之，后現代科學世界觀內在地就蘊含著一種環境倫理思想。正如克萊爾·帕默爾（Clare Palmer）所說：“克里考特有時似乎認為后現代科學世界觀本身就有內在的環境價值。”[20]在這種后現代科學世界觀中，世界是一個有機整體，世界中的任一事物都是相互關聯在一起的，人與自然物在這個世界中相互影響。進而，這種后現代科學世界觀就產生了如下價值觀：人與自然物都在一個道德共同體中存在，它們之間存在著一種道德關系。也就是說，人對自然物也存在著道德義務。基于這種思路，克里考特認為他自己已經為一種整體主義環境倫理的可能性與合理性提供了解釋。

通過上述，克里考特也表明了他作為一個環境倫理學家的基本信念，即“我把我的一生都押在這樣一個信念上：未來的歷史學家將把環境哲學視為21世紀學術努力的領頭羊，這一努力旨在思考20世紀科學中發生的深刻范式轉變的哲學含義”[14]4-5。在這種信念的支持下，他的哲學目標就是要通過新的科學范式來確立并闡明一種人與自然事物和諧共處的世界觀及其價值觀。當然，克里考特也認為哲學家應該對他們所處時代的新科學（或者說新知識）做出回應，并提煉出與這種新科學相一致的哲學意義上的世界觀與價值觀。在克里考特看來，利奧波德就是這樣的環境倫理學家。他指出，利奧波德的大地倫理蘊含著世界觀、價值觀、科學三者一體性關系的信念。所以，克里考特認為他自己的這種信念就是受到利奧波德的啟發而確立的。總之，由于利奧波德的大地倫理學中蘊含著世界觀、價值觀、科學三者一體性關系，所以克里考特把它們當成對利奧波德的大地倫理學進行闡釋與辯護的哲學基礎。