高昌“俗事天神”爭議研究述略

徐秀玲

（河南大學圖書館，河南 開封 475001）

北史、魏書、新、舊唐書等史籍均稱高昌為“車師前王之庭，后漢戊己校尉之故地”，歷史上開發較早。歷經前涼、前秦、后涼、西涼、北涼，直至高昌立國到唐貞觀十四年（640）被滅，享國一百四十余年。其國“厥土良沃，谷麥歲再熟，有蒲萄酒，宜五果，有草名百迭，國人采其花，織以為布。”[1]由于“西戎諸國來朝貢者皆涂經髙昌”，在長期的歷史過程中，高昌國形成了以漢民族為主，多民族共存的生活場面，由此也形成了多民族信仰的眾神同時存在的現象。據史料記載，高昌國諸神共存，既有傳世典籍記載之“高昌俗事天神”之天神。又有吐魯番文書記載的某物“三斗供祀諸天。……面六斗，供祀天。[2]“□□文半，買羊一口，平估肉九十九斤，供祀諸神。”[3]以及“始耕”“風伯”“樹石”“丁谷天”“大塢阿摩”“清山神”“古里”“南門”等地點的祀神。[2]對于這眾多的神靈，尤其是高昌國“俗事天神”學界研究成果突出，然爭議也大。目前學術界對高昌“天神”的爭議主要有三種觀點。

一、高昌的“天神”指火祆教天神

高昌的“天神”是火祆教天神。唐長孺說：“胡天乃是西域之神,亦即是火襖教。”[4]而陳垣的《火襖教入中國考》中說：“火襖之名聞中國，自北魏南梁始，其始謂之天神，晉宋以前無聞也。”[5]日本羽田亨也認同陳垣的觀點。[6]姜伯勤以《高昌章和五年（535）取牛羊供祀帳》中“清山神”旁有“溷潭堂”，《永樂大典》本《河南志》記載北魏城闕古脅有“清徽堂”。“清徽堂”又見于《北史·西魏文帝紀》“大統四年，春正月，拜天于清暉室，終帝世遂為常”，是拜天場所。以及同件文書中的“丁谷天”“大塢阿摩”是祆祠，并《高昌乙酉丙戌歲某寺條例日用斛斗帳歷》中的“供茍（狗）”等證據來說明高昌有與北魏清輝堂同類的祀天祀祠。[7]王素認為至遲在高昌郡時期,高昌地區就有火襖教流行,火襖教有名為“胡天”的祭祀場所,至少擁有一批以“奣”字為名的漢民教徒。高昌國時期又設置了主要由漢人充任的“薩簿”來管理監督火襖教。但是受中原禁祆教的影響，高昌國表面上尊崇火襖教,但實際只根據火襖教祭祀的類別和時間,配給定量的祭品,控制了火襖教祭祀的規模。在此情況下，有些漢民火祆教徒不得已阪依佛教，但其仍以“奣”或其它象征光明的字為名,表示自己本來信奉火襖教，卻又不得不以佛教徒的面目出現。史書所載高昌國“俗事天神，兼信佛法”，就是這一特殊歷史現象的真實寫照。[8]

二、高昌的“天神”指人格化了的昊天上帝

高昌的“天神”屬于天體自然崇拜。持這一觀點的有，林悟殊《論高昌“俗事天神”》一文，認為高昌考古發現的大量土葬墓群、喪葬風俗中并未有圣火崇拜，傳世史籍中記載的某些國家的“俗事天神”實際上也不是火祆教的天神。火祆教中雖然有對天體的自然崇拜，但其他民族也有自然崇拜，因此不能就此認為這是火祆教的天神。此外，從吐魯番文書可知漢人已經把本民族關于天的觀念帶到高昌，如隨葬衣物疏多次提到昊天；古代中國人也把天神人格化，被人格化了的天的觀念也傳入了高昌。故，高昌天神可能是屬于天體自然崇拜一類的信仰。但作者也指出，他要否定的是高昌國普遍信奉火襖教，而不是高昌國有人信奉火襖教。[9]此后，王素又針對林悟殊關于高昌的“天神”屬于天體的自然崇拜觀點指出，高昌作為以漢族為主體的移民國家,不可能存在區域性的固有的傳統信仰。若說存在,也只能屬于儒家傳統文化范疇。作者通過比較高昌俗事的“天神”、“天”與儒家傳統文化中的“天神”或“天”,指出二者不論在概念上還是在態度上均存在很大的差異,證明高昌俗事的“天神”和“天”不是傳統信仰,而是一種外來的宗教信仰。這種外來的宗教信仰排除各種其他宗教之后，只可能是火襖教。[6]然而薛宗正根據高昌祀部文書及出土的伏羲、女媧絹畫,結合先秦佚書的有關記載,認為以漢人為主體的高昌國崇祀的天神就是昊天上帝,伏羲、女媧合體像就是昊天上帝的人格化形象。祆教天神大塢阿摩、丁谷天等雖然已進入高昌萬神殿,但仍屬胡人信仰,僅占次要地位。[10]此外，沈騫《從<沙州圖經>所記敦煌祆舍談<晉書·石季龍載記下>所謂之“胡天”》一文，雖然探討的是羯族的天神信仰，然而作者根據火祆教祆祠的面積，匈奴、鮮卑等草原民族祭祀天神的方位，冉閔的生活環境與“鑄金為己象”卜天命的習俗等方面說明，從未發現羯人習俗信仰的史料中有關于圣火崇拜的記載，這就很難使人認為羯人有祆教信仰，而對天的崇拜則是草原民族共有的。[11]

三、由中原傳入的道教的天地神

此外，荒川正晴認為高昌的“天神”既非當地自生的對天體崇拜，也不是西域天祆教的“胡天神”，而是由中原本土傳統的民間道教習俗傳播而來，是崇信道教天帝神的習俗。[12]

對于上述三種觀點，孟憲實以為，不論是否同意“天神”是火祆教的胡天神，都不否認火祆教在高昌的存在，而且天體崇拜和道教天神觀也在高昌擁有市場，這正說明了高昌存在多種信仰，文化的多元化。[12]221-235劉振偉、華錦木的《諸天共在：西域天神崇拜試析》一文，也指出古老的自然之天是一切天神崇拜的基礎，在歷史進程中不斷被增添新的意義，并呈序列呈現；另一方面這些意義彼此兼容、疊加，以共時態的狀況得以呈現，形成“諸天共在”的信仰格局。[13]筆者以為，學界關于高昌“天神”信仰爭論的上述三種觀點，各學者判斷的原因：一是作者使用了不同來源且有利于己身文章觀點的材料；二是作者對同一條材料的不同理解。對于后者，如“龍驤孫伏都、劉銖等結羯士三千伏于胡天，亦欲誅閔等”中的“胡天”。沈騫從祆祠的面積、胡天的朝向、《晉書》原始材料的來源等五個方面論證“胡天”屬于羯族對天的自然崇拜；而王素從社會原因指出“胡天”能容納“羯士三千”的規模。陳世良認為“羯士”一語,當即粟特語戰士之義,與西域石國或有淵源。故“胡天應指為火襖教。[14]三是隨著時代的發展，電子檢索的普及，新出土的材料也在不斷補充、完善著高昌國的歷史，因此學界對高昌國“俗事天神”的歷史研究將更加豐富多彩。