18世紀中西小說瘟疫敘事比較研究?——以《紅樓夢》和《瘟疫年紀事》為中心

施 曄

內容提要:瘟疫是人類文學創作的一個母題，千百年來它被敘述和描繪、被詛咒和臆想，逐步形成了與個體生命、宗教信仰及社會政治密切關聯的文本群。18世紀中西小說的瘟疫敘事因文化機制的不同而呈現出較大差異，《紅樓夢》和《瘟疫年紀事》是該世紀最具代表性并凸顯各自文化樣貌的疫病書寫作品，在素材遴選、敘事策略、哲學意蘊諸方面皆為后世的瘟疫敘事樹立了難能可貴的典范。通過誕生于同一時間緯度的這兩部作品的比較，還可一窺中西不同的宗教及生死觀對瘟疫敘事的影響。

自人類進入農耕文明時代始，與瘟疫搏斗的歷史便已開啟。文學作為現實生活的凝煉與折射，必然會關涉這一話題。“流感看似并未禁錮人們的創造性想象，風濕更不值一提，顯然疾病對文學呈現出一種吸引力。從索福克勒斯、莎士比亞到狄更斯和紀德，作家們隨時準備好捕捉它們。小仲馬的《茶花女》讓19世紀的肺結核具有了一種由病態生成的獨特魅力。”瘟疫迥異于一般疾病之處在于其高傳染性和大殺傷力，因而備受西方各時代作家的關注，更被想象成超自然神力對人類罪愆的懲罰手段。荷馬史詩《伊利亞特》中，阿波羅給希臘人降下了瘟疫，意在懲罰阿加門農的傲慢自大；索福克勒斯、修昔底德等古希臘詩人也以悲天憫人的筆觸描寫瘟疫給忒拜和雅典兩城帶來的巨大災難，尤以后者的雅典瘟疫書寫生動詳實。文藝復興時期，人類與瘟疫抗爭的題材較多出現在意大利文學作品中。著名詩人彼特拉克(Francesco Petrarch)在其長詩《勝利》(Trionfi)中，著力描繪了心中的女神勞拉被黑死病(即鼠疫)擄走的凄美經歷；與之齊名的薄伽丘(Giovanni Boccaccio)則在《十日談》中描述慘絕人寰的佛羅倫薩黑死病，兩部作品因而成為西方文學瘟疫敘事之濫觴。17世紀以降，瘟疫常被文人賦予象征性意義，高乃依(Pierre Corneille)《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)以受困于瘟疫的底比斯城象征著國王的道德淪喪；拉·封丹(La Fontaine)的神話《罹患瘟疫的動物》(Les Animaux malades de la peste)以動物影射人類，以瘟疫暗喻社會不公。

相較于西方，18世紀之前中國的瘟疫敘事則零散、虛幻得多。先秦古籍《山海經·東山經》“有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水則竭，行草而死，見則天下大疫”，是對瘟疫的最早記載，獨眼神獸“蜚”便是古人想象中的行瘟疫之獸。兩漢魏晉時期中原疫情頻發，張華《博物志》、干寶《搜神記》、劉義慶《世說新語》對此多有書寫，但均呈現出中國山水畫般散點透視的樣貌，分布零散、點到輒止。這種瘟疫敘事手法在此后各代如《太平廣記》《夷堅志》《白云巢集》《老老恒言》《螢窗異草》等文人筆記中得以傳承，即便明清四大小說在處理瘟疫題材時也多半避重就輕、虛化處理。如《水滸傳》盡管在首回“張天師祈禳瘟疫洪太尉誤走妖魔”便觸及這一話題，但三言兩語的瘟疫書寫是作者用來導入誤走天罡地煞情節的引子；《三國演義》同樣在開篇提及“中平元年正月內，疫氣流行”，瘟疫敘事也僅是黃巾軍起義及劉關張結義的鋪墊。如此，以一言半語的瘟疫敘事開啟故事、點綴背景的書寫傳統一以貫之于明清通俗及文言小說中。倒是少數散文及古體詩中會出現“癘氣流行，家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀。或闔門而殪，或覆族而喪”；“東死鼠，西死鼠，人見死鼠如見虎。鼠死不幾日，人死如坼堵”的痛訴，這些頗具寫實性的描述而今變成了人們談及瘟疫時爭相引用的金句。各代醫藥專著如《御藥院方》《赤水玄珠》《溫疫論》《廣溫疫論》等多有對各類瘟疫癥狀的描述及療法介紹，但此類著述缺少敘事性，故不在本文討論范圍之內。

瘟疫在人類創作活動中投下了揮之不去的陰影，它是文學的背景、美術的隱喻、宗教的警示。但18世紀中西敘事文學作品中涉及瘟疫題材的寥寥無幾，《紅樓夢》及《瘟疫年紀事》(A Journal of the Plague Year，下文簡稱“《紀事》”)是最集中和成功的兩部，無論在素材遴選、敘事策略及宗教意蘊諸方面，皆為后世的瘟疫敘事樹立了難能可貴的典范。

一、瘟疫敘事的素材

明朝末年國祚將傾，內憂外患之下，民變四起，瘟疫橫行，崇禎十三年(1640)春，“兗、濟、東三府疫，十四年恒山以南黃河以北自春徂夏瘟疫大作，病死者枕籍”。其后的明清易代戰爭又引發人口的大規模遷徙，助推了疫情的快速傳播。康熙朝瘟疫尤多，東方帝國經受著天花、瘧疾、鼠疫、肺癆的輪番攻擊，“元年五月，欽州大疫，余姚大疫。七年七月，內丘大疫，九年正月靈川大疫，十二年夏新城大疫……”然而對各種瘟疫的書寫在明清小說中照例缺席，窮索冥搜也只能找到片言只語，曹雪芹《紅樓夢》對天花、肺癆等疫病的描寫算是一個例外。出于對清初嚴酷政治環境及文字獄等因素的考量，作者處處以“假作真時真亦假，無為有處有還無”的春秋筆法保護自己。然而，曹雪芹即便宣稱《紅樓夢》“滿紙荒唐言”，但仍難掩其隱晦折射清初社會之實，瘟疫敘事亦然。

《紅樓夢》二十一回“賢襲人嬌嗔箴寶玉 俏平兒軟語救賈璉”中，因王熙鳳女兒大姐“見喜”，全家忙亂起來，請大夫診脈，預備桑蟲豬尾，供奉痘疹娘娘，拿大紅尺頭裁衣……此處的“見喜”實際是天花的避諱語，是明清兩朝令人聞風喪膽的時疫。明人萬全《痘疹世醫心法》載:“嘉靖甲午春，痘毒流行，病死者什八九。”此癥在幼兒中致死率極高，雪芹之子可能亦殤于天花。滿人由寒冷干燥的東北入關后，肌體一時難于適應中原溫和濕潤的氣候，水土不服外加長途奔襲，免疫力自然下降，與漢人的頻繁接觸導致大規模的天花感染，此癥曾使很多部落遭遇滅頂之災，因而被滿人稱為“山塔哈”(白色惡魔)，各姓薩滿，均篤祭祛瘟女神。如果說順治帝是否死于天花學界仍有異議的話，康熙帝幼年罹患此疫則是不爭之事實。玄燁誕生的順治十一年正是京城天花泛濫之時，滿清貴族聞痘色變、四處躲藏，幼年玄燁也被帶至城郊避痘。康熙帝晚年仍對這段經歷記憶猶新，曾在皇諭中提及“欽惟世祖章皇帝因朕幼年時未經出痘，令保姆護視于紫禁城外，父母膝下，未得一日承歡，此朕六十年來抱歉之處”。而康熙帝所云之保姆，正是內務府正白旗漢軍包衣曹璽之妻孫氏，也即曹雪芹的曾祖母。玄燁被孫氏攜往皇宮西華門外一座府第避痘卻仍未逃脫天花魔爪，但所幸孫氏精心照料方得痊愈回宮。盡管沒有文字記載，但家族代代相承的傳奇以及乾隆二十八年爆發于北京的痘災很有可能濃縮成《紅樓夢》中“大姐見喜”這一情節。

除天花外，曹雪芹傾注筆力描寫的另一種疫病便是肺結核。此病古稱虛勞、肺癆、傳尸等，是一種由結核桿菌引發的慢性傳染病，魏晉南北朝史書中便多有記載，至明清時已十分常見，時人也總結出此病的主要癥狀及治療方法。《紅樓夢》中賈寶玉房里四大丫鬟之一晴雯據王夫人稱因“女兒癆”喪命，而尤二姐吞金自殺，眾人向賈母匯報也說是癆病。“女兒癆”屬肺結核癥一種，多發于青春期女性，明醫人倪士奇在其《兩都醫案》中描述此疾曰:“都城有數家處子，亦發熱咳嗽、吐血吐痰之候，俗云針線勞、女兒勞，皆作虛損補養治，服藥罕效，至有待斃者。延余診之，脈多過魚際，《脈經》云欲男而不得，故是脈見焉。因勸其父母，俾蚤遂室家之愿，病可旋愈。夫婚姻愆期，多有是癥。”倪氏在此所述思春女子因不得所愿而憂情郁積，肺氣積溫成熱故患“女兒癆”，極似林黛玉之病癥。“女兒癆”的傳染性比一般癆瘵(肺結核)稍低，古人認為癆瘵是因酒色損傷、瘀血郁熱而化生癆蟲所致，以“咯血痰嗽，遺精泄瀉，潮熱盜汗，瘦削疲倦”等為主要癥狀。明清時人已認識此病具有極強傳染性，即便病人死后，“蟲氣傳染家人，名曰傳尸，又名尸疰”。而晴雯之病顯然不是癆瘵，甚至連“女兒癆”都算不上，但王夫人聽說晴雯去世，“便就賞了十兩銀子，又命即刻送到外頭焚化了罷，女兒癆死的，斷不可留”。由此可見，《紅樓夢》盡管不是對實際發生在某年、某地的某種瘟疫的詳細敘寫，但明清兩朝時疫高發的歷史背景，尤其是明末清初流行的天花、鼠疫、瘧疾、肺癆等疾病正是曹雪芹的素材之源。

與曹雪芹相比，英國現實主義作家笛福(Daniel Defoe，1660－1731)對素材的選擇更為明確。1665年倫敦爆發鼠疫，一年之內攫走十萬人的生命。這次鼠疫發生之時，笛福年僅五歲。1720年初夏，法國馬賽爆發的鼠疫又激活了笛福童年隱約的記憶。當時倫敦有許多關于馬賽瘟疫的報道，笛福便趁著這股熱潮，于1722年1月出版《瘟疫預防指南》(Due Preparations for the Plague，as well for Souls as Body)，向市民傳播抗疫知識，給政府提出應對建議，其間充溢著議論、私見、事例和1665年倫敦鼠疫市民死亡數據。在《指南》的基礎上，笛福又于次月推出《紀事》。此書與其說是紀實體小說，不如說是《指南》的延續及擴展，兩者互為補充，成為倫敦人預防疫病、緩解焦慮的寶典。

作為一名資深記者及政府情報員，笛福很容易從各處搜羅到五十余年前的防疫手冊、病亡周報、政府公告、醫學論文等，然后按時間或邏輯順序將這些素材嵌入鼠疫親歷者——居住在倫敦阿爾代特街的鞍具商H.F.的敘述中，以紀事的形式重構原始資料，并佐以豐富的想象，生動再現了當年被鼠疫重創的倫敦末世景象。《紀事》所用的原始素材大致分以下四類:第一類，也是小說最為倚重的一類便是政府的病亡統計報表，以《每周死亡統計表》為主，這些數據報表貫穿于小說始末，疫情發展的曲線一目了然，給人以強烈的真實感；其次，小說引用了諸多政府公告和法規，如1665年7月1日起實施的抗疫法規、《對于被傳染房屋及罹患瘟疫人員的規定》等，公文后署有市長約翰·勞倫斯爵士、治安官喬治·華特曼等人的姓名以體現其嚴肅性及法律效應；第三類是在市面流傳的各種正式出版物，如黎里日歷、加德伯利星象預測、《不列顛備忘錄》等，這些出版物良莠不齊，大部分是危言聳聽的倫敦毀滅論及末日來臨論；最后一類是各路庸醫的藥品招貼廣告和江湖騙子的符咒圖案，貼滿大街小巷，引誘市民去求醫問藥占星。

那么，笛福《紀事》中歷史素材的可信度有多高呢?美國學者尼科爾森博士(Watson Nicholson)花費大量心血在大英博物館、皇家檔案館搜羅1665年瘟疫檔案及倫敦城建資料，將其與《紀事》作詳細比勘和核對后寫下《笛福〈瘟疫年紀事〉歷史素材考》一書，其基本觀點是“《紀事》中沒有一個關鍵陳述不以史實為據，即便被認為出自虛構的故事亦有真實事件的源頭”。在尼科爾森看來，《紀事》與其稱為小說，不如說是官方文獻及各種資料的匯編。但笛福顯然并非照單全收原始素材，他對官方文件進行了仔細核對和考證，屢次表現出對病亡統計表的懷疑，認為官方數據遠低于真實死亡人數；對于道聽途說的謠言軼聞，笛福更為審慎，體現了他倚重但不盲目依賴原始素材的謹慎態度。

笛福《紀事》中顯性且易溯源的素材征用顯然與《紅樓夢》不同。原因有二，其一，兩部小說的主題及寫作手法迥異，前者聚焦1665年瘟疫重創之下倫敦的社會生活，以實錄為主、虛構為輔；后者則以一個簪纓世家的崩潰和青春愛情的毀滅為主題，時間跨度較長，以虛構及影射為主。其二，18世紀英國正處于啟蒙運動的高潮期，自由、民主和理性的思想漸入人心，國民的言論和出版自由日益受到重視；而同時期的清朝仍是封建專制社會，令人“避席畏聞”的文字獄時常發生，出于避禍自保，曹雪芹只能“將真事隱去”而以“假語村言”敷演《石頭記》。因而，盡管兩部小說的瘟疫敘事皆有充分的現實素材，但作者的處理方式截然不同。

二、瘟疫敘事的策略

由于文化背景、審美趣味及政治環境的差異，《紅樓夢》與《紀事》在瘟疫書寫的敘事手法、情節結構和諷喻策略諸方面也迥然不同，體現了文化傳統對文學創作的極大影響。

(一)紀虛與紀實

《紅樓夢》的敘事特色是“空虛幻設”。“甄士隱、賈雨村為是書傳述之人，然與茫茫大士、空空道人、警幻仙子等，俱是平空撰出，并非實有其人，不過借以敘述盛衰，警醒癡迷。”脂硯齋的“若真有一事，則不成《石頭記》文字矣”等批語皆昭告天下作品的虛構性，他對《紅樓夢》的激賞也在小說“事之所無，理之必有”之情事。《紅樓夢》是造幻得真、虛構而不違情理之杰作，與明末清初盛行的“假擬妄稱”之才子佳人小說迥然不同。盡管沒有《紀事》備忘錄式的紀實文字，卻是源于生活而高于生活的藝術真實，充滿著對真假、虛實的宏通辯證觀，蘊含了作者深刻的寄寓及對社會、人生本質的洞悉。因而讀者無需對其情節過于較真，更不必索隱派式穿鑿附會的繁瑣考據，只需用心品味“其中用筆吞吐、虛實掩映之妙”即可。

在這部史詩性巨著中，瘟疫敘事無疑只是情節洪流中一朵不起眼的浪花，但這些筆墨卻絕非可有可無之閑筆。出身豪門的大姐嬌貴體弱，罹患天花卻能平安度過，瘟疫敘事帶出了村婦劉老老為其取名一事，“巧姐”之名一來回應“偶因濟劉氏，巧得遇恩人”之判詞及熙鳳周濟老老而得善報之因果，又將遇難成祥、逢兇化吉之寓意蘊涵于作者為大姐預設的生命軌跡中，她盡管淪落鄉間成為一個紡紗績麻的村姑，卻是金陵十二釵中唯一善終之人，這種結局或許也是曹雪芹安貧樂道生存哲學的折射。此外，大姐出痘之筆墨，既烘托出鳳姐處變不驚、遇事果敢的性格，又活畫了賈璉偷雞摸狗、嗜色如命的猥瑣嘴臉。鳳姐一發現疫病降臨“登時忙將起來”，“一面打掃房屋供奉痘疹娘娘，一面傳與家人忌煎炒等物，一面命平兒打點鋪蓋衣服與賈璉隔房，一面又拿大紅尺頭與奶子丫頭親近人等裁衣。外面又打掃凈室，款留兩個醫生，輪流斟酌診脈下藥，十二日不放家去”。四個“一面”寫得如見其景，活畫了鳳姐臨危不亂的處事能力，她有條不紊地將供奉瘟神、禁用豆油、隔離病患、暫停房事、求醫問藥等事一并安排妥帖，唯一的疏漏便是對其丈夫的管控。賈璉只要一離開鳳姐的視線，便顧不得沖撞痘疹娘娘，先拿清俊小子出火，后與廚子老婆鬼混，其浪蕩公子的劣根性在這段瘟疫書寫中暴露無遺。由此可見，瘟疫也是對人性的檢驗，瘟疫書寫更是曹雪芹用于幻真虛擬及塑造人物的重要工具。

相較于曹氏，笛福則以紀實為主，虛構為輔。《紀事》直面災難、直揭時弊，是對1665年倫敦發生的瘟疫及敘述者經歷的即時紀錄，英國歷史小說之父司各特(Walter Scott，1771－1832)曾稱笛福“因其在《瘟疫年紀事》及《騎士回憶錄》中所展現的天才而配稱不朽”。確實，笛福創建了一種以傳記形式融史實及小說為一體的敘事新范式。

笛福小說的紀實特征首先得益于傳記體形式，無論是《瘟疫年紀事》《魯濱遜漂流記》還是《騎士回憶錄》，笛福擅長用第一人稱通過“親歷者”的敘述現場化地展開歷史，讓讀者成為宏大事件的旁觀者。笛福的敘述者通常是勤勞踏實、意志堅定、足智多謀且具有商業頭腦的中產人士，如魯濱遜、無名騎士、摩爾·佛蘭德斯等。《紀事》中的鞍具商H.F.是一個單身圣公會信徒，冷靜、睿智、遵紀守法且具有一個歷史學者的頭腦，這些均促成他留守倫敦成為非常時期的見證和紀錄者。此外，笛福善于利用史實為讀者營造當時的社會和時代氛圍，如宗教派別間的尖銳矛盾，正在進行中的英荷商戰，倫敦尚欠發達的報刊業等等，事無巨細，皆以真實為準繩。小說中的人物很多也實有其人，如H.F.的朋友希斯(Heath)醫生即倫敦著名內科醫生霍奇斯(Nathaniel Hodges)，其描繪1665年倫敦瘟疫的醫學史專著《惡魔癥》(Loimologia，1672)以數據翔實、闡述客觀而著稱，屢被笛福引用至小說中說明官方數據之失實；留守倫敦堅持布道的幾個清教牧師很可能以文森特神父(Thomas Vincent)為原型，當年其他神職人員紛紛丟下教民逃離疫城，文森特秉持對上帝的虔誠之心留守倫敦繼續布道，極大改善了其所在教區的混亂狀況。為營造強烈的代入感，笛福還為敘述者建構了一個精確的地形學(topography)意義上的倫敦城。小說提及的街道、教堂、酒館、旅館、宅第、地標性建筑、郊外村鎮名稱約175個，幾乎為讀者展現了一幅1665年倫敦城市全景圖。而出現次數最多、描繪最為詳細的場景是阿爾代特教區和圣斯蒂芬教區，作者對其中的大街小巷、建筑場院均有精確立體的描述。有學者經考證發現，笛福之父商人詹姆斯·福(James Foe)曾于1667年前居住于圣斯蒂芬教區，因而《紀事》中H.F.兄長的住所可能正是童年笛福之故居，H.F.便可能以其叔父亨利·福(Henry Foe)為原型。笛福故意對素材作顯性處理，似在有意誘使讀者視其小說為信史。“他常將歷史用于小說，他的史料性文本表明他將小說作為一種再現歷史的合理策略來構思。”他專注于對歷史素材的遴選和改造，著意縮小H.F.時代與當代讀者間的時空間隙，使當年的倫敦瘟疫成為比其他歷史事件更合乎時宜因而更引發人們興趣的題材。

笛福慣用的“使人深信”(make-believe)的手段常使讀者無法分辨其作品中的虛構成分，《紀事》“誕生后的三十年內曾被讀者視為可靠的回憶”，有評論者認為“笛福《紀事》或許是英國小說中的臨界個案，在劃界及定義小說時具有相當的代表性”。確實，笛福的虛構手法帶有很強隱蔽性，所謂“紀事”或許根本就不存在，它一部分是笛福的童年記憶及從父輩或其他瘟疫幸存者那兒聽來的舊聞，更多的則是對當年歷史檔案的萃取和重構。《紀事》大量紀實性書寫并未擠占掉虛構的空間，尤其是發生在瘟疫年的一幕幕人間慘劇。三個逃離倫敦、顛沛游離的工匠，因難以忍受病痛赤身跳進泰晤士河的男人，畫有紅十字的門戶里面被強制隔離的絕望的人們，他們都是孤島求生的魯濱遜的變體，作者以悲天憫人的情懷編織疫區人民的悲涼故事，貌似真實卻多為虛構，18世紀末英國文學界已有人指出了這一事實，“笛福撰寫了《瘟疫年紀事》，一種非常奇特的虛構作品”。加繆在《鼠疫》起始引用笛福之語“用另一種囚禁生活來描繪某一種囚禁生活，用虛構的故事來陳述真事，兩者都可取”向這位前輩致敬，其實也強調了《紀事》的虛構性。

(二)線性與反線性

中國古典小說以線性敘事為傳統，其主要特征即是按時間向度安排故事各個部分，敘述時間與故事時間基本同步，情節之間具有明晰的內在邏輯性。對《紅樓夢》線性敘事最典型的評語便是脂硯齋的“草蛇灰線，空谷傳聲”，也即情節之間首尾聯貫，環環相扣，相互呼應，在時序與邏輯上呈現出線性相關的特征，瘟疫敘事亦然。晴雯之死，早在第五回“太虛幻境薄命司”的判詞中已埋下伏線，因為風流靈巧而得賈母青眼，她被撥給了寶玉。此后作者便不斷為“壽夭多因毀謗生”鋪墊，從三十一回恃寵撕扇，到五十一二回受寒得病和強補雀裘，再至七十四回遭讒受污，最終于七十七回抱屈夭亡，“高標見嫉”“貞烈遭危”，真正奪去她生命的并非所謂“女兒癆”，而是小人的諑謠 詬及寧榮二府里涌動的政治暗流。晴為黛影，襲為釵副，晴雯之死又預敘了黛玉的悲劇命運。《紅樓夢》瘟疫敘事盡管并無濃墨重彩，卻絲絲入扣，見微知著，虛處生神，是人物塑造、情節發展的重要關紐和宏大敘事鏈中不可或缺的環節。

反觀《紀事》中敘述及故事兩個時間序列，有重合之處，更多則呈分離狀態，因而更傾向于反線性特征。小說盡管從鼠疫起始寫到結束，但布局凌亂，敘事重復，且常出現偏題離題、前后矛盾的現象。首先，H.F.的陳述具有極強跳躍性，敘述話語的時間序列常常背離故事自身的時間序列。比如小說上半部提及三個工匠結伴逃離倫敦躲避瘟疫的故事，在第80頁介紹此三人的身份和住址后，故事便被懸擱，轉而開始描述倫敦的運尸車、教堂的大墓坑，插入對人性貪婪丑陋的揭示以及H.F.對抗疫措施的見解等干擾性敘述。三個流浪者的故事直至161頁方才接續，敘述時間遠遠長于故事時間。其次，小說敘事缺乏邏輯性，H.F.打破了《紀事》限知敘事的界限，在提及摩菲爾茲一塊墓地時，居然預報了自己的死亡及埋葬之地:“出于本人意愿，本紀事的作者正是埋葬在那塊墳地，而他姐姐幾年前也埋葬在那里。”此處，敘述時間完全脫離了故事時間，跳躍至后鼠疫時代的某一年，同時敘述者也由H.F.變更為笛福，這種敘事的詭異特征或是作者黑色幽默的體現。再者，整部小說充斥著令人忍無可忍的重復。如H.F.對市政府死亡統計表不準確的抱怨至少十三次，對市政隔離措施的看法前后矛盾、出爾反爾等，凡此種種，皆形成了《紀事》敘事的反線性特征。

值得我們深思的是，這種敘事的跳躍、重復、矛盾是作者有意為之還是疏忽導致?筆者認為前者的可能性更大，是作者在刻意模擬瘟疫期間生活秩序的混亂或老人回憶往事時的顛三倒四，以營造一種實錄感。《紀事》的反線性敘事甚至表現出某些后現代主義小說的特征，如體裁上對傳統的“敘述”形式進行解構，表現出明顯的亞文學特征；又如書寫方法上，慣用矛盾、交替、跳躍、反體裁等手段，為讀者解讀作品制造障礙。因此，在某種程度上，《紀事》可說是兩個多世紀后崛起的后現代主義小說的濫觴。

(三)含蓄影射與直揭時弊

《紅樓夢》誕生于封建專制社會，乾隆盛世表面上“河清海晏”，但內里已危機重重，清帝國在乾隆后期開始走下坡路，《紅樓夢》四大家庭的興衰史正是時代大環境的投射。不僅寧榮二府中充滿了矛盾傾軋和弱肉強食，大觀園亦非世外桃源。晴雯美貌，眉眼酷似黛玉，冶容誨淫的禮教觀念使王夫人視其為勾引壞寶玉的“狐貍精”；晴雯聰明、勇敢、自尊，在王夫人眼中便是“輕狂”和“無法無天”。盡管賈母喜愛風流靈巧、言談爽利的晴雯，視其為寶玉侍妾的最佳候選人；王夫人卻對賈母說晴雯“病不離身”并染上“女兒癆”。老于世故的賈母雖然并不相信媳婦的編排，但為了維護容國府的長治久安，也只能順水推舟了。作者不動聲色地為晴雯被逐蓄勢，一方面是小人誹謗及王夫人不滿的日積月累，另一方面是晴雯因偶感傷寒至逞強補裘而病情加重，最終成為賈府政治斗爭的犧牲品。《紅樓夢》瘟疫書寫既有入乎其內的投入，又有出乎其外的冷觀，反映了作者對人性之惡、世態炎涼的洞若觀火。從“女兒癆”這一細小而新鮮的角度透視寧榮二府及大觀園中的權利爭斗及叢林法則，被“癆病”的晴雯當然“死也不甘心”，而可能真患有女兒癆的黛玉也死于心碎，她們其實都是賈史王薛四大家族政治交鋒的犧牲品。

而《紀事》則是西方公民社會的產物。笛福早年堅定擁護以新興資產階級為主的輝格黨(Whigs)，反對君主制，倡導議會制，認為國家的最高權利應屬于“人民”(即作者所屬的資產階級階層)，曾因編寫維護清教徒利益的《懲治不信國教者的捷徑》一文而鋃鐺入獄。盡管笛福中年后常因經濟利益和人身自由而在政治上表現出兩面派傾向，但他在《紀事》中卻對商人及其他資產階級政治家極盡稱頌之能事，為其所代表的階層爭取政治權利和社會地位。小說中H.F.多次對王室荒淫貪腐和議會敷衍時疫提出尖銳批判，當瘟疫在中下層市民中施行其兇險淫威之時，國王拋棄倫敦市民于6月逃往牛津避疫，直至圣誕方才返回，其自私及無能“引發了整個國家的犀利批判”。相較于對以王室為代表的貴族階層的口誅筆伐，H.F.對執掌市政大權并在瘟疫中直面危機、堅守崗位的資產階級政治家表達了由衷的欽佩和贊許。作者以一個處于瘟疫中心的商人和市民的口吻，強調政府理性管理及應急處置機制的重要性，以數據證實政府及私人籌集善款賑災的義舉，還多次提及市長及治安官的努力。

綜上，《紅樓夢》以點代面的個體性瘟疫敘事是內斂隱晦、曲折深邃，而《紀事》對大規模、群體性瘟疫的書寫則是張揚顯性和無所保留的，這與中西方含蓄蘊籍與外向直率的不同民族特性有關，而更深層因素是宗教觀和生死觀的不同。

三、瘟疫敘事的宗教觀和生死觀

無論東西方，瘟疫敘事總與宗教信仰相互糾纏、難分難解，盡管人們的信仰相差頗大，祈求救贖之愿景卻并無二致，而信仰及生死觀的差異決定了作家對瘟疫敘事的不同態度。

《紅樓夢》一書時常提及僧道，卻多冷眼相看、鮮有褒貶，其瘟疫書寫體現的宗教情感屬于一種典型的實用主義民間信仰。所謂實用主義即指敬神拜佛大多基于平安富貴的俗世愿景或遭逢災病時的神鬼救贖想象，人們所祀神祇多元繁雜，且具有鮮明的地方特色。王熙鳳供奉的痘疹娘娘便是眾多雜神之一，平日里幾乎無人念及，一旦出現天花病患便能登堂入室、香火旺盛。各地所奉痘神不一，山東祀張純，湖北尊柳夫人，福建信劉娘娘，另有余化龍父子為痘神的傳說，不一而足。天花若得痊癒，還須行送神還愿之儀，“一日大姐毒盡班回，十二日后送了娘娘，合家祭天祀祖，還愿焚香，慶賀放賞”。由于歷朝各代瘟疫多發，中國民間形成了各種瘟神信仰，目的不外驅逐疫鬼保人平安。遠古時期的儺儀即傳統的驅疫之禮，“儺，驅逐疫鬼也”。古人深信疫鬼是由人類亡魂演變而成，西漢王充《論衡·解除篇》言之鑿鑿曰:“解逐之法，緣古逐疫之禮也。昔顓頊氏有子三人，生而皆亡，一居江水為虐鬼，一居若水為魍魎，一居歐隅之間，主疫病人。故歲終事畢，驅逐疫鬼，因以送陳、迎新、內吉也。”魏晉以降，道教開始信奉五瘟使者，也即“春瘟張元伯，夏瘟劉元達，秋瘟趙公明，冬瘟鐘仕貴，總管中瘟史文業”。蕓蕓眾生病急亂投神，生發出各種饗祭瘟神的習俗，究其本質仍是逃避疾病及死亡的現世可驗證性實用觀，而非諸如佛教、基督教、伊斯蘭教等祈求來世或彼岸安穩的不可驗證性精神信仰。

與曹雪芹的宗教態度淡漠不同，笛福則是虔誠的長老會信徒，一生篤信教徒可以通過耶穌基督獲得上帝恩典及赦罪之愛，這種信仰也統轄了笛福的瘟疫敘事。《紀事》的敘述者H.F.寬容、睿智、通達，重視兄弟情誼，同情窮苦百姓，處處表現出一個基督徒的純良溫厚。他樂意遵從信仰，將生死攸關的大事托付給上帝，比如在去留倫敦的問題上并未聽從兄長的勸導，而為自己卜了一個圣經卦(bibliomancy)，通過《舊約·詩篇》中的詩句讓上帝為自己作主，從而堅定了留守倫敦的決心。在此后與疫共舞的日子里，盡管每天都經受死神的威脅，但他堅信造物主既決定其留守倫敦必會護佑自己的平安。

但笛福所處的時代又是啟蒙運動的高潮期，“理性崇拜”的思想時常約束著瘟疫敘事。面對吞噬無數人生命的鼠疫，H.F.的信仰受到前所未有的挑戰，他相信瘟疫是上帝對人類所犯罪惡的懲罰，不可預料，反復無常，忽生忽滅。但瘟疫之無差別濫殺讓其直面神學的關鍵問題:如果造物主是全善、全知、全能的，他應該如何對待受造物也即人類的錯誤與罪惡?如果瘟疫是神的審判，仁慈、與人為善的上帝屠戮倫敦十萬人，難道不也犯下了殘忍之罪?于是H.F.在瘟疫是否為上帝警示這一問題上出現了動搖。他試圖說服自己鼠疫是一種生成于自然并通過空氣、水源、人際接觸等途徑傳播的熱病，不必將其上升為超自然或上帝神跡，如此上帝便并未直接引動某種邪靈，因而只對十萬人死亡負有間接責任。但如果瘟疫果真是上帝之意愿，那么與它對抗也是有罪的，倫敦人只能接受瘟疫對他們集體及個人罪愆的懲罰，這顯然又是讓人難以接受的“土耳其宿命論”(Turkish Predestinarianism)。這種觀念會將人類置于被動和無助，而倫敦人仍應盡最大努力避免并控制瘟疫。由此可見，H.F.的理性與信仰、思想與行動間出現了較大的矛盾，而這種矛盾貫穿于整部《紀事》之中。盡管H.F.有時拒絕將瘟疫的傳播歸于超自然及神跡，但他又時常不自覺地落入上帝懲罰論之彀中，因為他實在找不到鼠疫忽生又忽滅的合理解釋，“既無任何新藥問世，參與抗疫的內外科醫生亦未發現任何新療法，它顯然被隱形秘密的上帝之手掌控，也就是最初送來瘟疫懲罰我們的那只手”。他堅信是王室的罪孽引來了上帝的懲罰，但始終困擾他的現實是王室在瘟疫期間逃到了安全舒適的牛津，留下大量城市平民在瘟疫中自生自滅。假如瘟疫果真是對人類罪孽的審判，那么為何如此多的無辜者遭罪而真正有罪之人卻得以逃脫?同理，十惡不赦之徒染疫而死罪有應得，剛出生不久的幼兒受苦夭亡便無法解釋。是否真有天國永恒的歡樂在等待著這些孩子并補償他們的痛苦呢?作者無解。信仰中的悖論導致了小說敘述的諸多矛盾，而這些矛盾均存在于基督教神學觀內部，也是作者始終無法調和的信仰與現實間的矛盾。

盡管如此，小說最后仍結束于對上帝的感恩和贊美:“倫敦發生的可怕瘟疫，在65年吞噬了十萬人的生命，而我卻得以幸存!”這種樂觀和慶幸源于作者自我調適后的基督信仰，他努力掩蓋住上帝的陰郁面目，忘掉那些被基督拋棄的蒼生，再次強調上帝具有運作世間萬物的超自然神力，但更傾向于通過自然途徑間接懲罰人類；是人類的罪孽引動了邪靈及瘟疫，而瘟疫之消失純粹是上帝的仁慈、良善之舉。這一結尾使小說升華為宗教精神自傳，其重點不在于皈依而在于再次確定。這是一次對H.F.(同時也是作者自身)信仰的嚴峻考驗，他對仁慈上主的信仰和再確定在某種程度上超越了他的瘟疫經驗。

宗教的核心功能就是解決死后世界的問題，“向人們許諾不同于現世生活的來世，繼而起到了道德提升的作用以改變世界，來符合創教者設想的理想模式”。無論基督教還是佛教，皆有對亡后世界的自成體系的建構和解釋，其功能在于平衡以救贖為特征的彼岸世界和以局限為特征的此岸世界，維系神與人、靈性及世俗、超越與經驗間的關系。中國本土的儒、道二教固守現世中心觀，只關注此世、此岸，認為人之生命是元氣聚散的過程，氣散人亡，并無地獄或天堂。孔子所謂“未知生，焉知死”將生與死對立，只專注現世生活，基本不關注彼岸世界，亦無法在世俗社會面臨危機時昭示精神解脫之道，因而學界對儒教是否宗教至今爭執不下。道教認為人死如燈滅，如欲長生，必先修煉內丹、飛升成仙，這其實是人類逃脫死亡愿景的宗教化。因而儒道生死觀構成了中華民族喜談生、避談死的價值觀，齊享天年、好死不如賴活著的社會心理根深蒂固，人們一直試圖避諱，掩蓋死亡，總把死亡當作未來事件懸擱于生活之外，很難和心理上真正理解并接受自己的終結性，這種生死觀在某種程度上消解了民族面對死亡和疾病時的勇氣和達觀。

面對瘟疫與死亡，西方人的生死觀中滲透了哲學與宗教的影響。古希臘哲學家從不回避死亡的話題，伊壁鳩魯認為人是無法自足的存在物，亡后身體化解為原子，人之死并非選擇與避免，而是必然且不可逆轉的。柏拉圖認為“心靈解脫于肉體正即吾人所謂死也”，死亡是靈魂從身體開釋獲得永生的必然經歷，而哲學正是死亡的操演。中世紀以降，基督教信仰使人們普遍認為死亡是由人類原罪招致，相信終極審判，虔信良善者天堂得永生、行惡者地獄遭永罰，對于信徒來講，死亡僅是通往永贖永生的橋梁。并且，當現世生命充滿煎熬之時，死亡還是人們解脫痛苦的選擇。《紀事》中一個染疫店主在彌留之際對前來催債的男孩說:“太好了孩子，你從克里普蓋特教堂經過時關照他們把喪鐘敲起來吧。”喪鐘為自己而鳴，昭告世人我將永逝，這是一種怎樣無奈和達觀?文藝復興以降，個人的獨立和自由倍受尊崇，對疾病和死亡的客觀認知也在不斷強化，死亡哲學漸成體系，海德格爾提出人只有認識到自己是向死而生，方能此在、本真地生存，“終有一死的人去赴那生中之死。在死中，終有一死的人成為不死的”。既然死亡是人類唯一不可讓渡和替代的存在，便應從這種死亡覺悟中去理解和展開自己的生活，如此才能真正維持個人此在的獨立自主從而保證生活的真實性與永恒價值。

綜上，18世紀中西小說的瘟疫敘事在現實層面上，呈現了常態生活中難以覺察的社會陰暗面以及人物的真實情感和心理變遷。它們不僅揭露了英國王室及榮國府主子這些貴族階級的自私、冷漠和無恥，也展現出H.F.對上帝仁慈的懷疑，晴雯彌留之際向寶玉坦陳的心曲。真正的英雄不是萬能上主或皇公貴胄，而是那些在荒謬無常的生活面前奮起反抗并盡力自救互救的小人物，不向疾病低頭，維護住人類向死而生的高貴，在瘟疫來臨時或頑強地戰勝病魔，或坦然地接受死亡。瘟疫敘事的意義正在于讓人們覺悟著死亡而獨立存在，找尋被疫癘放逐的安寧并用文字堅守住人類的尊嚴。

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