哈斯寶與金圣嘆消遣說之比較研究*
——基于《新譯〈紅樓夢〉》序和《第六才子書西廂記》序的對比

株 娜 額爾很巴雅爾

內容提要:清代蒙古族翻譯家、文學理論家哈斯寶自稱師法金圣嘆，在其《新譯紅樓夢》的評點中充分表現出這一點。通過比較哈斯寶《新譯〈紅樓夢〉》序和金圣嘆《第六才子書西廂記》序中的消遣說，分析其共同點和不同點，進而探索其成因，認為哈斯寶的《新譯〈紅樓夢〉》序雖在形式上效法金圣嘆的《第六才子書西廂記》序，但哈斯寶通過消遣說表現出自己獨有的人生觀與文學觀。

蒙古族文學家哈斯寶是清代《紅樓夢》評點派的重要人物，他用蒙古文將一百二十回本《紅樓夢》節譯成四十回本，稱《新譯〈紅樓夢〉》，并撰寫了序、讀法、總錄及40 篇回批。在其中哈斯寶對《紅樓夢》的創作思想、人物塑造和藝術結構等發表了諸多精辟的見解，書寫了《紅樓夢》批評史的嶄新篇章。

哈斯寶在蒙古地區傳播《紅樓夢》時極力肯定其主題思想及社會價值，從社會興衰的高度，評論了四大家族的紅樓一夢，不乏真知灼見。哈斯寶的批評成就除因他自身才華極高外，也與借鑒學習漢族文學批評之精華密不可分。從《新譯〈紅樓夢〉》序和回批來看，學習中國古代小說評點家金圣嘆的痕跡明顯。對此，哈斯寶在《新譯〈紅樓夢〉》第二十回回批中言明:

此種妙理，若問我是如何悟出的，是讀此書才悟得的。若問此種悟會是向誰學得的，是金人瑞圣嘆氏傳下的。臥則能尋索文義，起則能演述章法的，是圣嘆先生。讀小說稗官能效法圣嘆，且能譯為蒙古文的，是我。我，是誰? 施樂齋主人耽墨子哈斯寶。

上述這段話中哈斯寶充分肯定金圣嘆的批評才能，同時明確了自己向金圣嘆學習一事。

金圣嘆是中國文學批評史上最為杰出的批評家之一，以《水滸傳》和《西廂記》的評點著稱。正因如此，像脂硯齋、毛宗崗、張竹坡等后世追隨者相繼涌現，哈斯寶也是其中之一。如陳洪所言，哈斯寶“對金圣嘆的效法體現于多方面。如《新譯〈紅樓夢〉》序偷意于金氏《第六才子書》序，從人生價值的角度談小說評論的動機”。本文即擬比較分析哈斯寶《新譯〈紅樓夢〉》序和金圣嘆《第六才子書西廂記》序，具體揭示哈斯寶與金圣嘆在文學批評上的聯系與人生觀的異同。

一

早在19 世紀，恩格斯就將人類的生活劃分為生存、發展和消遣三種，指出人生的意義不僅僅在于生存。美學家朱光潛也提到: “精力的發泄有兩種途徑: 一是正當工作，一是普通所謂消遣，包含各種游戲運動和娛樂在內。”關于游戲消遣，古今中外各民族的學者都闡發過自己的觀點。

孔子曰:“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這里所謂“游于藝”強調“在‘藝’中‘從心所欲不逾矩’的‘游’”，孔子將藝術的駕馭當作對現實世界的超越，視其為一種審美的人生境界。“它以主觀人格境界超越了現實矛盾，把人生的困惑轉化為人生的藝術，成為‘游于藝’的一種人生典范。”康德著名的“藝術游戲說”也揭示了文藝帶給人歡愉的審美本質: “藝術是自由的……人們把藝術仿佛看作是一種游戲，它本身就是令人愉快的活動，達到了這一點就符合目的。”康德用游戲概念解釋藝術創造，認為審美活動是一種內心的自由游戲，并主張以此來擺脫物質世界的枷鎖。蒙古族文學家尹湛納希亦從著書消遣出發，在他“命運多乖”“諸事不順”之時，“傾心于這筆墨之樂”，撰寫了著名的歷史小說《青史演義》。他所言“弄筆墨攻史書之樂，豈能把它看作一般之樂”，也道出了藝術創作帶給人安慰及歡樂的審美特性。在他看來，在“弄筆墨攻史書”的審美境界中，可以完全拋開自己的“種種不幸”，擺脫“妻兒早死”的切身痛苦，升華人生苦境，使整個身心處在一種自由忘我的狀態。

無論是中華儒家文明的創始者，還是西方古典哲學的奠基者，抑或是少數民族文學的先驅者，都曾以“消遣”為關鍵詞構建出能夠超越塵世羈絆的精神樂園。而作為封建社會的失意文人，哈斯寶與金圣嘆亦有自己關于“消遣”的深沉思考。《新譯〈紅樓夢〉》序和《第六才子書西廂記》序集中體現兩者對“消遣”的觀點，也成為承載哈斯寶與金圣嘆人生觀的重要材料。

哈斯寶在《新譯〈紅樓夢〉》序中為人的一生像過客一樣逝去和嘗盡苦難而放聲痛哭，又為人類明知自己會像過客一樣逝去，還為給后代遺留財產像蜜蜂一般奔忙而潸然淚下。他提出了四種“消遣”方式，其中稱追求榮華富貴與高官爵位為“養身”，為之長嘆息。稱隱居深山、超脫塵世，用清泉之水漱口洗手和信手賦詩、翻閱典籍為“養心”，為之驚羨向往。但他自知逃不過“世道之常，人間因果”，便選擇《紅樓夢》加批摘譯，作為消遣的上策。

《第六才子書西廂記》序由兩個部分組成。金圣嘆在《曰慟哭古人》一序中，稱歲月生命如水逝云卷、風馳電掣般，人的生存只是暫存于世，并對生命的短暫和天地的不仁感到悲涼。因此在了然生命的暫住的情況下，將古人之書加以評點作為自己的消遣方式。在《曰留贈后人》一序中，基于古人、“我”、后人的關系，為“好讀書”的后人選擇“其力必能至于后世者”的《西廂記》加以評點，以留贈后人。

從兩篇序文主旨來看，哈斯寶與金圣嘆都選擇文學評點作為自己的消遣方式，以上序文也揭示了他們選擇消遣的心理動因。

二

兩篇序文顯示，哈斯寶與金圣嘆的消遣之說有諸多相同之處。

首先，他們選擇消遣的原因一致。金圣嘆寫道: “幾萬萬年月，皆如水逝云卷，風馳電掣，無不盡去，而至于今年今月而暫有我。”哈斯寶也說: “既然有如過客之逝，就讓他瞬間逝去好了，偏又不，還要讓他暫短地活下去。”他們視生命為瞬間逝去的光點，將自己活在世上看作是暫存且深感憂愁。金圣嘆道“既已生我，便應永在; 脫而不能，便應勿生”，哈斯寶也稱“如果天使人降生，也就罷了，理應使人長生，還要讓他像過客一樣逝去”，他們對自己不能永存于世感到痛苦，對天地的不仁懷有埋怨，以至于放聲慟哭。然而，他們深知自己逃不過“世道之常，人間因果”，由此，金圣嘆謂“我之無法而作消遣也”，哈斯寶亦稱“無可奈何之下，思量我現今該如何是好。除了讀古人書，修自己心性，趁這時光作一番譯著之業，聊以消遣此生，實在別無他途”，尋求以消遣應對生命的短暫。哈斯寶與金圣嘆的消遣之說，字里行間無不透露著對生命短暫和生活困苦的無可奈何。因此，筆者認為二者尋求消遣的原因是一致的。

其次，哈斯寶與金圣嘆消遣說內容相似。他們一致認為人一生所做之事終將隨著生命的逝去而消失，人類在有限的生命里可以有多種消遣方式。金圣嘆提出的消遣方式有諸葛公躬耕南陽，茍全性命于亂世的消遣;有陶令公不愿折腰，飄然解官歸田的消遣; 有百官吹角建牙，品竹彈絲的消遣;有僧人說經度人，清苦度日的消遣。同樣，哈斯寶面對像“過客一樣逝去”的人生提出了類似的消遣方式。他提出的消遣方式有購置良田華服，恣意享用美食脂粉的消遣;有高官入仕，兢業操勞的消遣;有悟道參禪，清苦修心的消遣;有信手賦詩，翻閱書籍的消遣等。顯然，二者面對短暫的人生所列舉的消遣方式均含有入仕求富貴和清苦悟禪道的內容。因此，可以認為哈斯寶與金圣嘆提出的消遣方式在內容上相似。

最后，兩者選擇消遣的目的相同。金圣嘆“夫我比日所批之《西廂記》，我則真為后之人思我，而我無以贈之，故不得已而出于斯也”，道出自己選擇評點作為消遣是為了給后人留下遺作。哈斯寶也道: “看來這還可以與當今同道共歡同樂，并且遺留給后來羨慕向往的人。”如此看來，兩人選擇評點《西廂記》與《紅樓夢》作為人生的消遣方式，都是為了完成為后世留下精神財富的心愿。

哈斯寶與金圣嘆的消遣之說在原因、內容、目的等方面如出一轍，這不僅可以作為哈斯寶向金圣嘆借鑒學習的有力證明，也已表明兩位評點家對消遣一事產生的深厚共鳴。

首先，哈斯寶尊崇金圣嘆是最直接的原因。哈斯寶深受金圣嘆的文學創作及評點方法的影響，在其《新譯〈紅樓夢〉》序和回批中，向金圣嘆借鑒學習的痕跡隨處可見。就人物形象論而言，金圣嘆《第六才子書西廂記》中關于才子佳人的部分觀點及評價直接影響了哈斯寶對賈寶玉和林黛玉形象的評價。又如哈斯寶評點中的“拉來推去法”“烘云托月法”“草蛇灰線法”等敘述方法皆源于金圣嘆的評點。

其次，哈斯寶與金圣嘆生活的時代和所處的環境，給予了他們相似的思慮及立場。“風格的時代性差異也完全可能體現在同一個作家身上。這在一些跨世紀、跨時代的作家身上體現得尤為明顯。特別是當時代發生動蕩、革命、戰亂、改朝換代，或社會政治制度和經濟體制出現重大的變更轉型，都會使作家的世界觀、人生觀、價值觀、創作視野、藝術趣味乃至情調語調發生重大的變化，從而導致個人風格的時代性轉變。”金圣嘆正是生活在這樣一個特殊時期的人。作為一個生活在明末清初的文人，政治衰敗、戰亂紛擾的社會及朝代的更替，使他陷入無盡的思念與憂愁中，讓他感到了末世般的悲涼。“金圣嘆的消遣之說，實在是對當時之社會政治所發之感嘆。”在紛亂中迷失的他，開始反思生命的有限與人生的痛苦，質疑存在的意義。加之傳統文人“治國平天下”的愿望接連遭到現實的打擊，也為其消遣之說增添了一層悲劇色彩。他曾在讀杜詩后言: “為兒時，自負大才，不勝侘傺，恰似自古及今，止我一人是大才，止我一人是無沉屈者。……才子以才而建功垂名，則誠才之為貴。”才情橫溢卻無法一展懷抱，理想與現實相背離的矛盾愈發加劇了金圣嘆對生命與生活的悲痛感。

如果說明清的易代及切己的際遇使金圣嘆成為了一名悲傷的才子，那么清末漠南地區的社會變遷讓哈斯寶也不得不長嘆一聲。“當時的內蒙古卓素圖盟一帶正經歷著激烈的社會變遷。風吹草低見牛羊的牧民生活已成為過去，大片牧場變成了農田。王公特權依然存在，但是簡單的勞役和實物貢賦日益轉向愈來愈重的銀兩征派……社會動蕩不斷擴大，階級矛盾日益加劇。”這些都在哈斯寶的作品中得到了反映，讓他不禁為這千瘡百孔、腐朽不堪的社會及萬千牧民的生息痛哭流涕。“由于漢族農民占耕蒙古人良好的牧地，壓迫蒙古人的牧業，于是蒙古王公、旗民，或變為寄生地主，或變為貧弱的自耕農勉強維持生計，或遷到漢人侵入緩慢的地區等，只好選擇其中之一，別無其他辦法。”哈斯寶的生平事跡雖尚不明確，但據現有的資料來看他是生活在卓索圖盟一帶的貴族臺吉。無論當時的哈斯寶是這衰朽社會的旁觀者，還是身在其中的破落貴族，當社會動蕩威脅到他本有的地位和切身的利益，哈斯寶內心蓄憤不可遏，便將全部的情緒傾瀉于《紅樓夢》的評點之中。

19 世紀法國文學理論家丹納指出，“偉大的藝術和它的環境同時出現，絕非偶然的巧合”，哈斯寶和金圣嘆對所處社會的憤恨憎惡是他們著書消遣背后的重要動因，也是他們消遣之說高度相似的主要原因。“以入世思想為指導，憤世嫉俗，批判現實，解剖人生，筆墨洗恨，筆劍報仇，是中國優秀知識分子的美德。”無力改變現狀的他們選擇了以“筆墨洗恨，筆劍報仇”的方式，《紅樓夢》和《西廂記》的評點正是他們向封建社會發起的抗爭。

三

哈斯寶與金圣嘆的消遣之說雖有諸多相同之處，但通過消遣表現出的人生觀卻有不同之處。哈斯寶的消遣之說的確在形式上效仿了金圣嘆的消遣之說，“但形式畢竟只是形式，在思想內容方面，金圣嘆，哈斯寶卻是迥異的。金序宣揚‘我非我’，哀號人生無常，充斥著玩世不恭的油滑腔調，沒有朝氣，不知不覺中把人引向虛無縹緲的彼岸世界。而哈斯寶則是另一種樣子，骨子里包蘊著積極精神，表現出對當時封建社會的情不自禁的厭惡，申明了自己對人生道路的選擇。”金圣嘆在“幸而猶尚暫有于此”時，對欲有所為而無益、無所欲為而無奈的現狀感到困惑，因此在“無法作消遣中，隨意自作消遣”。在金圣嘆看來，人的一生如“水逝云卷，風馳電掣”般瞬間逝去，人類的所有行為都是暫存于世時沒有任何目的的消遣。由此他認為王實甫寫《西廂記》是為了消遣，自己評點《西廂記》也是為了消遣，后世之人讀《西廂記》亦是消遣。“從看破紅塵，現實世界已無意義的認識出發，金圣嘆認為，《西廂記》不過是虛空人生的演示。”不難發現，金圣嘆的消遣之說透露著對人生的絕望，對未來失去信心的態度。“圣嘆評才子作書的動機，一是心閑無事，二是有一腔血淚，而不得不抒，這成為其評點中最大的矛盾之一，這一矛盾同樣是金圣嘆自身所遭遇的矛盾和困惑，但圣嘆以消遣法化之。”他這種客觀環境與主觀思想的矛盾雖用評點《西廂記》留贈后人得以化解，但他將后世之人讀《西廂記》之事也僅僅歸結為消遣，大大削弱了這為后代留贈精神財富之舉的實際意義。

而哈斯寶對以“養身”來消遣一生連連嘆息，對“養心修性”驚羨向往，說明榮華富貴與高官爵位對哈斯寶來說不值一提。“看來這還可以與當今同道共歡同樂，并且遺留給后來羨慕向往的人”一句可證明他視評點摘譯《紅樓夢》為一種樂趣，也堅信定會有“羨慕向往”的后世知音。哈斯寶雖有憾于“清泉之水漱口洗手”的脫世生活，但他看見曹雪芹《紅樓夢》后欣喜若狂，并將評點古書之事當作“消遣自己的上策”，找到了人生出路。

哈斯寶和金圣嘆雖將評點創作視為消遣的樂趣，但傳統文化和主觀思想的差異，造就其消遣觀念的不同。“金圣嘆又是一個受佛教思想影響很深的人，整部金批《西廂》中充滿了對佛道觀念令人興奮而富于機智的運用。”自幼學佛的金圣嘆，潛心佛法，無形之中形成了“人生如夢”的觀念。如佛家所言: “一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”他悲觀地認為生命及一切事物都是過眼云煙，最終必然會歸于虛無，人生百態都只是消遣而已。加上他熱衷功名卻科第不中的遭遇，使他無奈之下選擇了消遣。“時局的嚴酷讓金圣嘆的功名心受挫，知音的缺乏令金圣嘆倍覺寂寞，惟有古人的‘妙文’能給他慰藉。”因此，“金圣嘆這個偉大的文學批評家，最終選擇了在文學批評里安身立命”。這也是他悲劇人生觀的重要成因。

哈斯寶的消遣之說亦有感傷之情和佛教色彩，但他認為在白駒過隙的短暫人生中從事自己所向往的評點事業是在實現人生價值，品味文思、著書創作不僅是“消遣自己的上策”，還能為后世留下不朽的精神財富，這是他人生觀的一大亮點。比起金圣嘆悲觀被動的人生選擇，哈斯寶是積極主動的。人為了適應時代而努力向前合乎常理，但要掙脫時代的枷鎖、超越現實的桎梏卻需要較高的思想境界。哈斯寶試圖完成這些難能可貴。

不僅如此，哈斯寶積極向上的人生觀對其后世同胞也產生了深遠的影響。比如19 世紀蒙古族文學家尹湛納希同樣對金圣嘆的才華推崇備至，在其著作《大元盛事之〈青史演義〉》中提到金圣嘆:“譬如清朝建立以后，把明朝末年的文豪金圣嘆先生殺掉了。人雖然被殺了，但他的智慧和聲譽誰能殺得了?”但尹湛納希并沒有被金圣嘆悲觀復雜的人生觀所影響。生逢亂世的尹湛納希，也遭遇了家道敗落，妻兒早逝的慘痛命運，但他關于創作的意圖和人生的觀念明確又堅定。他同樣對生死存亡之事展開過透徹的思索，但最終說:“唉! 如今的富貴人家即大貴大富者日復一日白白度過這時光，好則活到七八十歲，最后一朝死去，就像香煙一樣無影無蹤，為世人所遺忘。與其這樣倒不如留名青史，萬世為人緬懷更好一些”，“金銀珠寶，家園田產，終有一天會落到別人的手里，只有這些史書智慧別人是無法奪取的”。尹湛納希不甘于“安度時光享受清福”的生活，果斷地選擇了這需要“嘔心瀝血，起早貪黑，不斷研究、琢磨、推敲”的著書事業，只為“把它留給我們蒙古人的子孫后代，永世長存”。他把高官厚祿看作身外之物，卻格外看重精神世界賦予自身和后代的不朽力量，這種積極堅定的生活觀與哈斯寶極為相似。如果說尹湛納希的這種思想境界是深深扎在故鄉——卓索圖盟的文化土壤之中，那么，作為卓索圖盟的文人前輩，哈斯寶的影響是不可避免又至關重要的。美國文化人類學家露絲·本尼迪克特指出:“個人的文化背景給他提供了謀生的原料，原料是貧乏的，個人就要受苦;原料是豐富的，個人就有了實現自己愿望的機會。每個人的個人興趣取決于文明時代的積累是否豐富。”露絲·本尼迪克特的理論解釋金圣嘆、哈斯寶和尹湛納希的文化文學選擇時是有效的。如果說金圣嘆為哈斯寶和尹湛納希提供了豐富的文學原料，那么哈斯寶為尹湛納希和更多的子孫后代提供的是厚重不竭的精神財富。

綜上所述，哈斯寶和金圣嘆都是將評點古書作為消遣方式的傳統文人，但生活時代和個人經歷的不同，導致了他們的批評角度和人生觀的較大差異。哈斯寶雖尊崇金圣嘆的文學才華，師從金圣嘆，但他始終堅守自己對人生價值和創作意義的獨立認知，而這樣的獨立認知同樣更是哈斯寶留給我們的珍貴的精神文化遺產。

* 本文系內蒙古自治區社科規劃特別項目“內蒙古民族文化建設研究工程——蒙古族文學批評史”( 項目編號:2014TB001)階段性成果。

注釋

① 哈斯寶譯《新譯〈紅樓夢〉》( 教學科研內部參考) ，內蒙古大學蒙語專業出版，民族印刷廠印刷，1975 年7 月，第912 頁。本文《新譯〈紅樓夢〉》之引文，皆出于此版本，不另注。

② 陳洪《中國小說理論史》，天津教育出版社1991 年版，第286 頁。

③ 朱光潛《朱光潛人生九論》，人民文學出版社2011 年版，第77 頁。

④ 陳曉芬、徐儒宗譯注《論語·大學·中庸》，中華書局2011年版，第76 頁。

⑤ 洪瓊《中西“游”和“游戲說”之比較》，中國人民大學碩士學位論文，2004 年，第6 頁。

⑥ 李旭《孔子的“游于藝”的超越思想》，《學術研究》2000 年第9 期。

⑦ 康德著，鄧曉芒譯《判斷力批評》，人民出版社2002 年版，第147 頁。

⑧ 《尹湛納希全集》，《青史演義》( 上) ，內蒙古人民出版社2009 年版，第6 頁。本文《清史演義》之引文，皆出于此版本，不另注。

⑨ 王實甫著，金圣嘆批評，陸林校注《金圣嘆批評本西廂記》，鳳凰出版社2011 年版，第4 頁。本文《金圣嘆批評本西廂記》之引文，皆出于此版本，不另注。

⑩ 童慶炳《文學理論教程》( 第五版)，高等教育出版社2015年版，第314 頁。

? 陳淑滿《金圣嘆評改〈西廂記〉研究》，花木蘭文化出版社2011 年版，第15 頁。

? 鐘來因整理，金圣嘆《杜詩解》，上海古籍出版社1984 年版，第205 頁。

?? 哈斯寶著，亦鄰真譯《〈新譯紅樓夢〉回批》，內蒙古人民出版社1979 年版，第8、4 頁。

? ［日］田山茂著，潘世憲譯《清代蒙古社會制度》，內蒙古人民出版社2014 年版，第121 頁。

? ［法］丹納《哲學藝術》，傅雷譯，人民文學出版社1981 年版，第11 頁。

? 曾憲東《奇特的蒙古紅學家哈斯寶》，《內蒙古社會科學》1989 年第1 期。

? 李克和《金批〈西廂〉:人生觀與戲劇觀的統一》，《古典文學知識》1999 年第5 期。

? 丁利榮《金圣嘆美學思想研究》，武漢大學出版社2009 年版，第121 頁。

? 孫艷平《讀金批〈西廂〉觀圣嘆其人》，《太原大學教育學院學報》2007 年第1 期。

? 鳩摩羅什譯，王月清注評《金剛經》，江蘇古籍出版社1985年版，第75 頁。

? 唐開強《宇宙情懷的衍生——“知人論世”談〈西廂記〉序文》，《廣西師范學院學報》( 哲學社會科學版)，2006 年第2 期。

? 王文茜《論批評動機對金圣嘆批評文本的影響》，《文藝理論》2013 年第5 期。

? ［美］露絲·本尼迪克特著，何錫章、黃歡譯《文化模式》，華夏出版社1987 年版，第195 頁。