文道與性情：宋代理學家文學觀的雙重維度

鐘志翔

內容摘要：宋代理學家經由兩種路徑來論述詩文：一是文道論，二是性情論。基于文道論之視閾，他們往往重道輕文，以“道”為大體，視“文”為小用;而以性情論為根據，則重文學的藝術性，要求作家涵養性情、感發志意，“性其情”而賦予文學超越性。從這兩個維度綜合考察，可見理學家對待詩文或輕視或重視的雙重態度。

關鍵詞：理學 文道 性情

兩宋理學，又稱道學，是返本開新發展起來的新儒學，也是宋型文化代表性思想形態。它吸收了佛學造理入微、博大淵深的一面，而將以孔孟所代表儒學思想推向精微完密。其論體用合一，辨性命之精微，以獨特的眼光觀照文藝，提出了別致的詩文理論。理學家對待詩文的態度并不嚴整一貫，蓋緣于他們經由兩種路徑來論述詩文：一是文道論，二是性情論。基于文道論之視閾，他們往往重道輕文，以“道”為大體，視“文”為小用;而以性情論為根據，則重文學的藝術性，要求作家涵養性情、感發志意，“性其情”而賦予文學超越性。[1]

一

文道論是中國古代文論的一個重要命題，歷史上有內涵豐富的文道論知識譜系。其代表如劉勰的《文心雕龍》，該著建構了“原道—征圣—宗經”的模式，明確提出文“與天地并生”，乃“道之文”的典型性觀念。[2]延至宋初，柳開、石介、孫復等人，著眼于文章之致用功能，而強調文的工具性，要求以古道為依據，繼承文學原道、宗經之傳統，反復標舉文道說以革新古文。他們倡導的古文理論，一方面將文的范圍限定在政教之內，強調文的公共性與實用性;一方面將文的根本建立在儒道之上，推崇六經的文學典范意義。其目的是強化文以載道功能，彰顯文道的普遍性與根本性。他們的古文觀明顯有缺陷，既在理論上不圓融，也在趣味上顯狹隘，卻對后來道學家影響很大。

北宋周敦頤就從文道關系立論，依據道的崇高地位而視文為陋。其有文曰：

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也;況虛車乎！文辭，藝也;道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠。”然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也;強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[3]

此提出“文所以載道”，有明確的崇道抑文傾向。他進而曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣！”[4]在我國思想文化傳統中，道的地位歷來至高無上，即便發展至兩宋理學，其論調仍無根本改變。在這種思維模式的制約之下，文辭文藝只有修飾性的小用。

但畢竟圣人孔子并無輕視文飾之意，反而闡說《詩》篇章句之藝術精蘊;且儒家六藝之中還有吟詠情性的詩教，這就給后人從正面扶植詩文提供理據。周敦頤吸收孔子《詩》說思想，從體道修身所獲致的樂境出發，指出詩文所蘊涵的氣韻趣味，則非完全排斥文學的藝術性。據說他并不剪除居所窗前的青草，為的是從中體察天地生生之氣象。另據程頤、程顥的相關著作之回憶，周敦頤“每令尋顏子、仲尼樂處”。[5]程顥正是受周敦頤思想言行的教化感染，乃“吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。[6]可見，作家涵泳道德所得性情氣象，正與樂境相通而有詩心文意。只是，周敦頤未認識到：道德與性情相通，性情與詩意相通，道德與詩意相通;因而，道德與性情在文論中時有分離，這就為后人歧解詩文埋下伏筆。

程頤、程顥側重文道關系，將性情限定在修身范圍內。盡管其語錄注意文學性表達，常用形象的比喻來闡道說理;然而，一旦對文學形成理性認識，則斷然認定“作文害道”，視文學為“玩物”，擔心“玩物喪志”。[7]他們將“今之學”分三類，而將文章之學列為最末等：“一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。”[8]具體說，儒者之學崇尚理道，用以維系世道人心;文章之學專務章句，無補于“養情性”甚至被推崇的韓愈、杜甫，都難免被道學家批評嗤點，韓愈作文被斥為“倒學了”，杜甫詩句被視為“閑言語”。[9]這是將文限定為言辭修飾，而不可企及至高無上的道。由于文、道的地位懸殊，就很難給文肯定性評判。此觀念影響深遠，至南宋陸游猶曰：“文詞害道第一事，子能去之其庶幾。”[10]

理學家以道為標準來論文章，將必然導致文章被輕視貶低。然而，出于文以載道的實用目的，又不能完全無視文法技巧。這是因為，宋代理學家在重視修身論道之外，還在教學層面訓導諸生以應科考，需要編撰文章選本，用來教習作文之法。為達作文明理目標，就需追求義正辭達。由于以圣人之道為是非標準，就只能戴著鐐銬作有限發揮;而其取勝之道，反在技藝層面。

因此，文章作為明道的工具，其技法就應引起關注。如呂祖謙作《左氏博議》，作為諸生課試的參考范本;同時編選《文章關鍵》，標舉文章范本以供仿習，隨文評點，提舉綱目，分析句法，指示品讀應當留心處，揣摩作文的方法門徑。這種針對文章范本的圈點評議，能使抽象理論落實在技法之中，不僅有較強的適用性，而且有利于普及推廣。此外，真德秀《文章正宗》、謝枋得《文章軌范》，也是理學家所編文章選本中影響較大的書目。《文章正宗》共三十卷，分辭命、議論、敘事、詩歌四類，標舉明義理、切世用的文學主張。《文章軌范》共七卷，所選文章凡六十九篇，其中唐宋文占絕大部分，而韓愈文所占比重尤高。尤其有意味的，是其卷次標目：卷一至卷二為“放膽文”，卷三至卷七為“小心文”，大多文章有批注圈點，不乏精到中肯的見解。

隨著此類評點的積累，其寫作法就逐步顯明;若將之集中整編起來，就形成了文章學專書。如《文章精義》《文則》，就是此類早期文章學論著;眾理學家的文章觀，賴以獲得集中表述。總之，理學家的詩文選本兼備選與評，體現選家與評家的眼光與主張，是文章學的重要組成部分，對后世評點之學影響深遠。但因局限于科場實用與理學視閾，其識度難免偏狹淺小和瑣碎刻板。

二

邵雍是位著名的理學家，同時也是詩人和詩論家。其詩論觀點及語料較為零散，而集中表述于《擊壤集序》。他側重從性情來論說詩歌，所論內涵宏富、義理精微。大抵以性情為關節點，構建一系列詩學概念;因以界定詩歌體性，呈現出別樣的旨趣。其《擊壤集序》曰：

《擊壤集》，伊川翁自樂之詩也。非唯自樂，又能樂時，與萬物之自得也。伊川翁曰：子夏謂：“詩者志之所之也。在心為志，發言為詩，情動于中而形于言，聲成其文而謂之音。”是知，懷其時則謂之志，感其物則謂之情，發其志則謂之言，揚其情則謂之聲，言成章則謂之詩，聲成文則謂之音;然后聞其詩，聽其音，則人之志情可知之矣。[11]

此是撿拾《詩大序》“言志”舊說，而細分為志、情、言、聲、音諸項;卻并無真切的創作體驗，顯然是理性分析的結果。出于理道的歸趣，他不是張揚情感;而用天下大義來抑制情感，以防止詩人“溺于情好”。其下文曰：

且情有七，其要在二。二，謂身也、時也。謂身，則一身之休戚也;謂時，則一時之否泰也。一身之休戚，則不過貧富貴賤而巳;一時之否泰，則在夫興廢治亂者焉。是以仲尼刪詩，十去其九。諸侯千有余國，《風》取十五;西周十有二王，《雅》取其六。蓋垂訓之道，善惡明著者存焉耳。近世詩人，窮戚則職于怨憝，榮達則專于淫泆。身之休戚，發于喜怒;時之否泰，出于愛惡。殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。[12]

因其宗旨是垂訓圣道、明著善惡，故而警示“情之溺人也甚于水”。也正是出于這種理道考量，其性情詩論乃先性而后情。其下文曰：

性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣;心者，性之郛廓也，心傷則性亦從之矣;身者，心之區宇也，身傷則心亦從之矣;物者，身之舟車也，物傷則身亦從之矣。是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物;治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物;則雖欲相傷，其可得乎！若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知之矣。

他說“性者，道之形體”，就是要突出性的中心地位，推導出“以性觀性”“以物觀物”之思理，從而去除“情累”以消泯詩家的主體性。其下文曰：

誠為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾;所未忘者，獨有詩在焉。然而，雖曰未忘，其實亦若忘之矣。何者？謂其所作異乎人之所作也。所作不限聲律，不沿愛惡，不立固必，不希名譽，如鑒之應形，如鐘之應聲。其或經道之余，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫。雖曰吟詠情性，曾何累于性情哉！[13]

由此邵雍歸結說，詩雖是吟詠情性;但不可“累于性情”，也就是不能傷性害道。

總之，詩人應限制情感的表現，使不傷害自發自主之性。這是理道對情感的超越，彰顯了性情詩說之節度;而詩家對詩歌自發自主之性的體認，則偏尚無累自得、平和自然之風調。

三

朱熹詩文理論是理學家文學觀的集成，系統綜合了文道論與性情論兩大論旨，既有深微之見，也有若干歧誤。

朱熹在詩論方面，主張詩本緣于情。這是就詩之本體范疇，所作的探本求源之論。其有文曰：

人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思;既有思矣，則不能無言;既有言矣，則言之所不能盡，而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族而不能已焉。[14]

朱熹繼承了性情詩說傳統，而又對情感作中性之把握：它感動于物，也持正于性;既可陷溺，也可超拔;可善亦可惡，有正邪是非。總之，情可立足于德性，也可牽累與外物;故而說詩要看情之趨向，而貴在秉持性情之中正。換言之，詩雖出于物感，然終不違心性。故有文曰：

人之生，不能不感物而動，曰感物而動，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰，則情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣;心不宰，則情流而陷溺其性，專為人欲矣。[15]

這揭示詩歌吟詠性情的本質，肯定其涵養心性之價值功能;但只給情感預留次要位置，且防止其陷溺而流蕩忘返，至于詩歌的聲律技藝，則更在輕視排斥之列。

朱熹認為，詩雖感物而興情，但其主宰卻是性。物出自于外，由外而動內;而性本自足，可自主自持。蓋感物而動，因境而變，情感常趨于波動，自不免怨懟不平;然守性自持，涵養心性，卻能超然于物外，常保吃平和從容。與此相應之風格論，他便追求超然平和。出于此識度，他評屈原曰：“原之為人，其志行雖或過于中庸而不可為法，然皆出于忠君愛國之誠心;原之為書，其辭旨雖或流于跌宕怪神，怨懟激發而不可為訓，然皆出于繾綣惻怛、不能自已之至意。雖其不知學于北方，以求周公、仲尼之道;而獨馳騁于變風、變雅之末流，以故醇儒莊士或羞稱之。”[16]這是說，屈原辭賦雖出于一己之誠心，但其“怨懟激發”并不可取;因為這有失于性理之明，與超然平和之志趣懸隔。相對于傳統詩學“發乎情止乎禮義”之說，朱熹以性理論詩體現了理學家的文學精神。

至于文章理論方面，朱熹主張以道為本，既以道為文的本根本原，也以道為文的價值標準。其有文曰：

道者文之根本，文者道之枝葉，惟其根本乎道，所以發之于文者皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道。[17]

前人也多論及文道關系，而多能為文章預留地位;但朱熹卻以道為根本，以道為最高價值判準，認為文章再好終究難至上乘，而專務文藝則更在下流之列。

朱熹基于這種認識，校正前人的文道觀。曾宣稱曰：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文只是吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？其后作文者皆是如此。”[18]此“文能貫道”觀念，既承認道的優先地位，又肯定文的地位與價值，故能兼顧文與道之關系;而標舉“文從道中流出”，卻意味著有道則萬事具足。可見，文的定位價值，終取決于理道。

在朱熹的文章理論中，道處于絕對根本地位;道是萬物之本源，也是文章之本源。其要義有兩點：其一，文以道為本，文為道之末，反對舍本逐末，或者離本求末;其二，文在道之內，道貫文之中，反對文道分離，也不道外作文。如此，則不僅文的本體在于道，作文的工夫也在于體道。總之，體道而外無余事，體道之中萬事足，文顯得無足輕重，為文亦不受重視。

因此，朱熹既批評了李漢的“文者貫道之器”說，也否定了歐陽修、蘇軾的“文與道俱”說，突出道的絕對地位，以理道來統領一切，使道成為單向度的決定者，而文章則成為無關宏旨者。這樣文章勢必屈從于理道，從根本上侵蝕了文道分界，取消了文的獨立性，擠占文的應有空間。朱熹將道孤懸，而與萬物分離，勢必使道流于空洞貧乏，而缺少豐富生動的內容。與此相應，其偏執文道觀的后果，就難免陷于質木枯槁，如評論蘇軾等人文章，其肯定性評價就嫌少。

注 釋

[1]程顥，程頤.《二程集》之《程氏文集》卷八，中華書局2004年2月第2版，第577頁.

[2]楊明照.《文心雕龍校注》卷一《原道》，中華書局2012年8月第1版，第1頁.

[3]周敦頤.《周濂溪集》卷六，《叢書集成初編》本，第117—118頁.

[4]周敦頤.《周濂溪集》卷六，《叢書集成初編》本，第24頁.

[5]程顥，程頤.《二程集》之《程氏遺書》卷二上，中華書局2004年2月第2版，第16頁.

[6]程顥，程頤.《二程集》之《程氏遺書》卷三，中華書局2004年2月第2版，第59頁.

[7]程顥，程頤.《二程集》之《程氏遺書》卷十八，中華書局2004年2月第2版，第239頁.

[8]程顥，程頤.《二程集》之《程氏遺書》卷十八，中華書局2004年2月第2版，第187頁.

[9]程顥，程頤.《二程集》之《程氏遺書》卷十八，中華書局2004年2月第2版，第239頁.

[10]陸游.《劍南詩稿》卷五十五，景印文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務印書館1986年3月第1版，第794頁.

[11]邵雍.《擊壤集》卷首，景印文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務印書館1986年3月第1版，第3—4頁。

[12]邵雍.《擊壤集》卷首，景印文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務印書館1986年3月第1版，第3—4頁.

[13]邵雍.《擊壤集》卷首，景印文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務印書館1986年3月第1版，第3—4頁.

[14]朱熹.《詩集傳》卷首，中華書局2017年1月第1版，第1頁.

[15]朱熹.《晦庵集》卷六十四，景印文淵閣《四庫全書》本，臺灣商務印書館1986年3月第1版，第230頁.

[16]朱熹.《楚辭集注》卷首《楚辭集注目錄》，上海古籍出版社1979年10月第1版，第4頁.

[17]黃士毅編.《朱子語類》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3251頁.

[18]黃士毅編.《朱子語類》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3253頁.

（作者單位：江西省社會科學院文學研究所）