中醫典籍的“天人合一”審美觀念建構

摘? 要：中國古代美學的基本特征在于“天人合一”。這一基本特征植根于中華民族漫長的文化形成及發展過程中，在中醫典籍中也有其獨特的理論建構。在《黃帝內經》中，集中表現為“氣——經脈——人格”的理論體系：根源于自然的“氣”在人體中通過“經脈”得以實現其流動性，進而又在精神領域產生崇高的“人格”;同時，高度道德倫理化的人格又是生理意義上健康的基本保證。這一理論體系不僅具有醫學實用價值、哲學思維品格，同時也表達著中華民族“天人合一”的審美理想追求。

關鍵詞：黃帝內經;氣;經脈;人格;天人合一;美學特征

在李澤厚主編的《中國美學史》中，“人與自然的統一”被定義為中國美學的基本特征之一，具體表現為：“基于天人合一的觀念，中國美學總是從人與自然的統一中去找美。”[1]29更為重要的是，重視以人為本，同時強調符合自然，也成了中華民族語境中關于審美對象漸漸形成的一種常態化的觀照模式：

天人合一的思想貫穿在整個中國美學之中，其意義和表現是多方面的。最為重要的是，它使中國美學在解決美與藝術、社會內容與藝術形式的各個重大問題時，避免了由于使人與自然相分裂而產生出來的各種錯誤，較牢固地抓住了自然及其合規律的運動與審美和藝術的不可分的聯系，意識到了美和藝術既根源于自然，符合于自然，同時又超越了自然。[1]30

這種“根源于自然，符合于自然，同時又超越了自然”的觀念，融匯在民族血液之中，由此形成了理解世界，理解自然、社會中萬事萬物的獨特視角，也是中國美學最根本的哲學認識論基礎。大約成書于戰國時期的《黃帝內經》是中醫最基礎的典籍，它吸收了先秦時期儒家、道家、陰陽家的世界觀及認識論，在構建中醫理論基礎的過程當中所采用的最基本的模式就是從自然到人，進而實現人與自然相統一，再從人到超自然，從而建立起以“天人合一”為思想核心的醫學體系。就實用層面而言，這一體系首先體現為治病救人的現實目的，然而其中亦包蘊著中華民族傳統自然美、人格美實現和諧統一的理念胚芽。

一、氣——根源于自然的基本要素

“氣”是《黃帝內經》所確立的中醫基本概念，所有的病理診斷和醫療手段，都是圍繞著氣。在古代中醫看來，人就是氣的合成：“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地為之父母;知萬物者，謂之天子。”[2]53（《素問·寶命全形篇》）既然人就是氣的合成，那討論跟人相關的一切疾病，說到根本，也都是在討論氣。《素問·舉痛論》載黃帝言：“余知百病生于氣也。”[2]79說明了所有的病理闡釋，窮究到最根本的層面上，都是討論氣的某一狀態所產生的后果。《素問·痹論》載岐伯言：“逆其氣則病，從其氣則愈。”[2]87《素問·疏五過論》云：“治病之道，氣內為寶，循求其理。求之不得，過在表里。守數據治，無失俞理，能行此術，終身不殆。”[2]184又說明所有的醫術，窮究到最根本的層面上，都是討論如何調氣。如同《抱樸子》所言：“人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也。”[3]如果是從生命和身體的角度來看，氣是根本。

氣的審美內涵首先在于其自然屬性。氣分寒熱，亦分清濁;而有清濁之分，也有天地之分。《素問·陰陽應象大論》云：“陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒。寒氣生濁，熱氣生清，清氣在下，則生飧泄，濁氣在上，則生?脹。此陰陽反作，病之逆從也。故清陽為天，濁陰為地。地氣上為云，天氣下為雨，雨出地氣，云出天氣。”[2]14由此可見，《黃帝內經》語境里的“氣”是一個動態概念，所有的氣都是由“陽”化生而來，但是因為“物極必反”的原理，“陽”所生成的氣并不全都是熱氣，而是在自然的轉換中，既有熱氣，也有寒氣。在性質上，熱氣清，寒氣濁，就像是如今物理化學所理解的密度之大小，密度小的熱氣上浮，密度大的寒氣下沉，則構成了最自然和諧的狀態。但也正像上文所說，《黃帝內經》中的“氣”是一個動態概念，如《靈樞·脈度》所言“氣之不得無行也，如水之流行不休”[2]245，故而不可能永遠靜止在最和諧的上熱下寒、上清下濁的狀態。具體到人的身體而言，如果不符合自然的狀態，出現了“清氣在下”或者“濁氣在上”的情況，人就會飧泄?脹。而自然界中的云雨，說到底也是氣，而且云雨現象也可以理解為在自然界中的氣的流通，而不是現代科學意義上大氣中的水循環。此外，天地之氣的變動還被數量化地理解成了“盈虛”：

帝曰：“天地之氣，盈虛如何？”岐伯曰：“天氣不足，地氣隨之;地氣不足，天氣從之;運居其中，而常先也。惡所不勝，歸所同和，隨運歸從，而生其病也。故上勝，則天氣降而下;下勝，則地氣遷而上。勝多少而差其分。微者小差，甚者大差，甚則位易氣交，易則大變生，而病作矣。大要曰：甚紀五分，微紀七分，其差可見。此之謂也。”[2]165

氣的分類系統也遠不止有寒熱、清濁、天地，在引入先秦陰陽家的五行理論之后，《黃帝內經》的氣論也就變得更為系統化。在《素問·金匱真言論》和《素問·陰陽應象大論》中，兩次論及陰陽五行理論基礎，如下表：

緊接著，在陰陽五行理論的基礎之上，結合氣論進行論述。如《素問·氣交變大論》云：

岐伯曰：“東方生風，風生木。其德敷和，其化生榮，其政舒啟，其令風，其變振發，其災散落。南方生熱，熱生火。其德彰顯，其化蕃茂，其政明曜，其令熱，其變銷爍，其災燔焫。中央生濕，濕生土。其德溽蒸，其化豐備，其政安靜，其令濕，其變驟注，其災霖潰。西方生燥，燥生金。其德清潔，其化緊斂，其政勁切，其令燥，其變肅殺，其災蒼隕。北方生寒，寒生水。其德凄滄，其化清謐，其政凝肅，其令寒，其變栗冽，其災冰雪霜雹。”[2]140

這里的德、化、政、令、變、災六個概念，依照歧伯自己的解釋：“德化者，氣之樣;政令者，氣之章;變易者，復之紀;災眚者，傷之始。”[2]141由此可見，德、化、政、令四個概念就是對“氣”的直接描述，而變和災是造成疾病的原因。所以，這段論述說明，中醫學的病理分析是建立在氣論的基礎之上的。而氣論的構成，可以細分為五行之氣，即金、木、水、火、土。《素問·五常政大論》開篇，黃帝就問了岐伯“平氣”以及氣不及和氣太過的情況，岐伯分五行向黃帝解釋，如下表：

岐伯所使用的上述抽象名詞，可參看王冰注，歸納如下表：

上述古人觀物取象而產生的一系列范疇具有濃厚的審美品格。以水為例，水之平氣（即水的正常狀態）是“靜順”，水體清靜，自然流動，順應萬物。當水氣不及（太少）時，是“涸流”，就是枯涸、干旱。而水氣太過（太多）時，會“流衍”，就是溢出、泛濫。由此，氣存在于事物不可見的深層，決定著水（金、木、火、土同理）的表象變化。古人總結出來的五行之氣，是建立在對自然界深入觀察基礎上所獲得的感官認知集合的進一步推想，這個觀察和總結的實質也是一個完整的審美過程，而當這些范疇再一次被運用到觀察、思考其他萬事萬物的活動中，就是進一步的美學實踐。這個世界固然不是只有簡單的金、木、水、火、土，所以把五行之氣提煉成這些抽象的美學范疇，也便具有進一步運用于思考其他事物的實用價值。作為醫書的《黃帝內經》，最直接的應用是病理診斷，但毋庸置疑，五行之氣川行的領域，絕不僅僅囿于醫學，如果運用精當，完全可以作為中國古典美學的一套獨特的審美視角。

關于五行之氣，后世道教也有相對應的繼承和再闡釋。比如明代的《性命圭旨》一書中就有“五氣朝元說”：

五常異地，而各守一方;五方異氣，而各守一子。青帝之子名龍煙，受甲乙木德之三氣;赤帝之子名丹元，受丙丁火德之二氣;白帝之子名皓華，受庚辛金德之四氣;黑帝之子玄冥，受壬癸水德之一氣;黃帝之子名常存，受戊巳土德之五氣。……蓋身不動則精固，而水朝元;心不動則氣固，而火朝元;真性寂則魂藏，而木朝元;安情忘則魂伏，而金朝元;四大安和則意定，而土朝元。此謂“五氣朝元”，皆聚于頂也。[4]

所謂的五方之氣，對應的就是五行之氣：龍煙守木氣，丹元守火氣，皓華守金氣，玄冥守水氣，常存守土氣。在道術修行的過程中，精神的穩定可以召喚鎮守于五方的五行之氣，匯聚于頭頂，即所謂的“五氣朝元”（如圖1）。這些虛擬的神話人物名稱無史實可考，但可以看出，道教在構造自己的神仙譜系的時候，也圍繞著五行之氣而展開，其理論實質是氣的神格化或人格化構想。

二、經脈——符合于自然的體內通道

再從自然界的五行之氣到人體內的五臟之氣。在五臟六腑之內，氣的運行也會遵循著一定的路徑。《素問·玉機真藏論》云：“五藏受氣于其所生，傳之于其所勝，氣舍于其所生，死于其所不勝。病之且死，必先傳行至其所，不勝，病乃死。此言氣之逆行也，故死。肝受氣于心，傳之于脾，氣舍于腎，至肺而死。心受氣于脾，傳之于肺，氣舍于肝，至腎而死。脾受氣于肺，傳之于腎，氣舍于心，至肝而死。肺受氣于腎，傳之于肝，氣舍于脾，至心而死。腎受氣于肝，傳之于心，氣舍于肺，至脾而死，此皆逆死也。”[2]41-42《素問·玉機真藏論》所說的這個運行的路徑總結如圖2所示。取其中的一例而言，從心而生的氣，傳到了肝，形成了肝氣。肝氣到了腎，穩定下來，人就可生;但是肝氣一旦逆行，到了肺，人就會死。其他的心氣、肺氣、脾氣、腎氣都是同樣的道理。可見氣之運行最終決定了人之生死。而五臟之氣又跟人的情緒息息相關。《素問·玉機真藏論》云：“因而喜則腎氣乘矣，怒則肝氣乘矣，思則肺氣乘矣，恐則脾氣乘矣，憂則心氣乘矣，”[2]53根據王冰的注釋：“言傳者何？相乘之異名爾。”[5]可見這里的“乘”也就是指“傳”。比如說，當一個人生氣發怒之時，肝氣外傳，那么根據氣的運行路徑，外傳的肝氣有可能轉入其它兩個器官：腎和肺。傳到腎則生，傳到肺則死。

《黃帝內經》在描述氣在人體中的傳輸路徑時提出了經脈理論，其中《靈樞》主要論述經絡理論——要掌握針灸的方法，就必須掌握人體的經絡。《靈樞·經脈》開篇強調經脈的重要性：“禁服之言，凡刺之理，經脈為始”“經脈者，所以能決死生，處百病，調虛實，不可不通。”[2]229而《靈樞·經脈》一篇就是經脈理論的正式闡述，講述了手太陰肺經、手陽明大腸經、足陽明胃經、足太陰脾經、手少陰心經、手太陽小腸經、足太陽膀胱經、足少陰腎經、手厥陰心包經、手少陽三焦經、足少陽膽經、足厥陰肝經等十二經脈的位置和病理。解剖學如此發達的今天，人體內部的情況已經盡收眼底，但是經脈卻始終是神秘莫測的。其實，古人提出經絡，并不是在解剖學和客觀實體驗證的基礎上總結出來的，所以很難說經絡是被“發現”的。按照《黃帝內經》的說法，十二經中只有足太陰脾經在腳踝處有浮起而可以被發現，其他的經脈都是看不見的。絡脈可以看見，所以說“諸脈之浮而常見者，皆絡脈也”[2]234。唯一的探知十二經脈的關鍵處是“氣口”。“經脈者常不可見也，其虛實也，以氣口知之。”[2]234何謂“氣口”？“氣口”就是中醫把脈所按的手腕處，也叫做“寸口”“脈口”。在這個絡脈可見而經脈只能靠氣口來把握的理論系統中，醫生們醫術的精湛程度，就由切脈的精疏程度所決定了。古代醫家們相信，人體是一個由可知和不可知的存在所構成的整體，正如個體所處的外部環境，即可以被個體所感知，又不全然被個體所感知。疾病，是內在的氣血、精神、經絡、五臟六腑出現逆行和故障時的外在體現，當然可是具體被感知;但是其根本處，或說是內在的病理，卻很難被感知，或者即使是被感知也是更多地憑借著猜測和假設的方法。由此可知，類比于動態概念的“氣”，人體之內也存在著一個動態系統，那就是經脈。存在于自然界中的人之所以有著“符合于自然”的特征，正是人體內經脈的運行與自然界中氣的運行所保持的某種神秘的一致性。這一構想，體現著古代醫家們對人體系統充滿神秘而智慧的認識角度：一個由氣（血、精、神）構成的個體，身體內分布著可見的五臟六腑和絡脈，還有不可見的卻決定著人之生老病死的經脈，內在的運行牽動著外在的表現，外在的表現反映著內在的運行，最終構成了完整而統合的一體。

由此，無論是從解析自然界中的不同性質、不同狀態的氣引發其對人體的影響的討論，還是以陰陽五行之氣為基礎對應到五臟六腑之氣的思路，都體現出了《黃帝內經》論“氣”從自然到人的特征。表層上看，這是中醫學上為了解析病理和診斷病例所采用的指導思路，是在自然中、在人與自然的長期斗爭中總結出醫療方法;而深層上也是一種具有美學意義的方法論。《黃帝內經》用人的感覺來把握自然界的啟示，氣并非可以用眼耳鼻舌身來具體把握的實體，所以它屬于科學上所謂“難以證實也難以證偽”的一個概念，屬于神的領域。但《黃帝內經》卻將其定義為一切醫學的理論基礎，那么在體驗它的過程中，就必須是運用人的判斷力（這種判斷力指狹義的判斷力），那么它是關系到美和藝術的。氣的存在，自始至終都蒙上了一層神秘的面紗，《黃帝內經》的文本將它總結為理論系統，但是相對于其他由可驗證的原理或前提為基礎創建而成的理論系統，它最基本的概念只能由感覺上的假設來充當。也正因如此，感覺和把握“氣”的過程中，會帶有岐伯等的古代神醫們的主觀性，而這種主觀性，在神學意義上來說，含有一定的自然神性。感受自然，也就跟接受神諭，有極大的相似性。

三、道德——超越于自然的主體存在

寫醫書的目的在于治病救人，但《黃帝內經》卻告訴人們：第一，世界上存在不生病的人;第二，醫術的最高境界不是治病，而是治德。上述兩個命題看似荒謬矛盾，實際上有著極深的內涵，若不深入思考，就難以充分理解《黃帝內經》的醫學理論及其背后深層的倫理美學內涵。

世界上存在不生病的人嗎？對這個問題，全書之首《素問·上古天真論》答道：

黃帝曰：“余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽。呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時。此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和于陰陽。調于四時，去世離俗。積精全神，游行天地之間，視聽八達之外。此蓋益其壽命而強者也。亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心。行不欲離于世，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患。以恬愉為務，以自得為功。形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辯列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古。合同于道，亦可使益壽而有極時。[2]8

黃帝的這段話中，介紹了四種人：真人、至人、圣人、賢人。境界從高到低，但總的而言，對這四種人的評價趨向于褒義。真人的壽命是無窮的，至人、圣人和賢人雖然在壽命以及生命的境界上不及真人，但也可以延年益壽。這四種人的共同之處在于，他們都懂得遵循天地法則，所以都不會生病。黃帝所介紹的真人、至人、圣人、賢人容易使人聯想到《莊子》的《逍遙游》和《天下》篇：

至人無己，神人無功，圣人無名。[6]17

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不利于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。[6]1066

據郭象注：“凡此四名，一人耳，所自言之異。”又成玄英疏：“已上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。”[6]1066后人的批注傾向于將莊子筆下的這些人格理解為“一”。《黃帝內經》的四種人格跟道家的人格擬構有某種相通之處，其本質也都是各自文本語境中的理想人格，而且都是合乎“道”的典范。既有“道治”，必定也有“德治”。《素問·湯液醪醴論》在論述湯液醪醴時有兩處問答：

帝曰：“上古圣人作湯液醪醴，為而不用，何也？”岐伯曰：“自古圣人之作湯液醪醴者，以為備耳，夫上古作湯液，故為而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪氣時至，服之萬全。”帝曰：“今之世不必已，何也？”歧怕曰：“當今之世，必齊毒藥攻其中，镵石針艾治其外也。”[2]31

論及湯液醪醴時，黃帝問岐伯為什么上古之人制作湯液醪醴但卻不用，岐伯并未直接回答這個問題，但他列舉中古之人作對比。從岐伯的話反過來推，中古之人服用湯液醪醴來治病，是因為“道德稍衰，邪氣時至”，那就是說上古之人因為他們具備了完全的道德，可以抵御一切的邪氣，所以根本就不需要用湯液醪醴來治病。換言之，他們根本沒病。再進一步看黃帝的第二個追問，到了今世，道德更加衰微，連湯液醪醴都不一定可以治好，也就更進一步印證了上古之人的“德全”和“無病”了。《莊子·天下》云：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”[6]1067上古之人因為保全著“至德”，而這種“至德”也可以理解為與神明合德，與天地合德，與萬物合德，故而他的精神和身體都處于一種完美的狀態，不會生病。那么他們就有充分的條件可以備湯液醪醴而不用。由此可見，《黃帝內經》雖然是一本醫術，但在傳授醫術的前提之下更強調人們通過自身的道德修養來遠離疾病，而不是等到疾病爆發再尋求各種治療的方法。即便書里對各種疾病的診斷和治療方法敘述詳盡，但這都是等到不得已時才投入使用的，醫術本身并不是《黃帝內經》所追求的理想境界。

四、結論

《靈樞·本神》曰：“天之在我者，德也;地之在我者，氣也。德流氣薄而生者也。”[2]224岐伯此言，可以作為統攝本文論《黃帝內經》所涉及的中國古典美學觀的綱要之言。中國美學所立足的自然觀和道德論，用中國古典哲學范疇來說，就是“氣”和“德”;二者相交而成為“生”，即所謂“天地之大德曰生”[7]。在《黃帝內經》中，集中表現為“氣-經脈-人格”的理論體系：根源于自然的“氣”在人體中通過“經脈”得以實現其流動性，進而又在精神領域產生崇高的“人格”;同時，高度道德倫理化的人格又是生理意義上健康的基本保證。這一理論體系不僅具有醫學實用價值、哲學思維品格，同時也表達著中華民族“天人合一”的審美理想追求。

參考文獻：

[1]李澤厚，劉綱紀.中國美學史 先秦西漢編[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[2]佚名.黃帝內經[M].北京：中華書局，2011.

[3]葛洪.四部備要（第五十五冊）·抱樸子內篇[M].北京：中華書局，1989：21.

[4]佚名.性命圭旨[M].上海：上海古籍出版社，1989：95.

[5]佚名.四部備要（第六十五冊）·內經素問[M].北京：中華書局，1989：49.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[7]王弼，韓康伯，注.孔穎達，疏.宋本周易注疏[M].北京：中華書局，1988：739.

作者簡介：李志旭，復旦大學中國語言文學系文藝學專業博士生。