論《老子》的整全之“道”

周可真 劉超

〔摘要〕 《老子》中“道”有多種含義，本文以第二十五章為中心，圍繞“字之曰道”來探究這里的 “道”概念的具體涵義。此章對“道”的描述涉及了物質、時間、空間、運動、規律五個方面的特性，基于這五方面的描述而“字之曰道”，表明了此“道”乃是標識物質、時間、空間、運動、規律互相統一不可分割的宇宙整體的概念。借助于此概念所表達的宇宙整全原理，本質上是世界一元性與世界多樣性相互統一的辯證世界觀。

〔關鍵詞〕 道;物;始母;獨立;周行;整全

〔中圖分類號〕[22]3.1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）05-0147-09

〔基金項目〕國家社會科學基金重點項目“儒、道、法的國家治理哲學研究”（16AZX014）

〔作者簡介〕周可真，蘇州大學哲學系教授、博士生導師;

劉 超，蘇州大學哲學系博士研究生，江蘇蘇州 215123。

《老子》中“道”本含多義，本文試以第二十五章為中心，圍繞“字之曰道”來做一新探討，所論或有以往論者所未及者，然未敢自以為必然，祈請高明駁正焉。

一、“字之曰道，強為之名曰大”

《老子》道篇首章首句“道可道，非常道”①短短六字就出現了三個“道”字，對此筆者曾在相關論文中予以探討，將其直解為“我這里所講的‘道，不是指那種人可行走的道。人可行走的道不是常道，而我所講的‘道正是指與人的行走無關的常道。”又根據“常”作為形容詞所包含的“不受人為因素影響的自發性、自然性”的意義，進一步將此句釋讀為“我這里所講的‘道，并不是指人為之道，而是指自然之道。”據此認為此句深層意義“在于向人類開示其所當遵行的自然之道”。②但是，此章實際只是交代了作者所推崇和倡導的“道”是“常道”（自然之道），卻并沒有交代為何稱之為“道”的緣故。明確指出其所以稱之為“道”的緣故是在第二十五章：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。③

楚簡甲本和帛書甲、乙兩種本子也都有此段話，盡管它們與通行本在文字上都互有一些出入，但大意相同。按通行本，本章對被“字之曰道”的對象的描述，涉及了物質、時間、空間、運動、規律五個方面的特性。從這五個方面來描述該對象的性質，是意味著用以標識其對象的“道”概念兼有物質、時間、空間、運動、規律五種意義，是集其五種意義于一體的概念。

第一，“有物混成”是從“物”的維度來描述其對象，指出該對象屬于“物”范疇，其區別于其他“物”的特點是在于“混”。

第二，“先天地生……可以為天下母”是從時間維度來描述其對象，它與“天下有始，以為天下母”④所表達的是同一個意思，都是表示其對象具有由“天下始”向“天下母”流逝的時間特性。⑤

第三，“獨立而不改”是從空間維度來描述其對象，是表示這個對象具有至大無外的空間特性，故除了其自身因素外，不會受到任何外來因素影響而發生某種改變。

第四，“周行而不殆”是從運動與規律兩個維度來描述其對象，表示這個對象具有循環運動的規律特性。

“字之曰道”是基于其對象的上述五方面特性而言，意味著這個“道”是被用來概括這些特性的，是標識其對象之整體的概念。“凡名生于形”⑥，而該對象無形不可名，故曰“吾不知其名”，意謂無法給它取“名”，所以只能“字之曰道”。這里“字”為動詞，意即“取字”。古人取字，為表其德，故“字”又有“表字”之別稱。所謂“字之曰道”，類似給人取字，也有表德之意。此處取“字”曰“道”，是欲表其何德邪？這就牽涉到“道”字固有的含義。“字之曰道”的本意應該不外于“道”字之本義。

據《郭店楚墓竹簡》（荊門市博物館編寫，文物出版社，1998年），楚簡甲本中有與通行本第十五章相一致的內容百余字，其中末句中有“[彳人亍]”字，此字亦見于楚簡其他篇目的文章中，《郭店楚墓竹簡》皆釋為“道”。西周金文里“道”字由首、行兩部分組成，或由首、行、止三部分組成。由首、行組成的“道”即“衜”字的結構是“首”在“行”的正中間，這表示什么意思呢？“行”是十字路口，“首”是象形字，在甲骨文里字形像動物的頭，金文里看起來更像鹿的頭部。“首”在“行”的正中間是表示動物在路中間，則“衜”字當屬會意字，是意指動物在路上行走。“[彳人亍]”亦當屬會意字，是意指人在路上行走。故該字的含義當釋為“行”。東漢劉熙《釋名·釋道》曰：“道，蹈也;路，露也，言人所踐蹈而露見也。”⑦劉熙對“道”“路”的這種解釋，無異于說“路是人走出來的”。這也意味著“道”字原本是被當作動詞來使用的，意指人之踐行。戴震《孟子字義疏證·天道》也是按“道”的本義來詮釋并加以發揮：“道，猶行也;氣化流行，生生不息，是故謂之道。”⑧許慎《說文解字》則將“道”當作名詞來解釋：“道，所行道也，從辵從首。一達謂之道。”⑨這是把“道”釋義為人所行走的通往一個方向的直路。要之，“道”字在古漢語中作為動詞的本義為行走，作為名詞的本義為直路。

根據“字之曰道”的具體語境，其“道”之所指是那個集物質、時間、空間、運動、規律五種特性為一體的宇宙整體，并且這個整體被認為是“域中四大”之一，與天、地、人（王）互相并列，其詞性顯屬名詞。如上所述，“道”作為名詞的本義是直路，而第五十三章“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑”⑩這段話中“道”亦屬名詞，是被用于指稱平坦直路。（“大道”是指平直大路，“徑”字則指彎曲小路。）據此推斷，“字之曰道”應是在平直之路意義上使用“道”字的。

但是，既然是“字之曰道”，就說明了“道”在這里并非實指平直之路，而僅僅是表示它所指的對象與平直之路有某種相近或相似的特性。第五十三章“大道甚夷”之說表明，為老子所看重的“道”（平直之路）之特性是“夷”（平）。就該特性對人類的意義關系而言，是意味著它對人類安全有保障，就像道路之平坦可以保障行人的安全一樣。老子之所以取“道”為“字”，其用意應該與此有關，很有可能他是要用“道”來表示其所指的對象與人類之間具有這樣一種意義關系：它能保人類平安。假定老子確有此意，則“強為之名曰大”的“大”字就也應該含有與“夷”（平）相關的意義，由此再聯系第三十五章“執大象，天下往;往而不害，安平太”[11]的話來進行分析，“強為之名曰大”的“大”字應可釋讀為“太”（古亦寫作“泰”）。在“安平太”的語境中，“太”的含義與“安”“平”都相近;在“字之曰道，強為之名曰大”的語境中，“大（太）”的含義應與“道”所蘊含的“夷”（平）之義相近。然則，其下文“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”因是承接“強為之名曰大”而來，其“大”即是“太”或“泰”，故這段話可能是老子受《周易·泰卦》九三爻辭“無平不陂，無往不復”[12]觀念的影響，并吸取了這個觀念，才作如此借題發揮的論述。《周易》“無平不陂，無往不復”的話是講對立面互相轉化的規律，而老子認為“大”（“道”）就是按照這個規律運行的。所謂“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，正是對這個運行規律的描述。

二、“有物混成”：“道”的物質特性

作為標識宇宙整體的概念，“道”反映了老子哲學的一個基本思想特質：它把物質、時間、空間、運動、規律當作彼此不可分割的統一體來看待。事實上，《老子》通篇對于物質、時間、空間、運動和規律均無單獨描述，都是通過對“道”的描述來呈顯其對物質、時間、空間、運動和規律的哲學見解。易言之，老子哲學的物質觀、時間觀、空間觀、運動觀和規律觀，都是通過其“道”論表達出來的。這里首先考察其物質觀。此所謂“物質”并非借用西方哲學或馬克思主義哲學的物質概念，《道德經》中本來就有“物”概念，根本無須借用外來的物質概念！這里所謂“‘道的物質特性”，是就“道”所具有的“物”之屬性而言。

如上所述，當《老子》以“字之曰道”引出“道”概念時，它首先是用“有物混成”來描述“道”所指稱的對象的存有特征，這表明了“有物”是其“道”論的理論前提。只是《老子》中并無直接而明確的論述對“物”概念做出界說，故須對“物”字做一番訓詁，以探究老子可能和應該是在何種意義上來使用“物”概念。

《說文解字》釋“物”曰：“物，萬物也。牛為大物，天地之數起于牽牛，故從牛勿聲。”[13]對許慎這一解釋，可暫且撇開其中“天地之數起于牽牛”這一次要因素，抓住“牛為大物”這個主要因素來理解“物”字之本義。

在許慎上述解釋中，“物，萬物也”是按當時（漢代）“物”字的通義來解釋“物”，即漢代人通常是以“物”字來泛稱萬物。照許慎的看法，將“物”釋義為“萬物”，這尚未觸及“物”字之本義，因為從“物”的字形來看，“物”是“從牛勿聲”，故“牛”才是“物”字之實義，“勿”僅是“物”字之讀音，與該字的實際意義沒有直接關系。而“牛為大物”——這是基于“物，萬物也”這一通常解釋再做進一步訓釋，以說明“萬物”之所以用“從牛”的“物”字來表示，是因為“牛”是萬物中之“大物”。但是許慎這里所說的“牛”，卻并非是指動物中之牛類，而是指牽牛（即牛郎星）。所謂“天地之數起于牽牛”，是說列數天地間之萬物，堪稱“大物”者首推牽牛。牽牛既為天地間首屈一指的大物，它就可以代表萬物。因牽牛代表萬物，所以表示萬物的“物”字就“從牛”了。這里，許慎由“從牛”之“牛”聯想到“牽牛”之“牛”，通過這種聯想將這兩個“牛”聯系到一起來訓釋“物”字，這固然未免顯得牽強，但從他的這一牽強的解釋中，我們卻可以領悟到“物”字的本來意義應該是指諸如牽牛之類有光色可見且其色相如星光之斑斕的視覺性存在。另一方面，如果再兼采顧炎武訓詁時所常用的“音訓”方法，從“勿聲”方面來探尋“物”字的本義的話，則“勿”本是指雜色旗[14]，這也蘊含雜色之意。要之，無論是用“形訓”之法，還是用“音訓”之法，都可以得出“物”字的本義包含雜色之意的結論來。

依據上述訓詁，可發現《老子》中有一例是在顏色意義上來使用“物”字的：“道……惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”[15]這里“物”與“象”對舉。《說文》釋“象”曰：“象，長鼻牙，南越大獸，三季一乳。象耳牙四足之形。”[16]據此并參考《說文》對“物”和“勿”的解釋，可以做這樣的理解，即這段話是從視覺方面來描述“道”的存有狀態：“惚兮恍兮，其中有象”是從形象（“象”）方面形容“道”之模糊不清;“恍兮惚兮，其中有物”是從色相（“物”）方面形容“道”之模糊不清。

在《老子》中，“物”作為一個概念在外延上有如下三種意義：

（1）宇宙間存有的一切事物——包括“道”在內

如說：“道之為物，惟恍惟惚。”[17]再如：“有物混成，先天地生。”[18]這兩處都明確將“道”納入“物”范疇，這個“物”在外延上包括“道”和由“道”演化而來的天地萬物。這兩句話都是在于說明“道”作為一物區別于他物的特性在于：它是一種從視覺上看起來模糊不清的混沌之物。

（2）由“道”演化而來的一切事物——除“道”以外

如說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[19]這里“一”“二”“三”和“萬”皆是就“物”的數量而言，這整段話是表示“物”是由“道”演化而來，這演化過程是“物”從無到有的產生和由少至多的繁衍。

（3）大地上的一切自然事物——除“域中四大”以外

如說：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”[20]這里“天地”與“萬物”的關系猶“圣人”與“百姓”的關系，意味著其“物”是指天地間數量眾多且在“域中四大”（“道”“天”“地”“人”）之外存在的自然物。

上述第一種意義的“物”是內涵最小、外延最寬的普遍概念，相當于荀子所謂“物也者，大共名也”[21]的“物”。這個普遍概念所指的對象是作為一個類——最大的類而存在，其類中任何一個分子都具有該類的一般屬性。對于這個一般屬性，《老子》中未有直接明確的論述，但從其對屬于“物”范疇的“道”——“混成”之“物”的描述來看，這特殊之“物”一方面是“寂兮寥兮”，其內空虛（“寥”），另一方面，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[22]這又分明是說其“物”雖不似那些形色清晰可辨的通常之物，而是形色模糊，混沌幽暗之物，然其內實含有既“真”且“信（實）”的精微之物，以至于“綿綿若存”[23]（帛書甲本作“綿綿呵若存”，乙本作“綿綿呵其若存”[24]，許抗生譯為“她微細而不斷啊！好像存在又好像不存在”[25]），但這種延綿不絕的至小之物是“真信”（真實）的，它以“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”的“混一”[26]方式存在于空虛之中，其真實性是通過由它派生出來的天地萬物得到驗證的——“信”本就蘊含經驗實證之義，即“信”之為“實”是見疑者以效驗于耳目聞見才得以確證為實。“道”之為“物”的真實性，當然也是由“道”所派生出來的一切感性之物必有的屬性。

要之，“真信”（真實）乃是包括“道”在內的或明或暗的一切存有之物所共有的一般屬性，這便是老子哲學的物質觀。

因此，如果說老子哲學中也有所謂物質概念的話，那么，這個以“物”字作為語詞標志的物質概念所標識的無非就是真實存在而已，這種真實存在就是宇宙間一切事物的總和，包括“道”和天地人及其他一切自然物。“道”的物質特性就在于它的真實性。肯定和承認世界的真實性，是老子哲學世界觀的首要特征。

三、“先天地生”“為天下母”：“道”的時間特性

所謂“有物混成，先天地生……可以為天下母”，這與“天下有始，以為天下母”[27]所表達的是同一個意思，實質上都是對“道”的時間特性的描述。筆者在相關論文中對“始”“母”有如下論述：

《老子》道篇首章有云：“無名，天地之始;有名，萬物之母。”（按：帛書甲、乙本皆作：“無名，萬物之始;有名，萬物之母也。”[28]）許抗生先生認為，“此段中萬物之始與萬物之母都是指‘道言。”[29]這大致代表了學術界迄今為止的主流意見。筆者從時間哲學角度來予以解讀，則另有異見。

《說文解字》云：“始，女之初也”[30]“母，牧也，從女。象懷子形，一曰：象乳子也。”[31]據此，“始”與“母”均是指女性而言，其差異在于“始”是指少女，“母”是指已然懷胎或哺育嬰兒的婦人。老子所謂“天地之始”（或“萬物之始”）與“萬物之母”（以下簡稱“始”“母”），實是將整個自然界[32]比喻成一位女性，并根據女性從少女到婦人的一般成長經歷，來推斷這位女性的成長經歷應該也是由少女長成為婦人的。但是，老子在這里并不是從實體意義上來論“始”“母”關系，而是從由“始”到“母”所經歷的時間流逝過程意義上來論其關系的，即這里的“始”“母”是表示一種時間關系，亦即表示由其原點出發的時間整體流逝過程的兩個階段。

進而言之，在與“無名”“有名”的具體聯系中，“始”“母”是被用來指稱自然界的存在形態由“混而為一”而不可命名的無名性存在到有具體樣貌形象特征而可以命名的有名性存在的演化所經歷的時間過程的兩個基本階段——“始”是指該過程的無名性存在階段，“母”是指該過程的有名性存在階段。與之相應，“無名”“有名”是被用來指稱自然界在演化過程中所經歷的兩種基本存在形態——“無名”是指自然界的古始存在形態，因其“混而為一”而不可命名，故而稱之為“無名”;“有名”是指自然界從其古始形態演化而來的存在形態，因其有具體樣貌形象特征而可以命名，故而稱之為“有名”。自然界的這兩種存在形態前后相承，由前者演化出后者，這種宇宙史聯系被老子以追述性敘述方式描寫為“天下萬物生于有，有生于無”。[33]聯系其“執古之道，以御今之有”[34]的話，明顯可見，這里“有生于無”的“無”“有”，乃是指“古始”之“道”和由這“古之道”演化而來的天地萬物——相對于“古之道”而稱后者為“今之有”，故完全可以被理解為“無名”“有名”的略稱。按老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[35]之說，由“道生一”開其端，自然界的演化由無名性存在階段轉進到有名性存在階段，此后“一生二，二生三，三生萬物”都是有名性存在（“有”）自身數量由少增多的繁衍性演化過程，故曰“天下萬物生于有”。

據上分析，老子乃是以“無名，天地之始;有名，萬物之母”這樣的特殊表述方式，表達了其宇宙論中關于時間與自然界互相統一而不可分離的時間觀。這種時間觀蘊含著這樣一種時變觀：時間是隨自然界存在形態的變化而相應改變其具體形式的。“始”與“母”正是反映這種時變觀的一對概念：“始”是指與自然界的無名性存在相聯系和適應的時間形式;“母”是指與自然界的有名性存在相聯系和適應的時間形式。顯然，這種時變觀是一種相對時間觀。[36]

老子所謂“先天地生……可以為天下母”，是表示“道”在時間上貫穿于“天下始”到“天下母”的整個過程，即“道”的存在具有時間上的永恒性。相對于永恒的“道”，天地只是暫時的存在——天地間的萬物及人類當然也是暫時的存在。

由于“道”在時間上具有永恒性，有“道”則有時間，“道”在則時間在，故“道”與時間具有直接同一性。這也就是說，盡管《老子》中沒有《文子》所謂“往古來今謂之宙”[37]那樣的時間概念（定義），但“道”既為“天下始”又為“天下母”的時間特性，使“道”事實上成為一個也具有標識時間意義的概念。

四、“獨立而不改”：“道”的空間特性

“道”在時間上的永恒性蘊含著它具有“獨立而不改”的空間特性，因為既然“道”在時間上是“先天地生”，那么在天地未生之時，除了有“道”的存在，就不存在任何與“道”并立的事物，即“道”是獨一無二的存在，具有唯一性，故除了來自“道”自身的因素，就沒有任何外來因素會影響到“道”而使“道”發生改變。這種“獨立而不改”的空間特性乃意味著“道”在空間上具有至大無外之特點，從而“道”與空間便具有了直接同一性。

依據《老子》的有關論述，空間之“道”的特點在于：它是至大無外又細小如“精”的虛空。

老子說：“道沖而用之或不盈。”[38]此句唐代傅奕本作“道盅而用之又不滿”，俞樾說：“《說文·皿部》：‘盅，器虛也。老子曰：‘盅而用之。作沖者，假字也。第四十五章，‘大盈若沖，沖亦當作盅。”[39]這里老子以“盅”喻“道”，是將“道”比作虛器;又謂“用之或不盈”或“用之又不滿”（帛書乙本則作“用之有弗盈也”），則是進一步將空虛之“道”描摹成如同至大無窮的虛器一般。其下文更有“淵兮，似萬物之宗”“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”的話，其中“淵”“湛”是從上下縱深向度上來描述“道”的空間特性;另處“大道汜兮，其可左右”[40]“迎之不見其首，隨之不見其后”[41]，則是從左右前后寬廣向度上來描述“道”的空間特性。合觀之，兼具上述兩個方面的空間特性的“道”與《文子》所謂“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”[42]的“宇”（空間）概念是一致的，而“道”之為“宇”又不僅具有“四方上下”之“宇”的一般特點，還由于它是獨一無二的，故其“宇”更具有至大無外的無窮大之特點。

《莊子·天下》有關尹、老聃“建之以常無有，主之以太一”[43]之說。成玄英疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也。”[44]這顯然是把“太一”理解為“道”在空間上的至大無外。這個意義上的“太一”，也就是《莊子》同篇所引惠施之言“至大無外，謂之大一;至小無內，謂之小一”[45]的所謂“大一”。按《莊子》關尹、老聃“主之以太一”（按：陳鼓應釋為“歸本于最高的‘太一”[46]）之說，關尹、老聃的學說都可以歸本于“太一”之說，則至大無外的虛空之“道”在老子哲學中具有非常特殊的意義，它是老子哲學所尚之“道”的根本意義所在，其“尊道”[47]之實乃在“貴虛”耳。

《老子》第十一章所說“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室。故有之以為利，無之以為用”[48]也表明，老子確實主張“以無（虛）為用”。但是，當這個“無”或“虛”被當作可以指導人類生活的一個哲學原則時，它就不再是物理意義的虛空，而是被轉換為心理意義的虛空了。第十六章曰：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。”[49]其中“虛”“靜”都是“吾”之“觀復”的心理條件。據第三章所說“虛其心，實其腹;弱其志，強其骨”[50]，第十六章中被互相并舉的“虛”與“靜”都應該被理解為是就“心”而言，即“虛”是指心之虛，“靜”是指心之靜。根據下文“萬物并作，吾以觀復”和“知常曰明;不知常，妄作，兇”的話來判斷，心之虛靜還不只是“吾”之“觀復”的心理條件，也是“吾”之“知常”的心理前提。按第三章所說，“虛”是“實”的反義詞，“實”是充滿之意，則“虛”應為空虛之意;而從其下文“常使民無知無欲”來判斷，“虛其心”應是指使其心“無知”，“弱其志”是指使其心“無欲”。再聯系到第三十七章中“不欲以靜”[51]的話，更可以作這樣的判斷：合而言之，“虛”“靜”是指“無知無欲”的心境;分而言之，“虛”是指“無知”之境，“靜”是指“無欲”之境。再細究第十六章中“致虛極，守靜篤……歸根曰靜”的話，更可以領悟到，“虛”“靜”之間應該存在著這樣一種聯系：“虛”且僅當“虛”時才能“靜”。這種聯系可用“虛則靜”來表示。這意味著在老子哲學“觀復”“知常”的心性修養論中，“無知”之“虛”是“無欲”之“靜”的心理前提與根據，從而可以說，老子哲學的心性論是以“貴虛”“主靜”相結合而歸本于“貴虛”為特點。老子所尚之“虛”作為一種“無知”心境，應該就是《老子》第十一章所謂“俗人昭昭，我獨昏昏;俗人察察，我獨悶悶”[52]之境——一種“沌沌兮”的“愚人之心”。[53]

老子的空間概念是虛空概念，獨一無二的“道”是至大無外的無窮大虛空，它有別于具體的虛空，被老子稱為“谷神”。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”[54]吳澄解釋說：“谷以喻虛。”[55]雖然此“谷”字也有被釋義為“養”者[56]，但從語境上看，“谷神”與“玄牝”相聯系，其下文又有“玄牝之門……用之不勤”之說，這與前文所引“道沖而用之或不盈”之說明顯一致，其“谷”與“沖”互相響應，其意義為“虛”無疑也。此處“玄牝”之“牝”固然如許抗生所說，是指母類[57]，但老子這里講“玄牝”，其重點不是在講母類，而是講母類之牝門——下文“玄牝之門”可以為證，意指其牝門之內空如虛谷——下文“天地根”正是要說明，天地萬物就是從其內虛如谷神的玄妙牝門里產生出來。這里“玄牝之門”與首章“玄之又玄，眾妙之門”[58]相呼應：此二說都是把“道”比作生出天地萬物的宇宙陰門，但“玄牝之門”是強調了這個宇宙陰門雖然虛空如谷卻有永恒不竭的生育天地萬物的功能，“眾妙之門”則是強調這個宇宙陰門為天地萬物所出之門。

故老子的空間概念遠非只是物理空間概念，其空間觀所包含的虛空概念也遠非只是物理虛空概念，這是一種特殊宇宙論[59]的一個特殊概念，這種宇宙論是基于把宇宙理解為一個生命過程來探討宇宙起源與演化，其虛空概念則被用來解釋宇宙生命何以起源與演化之故。在此意義上，老子宇宙論可理解為宇宙生命論或宇宙生命哲學，在這種生命哲學看來，神妙莫測的虛空（“谷神”）之“道”乃是宇宙生命由以起源與演化的根據所在，所謂“天地根”者是也。

虛空（“谷神”）之“道”究竟何以會有生育天地萬物的功能，以至于能成為“天地根”呢？從上引第二十一章“道之為物……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”的話來分析，也許這“窈兮冥兮”的虛空之“道”中“有精”才是其成為“天地根”的關鍵因素所在。這個既“真”且“信”的“精”，從“道”之為“物”的角度來看，它是指“道”所包含的精微之物;從“道”為虛空的角度來看，它是指虛空之“道”的一種空間特性。《莊子·秋水》曰：“夫精，小之微也。”[60]又：“至精無形，至大不可圍。”[61]陳鼓應注：“與《則陽》篇‘精至于無倫，大至于不可圍同。與《天下》篇述惠施語‘至小無內，至大無外義近。”[62]據此，老子所謂“其中有精，其精甚真”之“精”，就其指虛空之“道”的一種空間特性而言，應是對“道”的空間特性中與“太（大）一”屬性相對的“小一”屬性的概括。

《老子》中固然無“小一”之說，但第十四章有“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”[63]之論，其中“視之不見，名曰夷”“搏之不得，名曰微”與《莊子·則陽》所云“至精無形”意義非常接近，皆可理解為對“精”之“無形”的解說。故此處“混而為一”當可理解為是鑒于虛空之“道”的“至精無形”而不可見不可觸摸，而稱之為“一”，其義近于惠施所謂“至小無內，謂之小一”。《老子》第三十二章又謂：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。”[64]（按：帛書乙本作“道恒無名，樸唯小，而天下弗敢臣。”[65]）這里是直接講“道”有“小”的屬性，可以印證“其中有精，其精甚真”之“精”確是對“道”的空間特性中“小”的屬性而言。因其細小到無法說，故而“常無名”也。這意味著其“精”是細小至極者，與“至小無內”的“小一”完全一致！至于“樸”，據第二十章“樸散則為器”[66]之說，“樸”之義當為“未成器”。從宇宙起源與演化角度來說，“道”生成天地萬物的過程正可以被理解為“樸散為器”，“道”與天地萬物關系可被比作“樸”與“器”：“道”是生成天地萬物的“樸”（原料），天地萬物是由“道”生成的“器”（成品）。按老子的經驗觀察所得出的“合抱之木，生于毫末;九層之臺，起于累土;千里之行，始于足下”[67]的結論與邏輯，宇宙起源與演化過程也是天地萬物“生于毫末”，這“毫末”便是“道”，即生成天地萬物的“樸”（原料），其細小如“精”也。

將老子的虛空概念理解為“大一”與“小一”的對立統一概念，這并不意味著是采用比附手法以惠施“大一”“小一”之說來牽強解釋老子的虛空概念。事實上，惠施的“大一”“小一”之說也并非是講空間的問題，它只是一種邏輯之論，其實質在于揭示“大一”“小一”在邏輯上的自相矛盾，惠施壓根兒就不認為“大一”與“小一”能夠在邏輯上同時成立。而上文所引述的老子的相關論述都是討論虛空之“道”的空間特性，而且是緊密聯系“道”之為“物”的特性來展開討論，在其討論過程中，有許多場合都是通過對被比喻成無窮大虛器的“道”的空間特性的描述來達成對空間本性的描述，這些描述表明，老子的虛空概念并非是指其中什么也沒有的絕對空間，而是指與一種混沌物質不可分割的空間，由于這種混沌物質以“綿綿若存”方式延綿彌漫于空間，所以它看起來似乎是里面什么都沒有的純粹虛空，而其實是被一種延綿彌漫性物質所充塞的實在空間。如上所述，老子對這個實在的物理空間的描述，一方面說它是精細無形之“小”，另一方面又說它是無有窮盡之“大”，這分明是將被惠施視為形式邏輯上不可相容的“至大”與“至小”統一到了辯證邏輯上，從而使“大一”與“小一”成為內在于虛空之“道”的辯證矛盾。于是，老子的虛空概念遂得以澄明：虛空的本質在于至小無內的“小一”和至大無外的“大一”的對立統一。

這個虛空概念固然反映了老子將空間本質歸結為“小一”之空與“大一”之空相反相成的空間觀，同時它也反映了老子對與空間密不可分的物質之“道”的看法：“道”之為“物”是精細無形又綿延無窮的物質，這種物質是至小之物與至大之物的對立統一體。按老子“為大于其細”[68]的邏輯，在這個對立統一體中，至大之物實是以至小之物為基礎的，或者說，至小之物是構成至大之物的元素。如果其元素不是精細到無形以至于無可言說，而是盡管微小卻仍然有形的話，那么，由細小有形的物質元素所構成的物質整體就只能是以無數互有間隔的有形實體方式存在，而不可能是以連續無間斷方式“綿綿若存”。而“道”之為“物”的“綿綿若存”方式，恰恰表明了由精細無形的物質元素所構成的物質整體也是無形的混沌體。老子的虛空之“道”，就其空間所充塞的物質而言，其“虛”之實乃在于其無形，無論是從其至大無外的無窮延綿性方面說，還是從其至小無內的無限精細性方面說，它都是無形的。因其無形，故而亦無名。在老子哲學中，“無形”“無名”是屬于同類概念，它們都可以用來說明“道”之為“物”的“虛”。老子哲學的虛空概念正是指被這種“虛”物質所充塞的空間。在空間意義上，“為大于其細”也意味著“大一”是由“小一”所構成，即“小一”之空是“大一”之空的基元。因其如此，在“大一”與 “小一”之間，老子明顯是傾向于“貴小”——“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”“合抱之木，生于毫末……”皆可為證，其邏輯就在于：“為大于其細……圣人終不為大，故能成其大。”[69]

但是，正如當“虛”被老子當作可以指導人類生活的一個哲學原則時，它就不再是物理意義的虛空，而是被轉換為心理意義的虛空一樣，當“小”被當作可以指導人類生活的一個哲學原則時，它也不再是物理意義的虛空之性，而是轉換為道德意義的一種德性——謙虛了。所謂“圣人終不為大”，正是指圣人為人謙虛，而不自以為了不起。老子認為，只有謙虛的人，才能成為偉大人物;反之，為人不謙虛，就永遠只能是渺小人物。他說：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。”[70]意思是說：天下人都說我大，而我其實不像大。正因為我不像大，不做出大的樣子，我才成其為大。如果做出大的樣子，我早就成為渺小人物了。

五、“周行而不殆”：“道”的運動特性和規律特性

所謂“周行而不殆”，其核心詞是“行”，這是表示“道”是一個運動過程，“周”與“不殆”都是用以描述這個運動過程的特點：“不殆”是說明其健行不息，即它是一個無有窮期的運動過程;“周”是說明這個運動過程就像農人在田[70]里來來回回耕作一樣，是一個無窮循環的運動過程。其下文“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，正是對這個永不止息又有邊界限定的循環運動之軌跡的描述。“逝”（逝離出發點）而“遠”（距離出發點達到一定長度）而“反”（向出發點回歸）的運動軌跡，正是“周行”（循環運動）的特點，它意味著該過程進行到一定邊界就會轉入反向運動。“反”就是這個運動軌跡的本質內容——這在第十四章中被明確表述為“反者，道之動”。“道之動”就是“周行而不殆”的運動過程，“反”是這個運動過程的必然規律。對“域中”的天地人來說，“反”就是意味著它們像“道之動”一樣，運動到一定邊界便會轉入反向運動，“各復歸其根”。[72]“王”之所以亦堪稱“域中四大”之一，是因為他能把握到“道之動”的規律，并順應這個規律而行動，從而回歸其作為人的“自然”狀態，所謂“復歸于嬰兒”[73]是也。

六、整體之“道”與整全原理

《老子》第二十五章“字之曰道”固然是就宇宙整體而言，第四十章所謂“反者，道之動，弱者，道之用”[74]亦然， “道之動”和“道之用”都是就宇宙整體而言，“道之動”是這整體的運動，“道之用”是這整體的作用;“反”是這整體的運動規律，“弱”是這整體的作用形式。“反”作為宇宙整體的運動規律，當然不是這整體的外在運動形式，而是其內在運動規律，如上文所引述的“周行而不殆”“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”云云，即是對“道之動”之“反”的規律的經典描述。同樣，“弱”作為宇宙整體的作用形式，也是其內在作用形式，按《道德經》的描述，現實世界中具體事物之間有種種形式的相互作用，唯有“水”的“柔弱”作用形式最能代表“道之用”。

“道”所標識的宇宙整體，原本是被設定為處于“天下始”這個時間原點上的原始宇宙整體。這個處于時間原點上的原始宇宙整體，以其時間過程尚未展開，其物質特性、時間特性、空間特性、運動特性、規律特性也都尚未得到展現，所以，它實際上不過是一個假設的宇宙整體模型，或者說，它只是關于宇宙整體的一個理念，并不具有現實性。在老子哲學中，這個理念世界與現實世界是在由“天下始”到“天下母”的時間流逝過程中達到統一的，隨著這個時間過程的展開，宇宙整體的物質、空間、運動、規律諸特性也得以展現開來，宇宙整體也就由理念轉變為現實。

按《老子》的相關論述，宇宙整體從理念到現實的轉變，不過是宇宙整全原理由時序性原理轉換成了空序性原理，即原本在時間秩序上存在于現實世界之前而作為現實世界由以發生的終極原因的“道”，轉換成了空間秩序上存在于現實世界之后而作為現實世界據以存在的終極理由的“道”。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[75]，即說明了“道”是現實世界由以發生的終極原因，這個極因之“道”便是時序性宇宙整全原理;所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，則說明了“道”是現實世界據以存在的終極理由，這個至理之“道”便是空序性宇宙整全原理。[76]既是現實世界的終極原因又是現實世界的終極理由，這便是老子哲學的整全之“道”。

整全之“道”的理論意義是在于說明：（1）宇宙在時序上和空序上都是整全的，整全性是宇宙的本性，也是宇宙間一切事物的本性。（2）整全思維是合乎宇宙本性的正確思維;反之，片面思維是背離宇宙本性的錯誤思維。（3）尊重而不破壞宇宙的整全性以及宇宙間的一切事物的整全性，是合乎宇宙本性的正確行為;反之，無視乃至于破壞宇宙的整全性以及宇宙間一切事物的整全性，是背離宇宙本性的錯誤行為。

整全原理也是“獨一無二”原理，即宇宙和宇宙間一切存在物都具有無可替代的獨一無二性。按照這個原理，所謂尊重而不破壞宇宙的整全性以及宇宙間一切事物的整全性，就是相信（1）自己生活在其中的世界是獨一無二的，故應當滿足和安心于這世界，不妄想到其域外另去尋找心靈安頓處;（2）宇宙間的一切事物都是獨一無二而無可替代，故應當以廓然大公之心來看待世間一切事物，不妄想改變其中任何一個事物，任世間萬物各按其獨一無二的個性生存變化。

要之，老子哲學中用以標識宇宙整體的“道”作為表達宇宙整全原理的世界觀，本質上是世界一元性與世界多樣性相互統一的辯證法。

① ③ ④ ⑥ ⑩ [11][15][17][18][19][20][22][23][26][27][33][34][35][38][40][41][47][48][49][50][51][52][53][54][58][63][64][66][67][68][69][72][73][74][75]王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第1、64-65、139、199、141、87-88、52、53、63、117、13、52-53、16、31、139、110、32、117、10、86、32、137、26-27、35-36、8、92、48、47-78、16、1、31、81、75、166、164、164、36、74、109-110、117頁。

② 詳見周可真：《“體道”的必要性、原理及方法——〈老子〉道篇首章新解》，《江南大學學報》（人文社會科學版） 2011年第6期。

⑤ [36]參見周可真：《論老子的時間哲學》，《江蘇社會科學》2019年第5期。

⑦ 轉引自林國雄：《論道》，《宗教學研究》1998年第4期。

⑧ 戴震：《孟子字義疏證》，何光文整理，北京：中華書局，1982年，第21頁。

⑨ [13][16][30][31]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第42、30、198、260、259頁。

[12]高亨：《周易古經今注（重訂本）》，北京：中華書局，1984年，第193頁。

[14]參見許慎：《說文解字》：“勿，州里所建旗，象其柄有三游，雜帛幅半異，所以趣民，故據稱勿勿。”第196頁。

[21]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第314頁。

[24][25][28][29][39][55][57][65]參見許抗生：《帛書老子注譯與研究》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第263、83、74、75、79、82、82頁。

[32]這里“天地”或“萬物”應當被理解為是用來指稱自然界整體的宇宙論概念，這兩個異名同實的概念都相當于后世用來總稱天地萬物的“宇宙”概念。

[37][42]《文子要詮》，李定生、徐慧君校注，上海：復旦大學出版社，1988年，第147、147頁。

[43][45][46][60][61][62]《莊子今注今譯》，陳鼓應注譯，北京：商務印書館，2007年，第1011、1019、1015、485、485、485頁。

[44]郭象：《南華真經注疏》，成玄英疏，北京：中華書局，1998年，第615頁。

[56]如河上公注即云“谷，養也”。參見許抗生：《帛書老子注譯與研究》，第82頁。

[59]本文用“宇宙論”一詞來指稱自古至今人們在哲學領域和科學領域探索宇宙起源和演化所創建的學說或理論。

[70]《老子·六十七章》，《王弼集校釋》，第170頁。按：此段帛書乙本作“天下口胃我大，大而不宵。夫唯不宵，故能大。若宵，久矣其細也夫。”許抗生：《帛書老子注譯與研究》，第257頁。按：此處標點符號為本文作者所加。

[70]甲骨文中的“周”字，最初不帶“口”字，只表示界劃分明的農田。《老子》關于“道”的運動是一種無限循環運動的思想不必是受農人耕作于田的啟示所悟得，但按“周”字的本義可以且似乎應該對其所謂“周行”之“周”作如此直解。

[76]所謂“道法自然”，在“自然”是“自己如此”的意義上，就是指“道”之所法就是“道”本身，即“道”就是它自身的根據，而不再有外在于它的東西作為其存在的根據。

（責任編輯：顏 沖）