論王陽明的良知觀

沈順福 曾燚

〔摘要〕 良知是王陽明的核心概念。王陽明用良知概念解釋天理，天理即良知，從而將外在之物理轉換為內有之心理。作為天理的良知是一切道德認識與判斷的終極性標準，也是行為的終極性根據。合乎良知的行為不僅明，而且靈。良知是超越的實體，即良知超越于經驗，因而無生死、無動靜。良知是虛、無。我們無法用形而下的存在，比如氣來直接描述形而上的、超越的良知。故，良知非氣。良知無法產生感應等氣質活動。同時，良知本身并不能直接活動、也不是感應的直接主體。良知必須借助于氣質或氣質之心而活動。它是氣質感應活動的間接主體，內在地主導著感應活動并因此成為合法活動的基礎。情、意都是氣質活動。良知非氣的結論意味著良知不可能是情感或意識。

〔關鍵詞〕 王陽明;良知;超越性;氣;天理

〔中圖分類號〕[24]8.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）05-0140-07

〔基金項目〕國家社會科學基金后期資助重點項目“傳統儒家心靈哲學研究”（20FZXA005）

〔作者簡介〕沈順福，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授、博士生導師;

曾 燚，山東大學儒學高等研究院博士研究生，山東濟南 250100。

王龍溪說：“陽明夫子之學，以良知為宗……”①良知是王陽明哲學的核心概念。對這個概念的內涵，學術界已經展開了充分而高質量的研究，也取得了較多的成果。這些成果大體上可以被歸結為兩種觀點。其一，以為良知是意識，即良知是為一種“所有我們的善惡意向之道德本身的或多或少清晰的當下意識”②，也有人稱之為“先驗的是非準則”③等;也有一些學者提出：“王陽明既把天賦的道德情感、知善知惡，好善惡惡的價值判斷標準和虛靈明覺之知都包籠在良知之內，良知在陽明這里，就幾乎囊括了精神活動的全部內容?！雹苓€有一些學者以為良知是“自心與普遍之理的統一，為主體提供了內在的權衡”。⑤這些觀點都將良知看作意識或道德意識。另一類觀點將良知視為一個氣質活動的主體或能力。如，在吳汝鈞看來，良知是一種“超越地作價值判斷，主要是判斷善惡的能力”⑥;錢穆曰：“若舍掉良知，又何從見天理？”⑦良知似乎成為識別天理的主體官能或能力。這種能力，最終屬于氣質活動。故，良知被視為“靈氣、精靈之氣”。⑧這種氣的活動是“創造之精神……能夠自然地知曉孝，比如見到父母自然知孝，并付諸行動中?！雹嶙鳛樯w的良知接近于氣質之物，即良知被視為一種氣或氣的活動。

這些觀點或研究從不同方面深化了人們對于良知的認識，揭示了良知的內涵。然而，在筆者看來，盡管目前的研究成果豐碩，學術界依然沒有將良知的本質內涵講清楚，比如良知是不是道德意識？良知是不是氣、能否感應？這些問題依然有待于進一步研究。本文將指出：良知是超越的實體，而不是氣或氣質之物，因此不能直接感應，也不會產生道德意識。

一、“良知即是天理”⑩

“良知即是天理”，這是王陽明對良知與天理關系的基本命題。在王陽明這里，良知和天理的關系屬于同一關系，即，良知=天理。傳統理學家提出天理是事物存在的終極性根據。王陽明繼承了理學家這一基本立場，并借用了孟子的良知概念，對其做了創造性解釋和使用。王陽明曰：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！盵11]心的本體是天理，又叫良知，天理即良知。良知或天理是事物的真面目：“‘不思善不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目即吾圣門所謂‘良知。”[12]良知是“本來面目”。所謂“本來面目”，佛教用語，類似于物自體、理念或真理等。這個真理，在理學家那里便是天理。天理即真理，良知便是天理。

作為天理的良知是事物生存的根據或標準。王陽明曰：“夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也?！盵13]良知如同現實中衡量的尺度或規矩，是生存的標準或根據。這個根據，成為衡量生存正確與否的尺度或準則。王陽明曰：“抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？”[14]良知是權衡輕重、評價是非的尺度或終極標準。這種標準又叫“準則”：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[15]這里所說的“準則”類似于現代術語的準則，即，表示尺度和標準。人們由此而斷定是非與善惡，“合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針?！盵16]良知是“試金石”“指南針”，是人的道德行為的絕對根據。符合良知便為是或善，反之則為非或惡。因此，作為根據或準則的良知是生存的主宰：“這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”[17]主宰之心，主宰了人的視、聽、言、行，即，人的一切行為。心是行為的主宰。但是，心僅僅是氣質之心，其自身并不足以真正主宰自己。在心的活動的背后，還有一個主宰者。這個主宰者便是藏于心中的良知。良知才是 “汝之真己。這個真己是軀殼的主宰?！沩毘３１Ｊ刂@個真己的本體。”[18]人心僅僅主宰形體的活動。真正的主宰則是形體背后的作為天理的良知，這便是“真己”、真正的主宰者。做人便是保持真己、成就本性，從而成為真我。所以說，“天地萬物實以良知為主宰”[19]，良知是主宰。這個主宰的良知“超越了倫理范疇而為萬物之本體，故本體虛而能通萬物是其足以備萬物之變、足以信任的本體論根據?！盵20]作為主宰者的良知是萬物的絕對根據，具有形而上學或本體論的意義。

科學而合理的準則能夠讓人明白事理，這便是明。故，王陽明曰：“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，……沛然若決江河而有所不可御者矣！”[21]知曉良知或心理合一，自然覺悟而明白，且必然能夠成就圣賢事業。王陽明將良知比喻為“明鏡”：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染?！盵22]良知如明鏡，是人間善惡的絕對的、終極的標準，不藏一點私意或偏見。故，王陽明曰：“知善知惡是良知?！盵23]人們常常將這段文獻解釋為：良知本身能夠知曉善惡。其實不然，它的意思是：良知是善惡的唯一的、真正的標準。符合良知的觀念或行為便是善的，反之為惡。“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處?！盵24]良知是道，亦是是非善惡的最終標準。這個標準完全客觀而準確，故，是便是是、非便是非。王陽明曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”[25]良知如靈丹訣竅，是判斷的最終標準。有了良知，任何私心雜念都可以被克制。

“明”便是“覺”。王陽明曰：“是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣;自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照?！盵26]心中有了良知便是覺。覺即覺悟，是心靈的活動，也就是我們常說的明白。覺悟后的行為常常帶來效力，這便是神，覺即神氣之動。王陽明曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰圣人?！盵27]神即神氣，是良知借助于氣的妙用。王陽明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[28]良知是體。神是良知之氣用，即，心中有了良知，知曉道理、明白而覺悟，行為自然合理而科學，也就具備了效力。這便是神或妙用，妙用如神便是靈。王陽明曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”[29]王陽明將良知當作“精靈”。這一說法，常常引起誤讀。多數人將精靈理解為氣質之物。如陳立勝教授解釋曰：“陽明以精靈、靈竅、靈氣指點良知，說明良知本身即是一氣韻生動的靈體，良知作為靈氣、精靈之氣，彌漫周流于宇宙之間，天地萬物都是此精靈所造，這是天道創造的力量與生機……”[30]陳立勝教授把精靈當作氣，以為良知是一種氣質物。其實不然。王陽明曾曰：“‘精一之‘精以理言，‘精神之‘精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。”[31]精指理，或者說，這里所說的“精”主要指理。靈指妙用，兩項結合，“精靈”的意思是：理可以讓人明白，進而行動有效。王龍溪對此有解釋：“良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者，自無而顯于有;化者，自有而歸于無。……吾之精靈，生天生地生萬物，而天地萬物復歸于無?！盵32]生存即從無到有的產生（“造”）以及從有到無的變化（“化”）。這些造與化都是氣化生生。這些氣化活動的主宰便是良知，即，良知是造化的主宰。王龍溪將良知與天地之心相并提：“良知者，造化之靈機，天地之心也。”[33]良知即天地之心，天地之心即天理。“造化的精靈”的意思是：良知或天理是萬物生存的指南。

二、良知是超越的實體

作為天理的良知是一種超越的實體，王陽明將良知稱為“未發之中”：“‘未發之中即良知也，無前后內外而渾然一體者也?！盵34]“未發之中”自然是對應于已發之和，即，它不是一種已發的存在。已發存在是顯現的存在?！拔窗l之中”便是不顯現的存在。不顯現的存在是“無前后內外”之體：沒有時間之前后，亦無空間之內外。王陽明曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這里功夫，不由人急心認得。良知頭腦，是當去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”[35]良知沒有內與外，即，良知超越于空間之內外。這種超越空間的良知是“體”：“知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣?！w良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也?！盵36]未發之良知是寂然不動的實體。其用便有喜怒之情。用體用論的術語來說，良知是體，情是用。因此，良知與情感的關系屬于體用關系。王陽明：“蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！盵37]良知是情感之“體”，情感是良知之用。它是“天然自有之中”。[38]因為有了這個良知之體，其發用便可以天下莫能承載，具有了無窮性和普遍性。這種無窮而普遍的存在體，從哲學的角度來說，是一個超越的實體，即“良知是超越的心體或主體性”。[39]良知是超越的實體。

這個超越的實體，從時間來看是永恒的存在，從空間來看，是普遍的存在?！按合拇顺ｓw，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也?！盵40]作為心體的良知是一年四季不可變的永恒實體，這便叫作“靜”。靜并非說靜止，而是指確定性?！叭适窃旎幌⒅?，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸?！盵41]良知借助于仁周遍世界各處，良知是普遍的，因此，王陽明曰：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同?！盵42]圣人與俗人都有良知。良知遍在于所有人，即人人皆有良知。因此，良知是普遍的。王陽明總結說：“吾心之良知，即所謂天理也。”[43]我所說的良知，也就是“天理”——絕對而永恒之理。“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同?！盵44]良知超越于時間和空間。這種超越于時間與空間的實體，從現代哲學的角度來說，便是一個超越的實體。

具體地說，超越的實體超越于經驗與事實，比如動和靜。王陽明曰：“有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲。”[45]動、靜屬于所遇即經驗，即，人們只能在經驗中才能夠知曉動與靜。反過來說，我們只能用動、靜等方式來經驗事實。因此，動靜屬于經驗范疇。良知不可以用動、靜來描述。這意味著：良知超越于經驗之動與靜。具體地說，“有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前后內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。……是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也?！盵46]未發的良知在已發之中，已發之動靜自然帶動了未發之良知。因此，良知本身無所謂動靜，或者說，良知不可以動、靜來描述。這便是良知超越于動與靜。“良知本體原是無動無靜的?！盵47]良知自身沒有動靜之說。良知超越于動、靜之經驗。良知既是動的，亦是靜的。從經驗認識的角度來說，這種表述是非法的或無效的。在現實中，根據矛盾律，我們只能說一個事物或是動的，或是靜的，而不可以兩可。當我們認為其兩可時，這僅僅是表述了一種可能存在方式，即，良知可能是靜的，也可能是動的。這種處在可能界的存在，便是哲學中的超越的存在。因此，良知是超越于經驗的、處于可能界的實體?！袄頍o動者也?！Ｖ４娉Ｖ饔诶恚础欢貌宦?、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也?！盵48]作為天理的良知動而不動，超越于動、靜。

不動不靜的良知便是恒照。王陽明曰：“照心非動者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。”[49]良知恒照而不動，不動便不起。王陽明曰：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！糁^良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣?！盵50]作為超越實體的良知，超越了現實經驗，比如動與靜，因此是“無起無不起”。[51]良知始終存在，卻不是起或不起。如果說良知有起處，那是說良知出場，良知在場便是無起無不起。牟宗三所說的“良知是即活動即存有的”[52]的觀點需要三思。良知本身并不活動，良知只能借助于氣質活動主體而在場。同理，有學者稱：“良知不是死的，它是活生生的。”[53]這一觀點顯然需要推敲。生死僅僅是氣質主體的存在狀態，即氣聚為生、氣散為死。生死描述，對于良知來說，是無效的，即，良知不可以說生、死論。不動不靜、不生不死并非枯死之在。王陽明曰：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。”[54]這種前念后念的持續不滅不同于佛教的“槁木死灰之謂矣”。[55]良知無在無不在，生而無生，并非枯木，良知超越于生與死。

這種超越的良知是虛。王陽明曰：“良知之虛，便是天之太虛;良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙?！盵56]良知虛而無形，所謂虛而無形，即，良知無形體，且不可以被經驗所直觀或認識?；蛘哒f，良知本身并不直接呈現。它僅僅通過事物之發用、日月之流行來體現其存在，它是形而上的實體。王陽明將心體或良知做了個比喻：“心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。”[57]心之理即良知是無窮盡的實體，如同深淵，這個虛無的實體是隱微的。有人問熟睡時良知是否在？王陽明答曰即便是熟睡時，良知亦在，否則“不知何以一叫便應？”[58]答應便是良知的作用。王陽明說，人類的日出而作、日落而息，“亦造化常理。夜來天地混沌，形色懼泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時?！盵59]工作和休息本身便是天理或良知的作用方式。良知無時不在，卻不顯現。

對這種超越的良知，王陽明以“塵尾”為喻進行了解釋：“昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾。舍了這個，有何可提得？”[60]良知是看不見、說不得的實體。既然看不見、說不得，如何說它呢？人們只能借助于塵尾等方便工具言說它。良知是超越而虛無的實體，這便是“至微”：“此道至簡至易的，亦至精至微的。……即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？……良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時便是圣人。”[61]良知雖然存在，缺少精微的存在實體，即，是一種超越于我們的經驗的實體，一般人看不到它。良知超越于經驗的見識：“蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處?！盵62]良知不可以被感官所聞見、所覺察，即，我們無法認識它。良知超越于聞見，即，良知超越于經驗的認知。 “知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋?！盵63]良知超越于經驗認識，既是知，又是無知，因此，良知超越于知。我們的經驗認識無法認識超越的良知。

自在的良知不僅超越于認知，而且超越于判斷：“良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？”[64]近似于判斷的善與惡，也無法描述良知。自在的良知超越于善惡。王陽明曰：“性無善無不善，雖如此說，亦無大差;但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內?！盵65]良知之性，無善無不善。性或良知超越于善或惡?！靶灾倔w原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的?！盵66]作為體的性或良知無善無不善，超越于善與惡。這種無善無不善的良知，王陽明稱之為“至善”：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善?！盵67]理即良知。良知是無善無惡的，可以叫作“至善”。“至善”的良知，之所以無善無惡，那是因為，善或惡皆是氣之所動。良知之在，不是氣之活動，因而無善惡。從今天的觀點來看，善惡是價值判斷。超越于善惡的良知，同樣超越于價值判斷。良知超越于人的經驗認識和價值判斷。正是這個超越的實體即良知，充當了“人的現存在的自性實體”。[68]從哲學的角度來說，“良知不但是道德實踐之根據，而且亦是一切存在之存在論的根據?！盵69]良知是萬物生存的終極性根據。這個根據是終極性的，也是超越的。

三、良知非氣而無感應

超越的良知，之所以為超越的實體，原因之一便是，它是區別于氣的存在。傳統理學認為，萬物的生存主要依賴于形而上之理和形而下之氣。理和氣構成了生存的兩個基礎性因素。王陽明也接受了這一世界觀，曰：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易?！庩栆粴庖?，一氣屈伸而為陰陽;動靜一理也，一理隱顯而為動靜?！盵70]萬物生生，有理有氣。其中的理，王陽明叫作良知。萬物的生存結構便轉變為良知和氣。既然良知和氣構成了萬物，那么，良知自然不同于氣，即，良知非氣。王陽明曰：“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明?！盵70]良知自明，而氣則有雜質。自明的良知和渾濁的氣質顯然不同，良知非氣。

良知非氣論具體體現于良知和人心的關系中。王陽明常曰：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。……是合心與理而為一者也?！盵72]我心里的良知便是天理。這意味著我心與良知別為二物，良知即良知、人心是人心，二者不可混淆。準確地說，良知在心中，這便是心中的良知。從思辨哲學的角度來看，良知是超越的實體，屬于形而上的存在，而人心是氣質之物，屬于形而下的存在。根據傳統理學如朱熹等人觀點，形而上的良知與形而下的氣或氣質之心，并非日常經驗中的兩個不同的物體。它們屬于同一個物體，這便是“統”，卻分別呈現為不同的存在，這便是別。從超越哲學的角度來說，存在是良知;從經驗的角度來說，存在是氣質之物。超越的良知并不能獨立地存在于現實中。它必須借助于氣質之物而存在。這樣，超越的良知只能依附于氣質之心，即，良知在心中。這也符合理學家的理氣關系理論。

形而上的良知借助于形而下的氣質而存在，這便是氣化流行，其中，感應便是氣化流行的一種方式。王陽明曰：“如汝心中，……此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應?！盵73]寂然不動、未發之中、廓然大公等，便指形而上的良知的存在狀態。這段話似乎是說良知自然感應而動，其實不然。王陽明明確指出：“寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲?！盵74]感通是氣質活動，有動有靜。而作為天理的良知超越于動與靜，良知無動靜，有動靜的只能是人欲。既然良知無動靜，它自然沒有感應。因此，上文所說的感通，并非說良知直接感通，而是說良知借助于氣質活動而在場。王陽明曰：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而逐通的。未應不是先，已應不是后?！盵75]人之本體即良知是寂然不動的，寂然不動便不能感應。事實上，超越的良知本身超越于經驗的動靜或感應，它本身無所謂感應。準確地說，良知本身并不是感應的直接主體或行為主體。但是，良知可以借助于氣質之心而感應：“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[76]氣質人心可以感應，而感應的根據或主宰便是隱藏于其中的良知，良知依靠氣質之心而感應。

這種因循良知的氣，王陽明借用了孟子的說法，也稱之為“浩然之氣”：“自是養得充滿，并無餒歉;自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣?！盵77]這種活潑潑的浩然之氣，由于經歷了工夫活動，實現了與良知的合一，因此是符合良知要求的“浩然之氣”。這種浩然之氣，類似于今天所說的合“理”的氣化活動。這種合“理”的氣質，王陽明又稱之為“夜氣”：“良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知?！盵78]浩然之氣、夜氣都是合“理”的氣。這種合“理”之氣，與天地之道相貫通。這種合理的氣化流行，便是“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！盵79]天地之間活潑潑的生機流行，無非是合乎天理或良知的氣化流行，良知借助于氣質而存在。

這種合理的氣化活動，王陽明又稱之為“思”。王陽明曰：“若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。”[80]良知發用便是思，這似乎是說良知能夠思，其實不然，思只能是人心的功能。在這個活動中，良知是思的終極性根據?；蛘哒f，符合良知的思才是合“理”的、合法的。這種合乎良知之思便是“精思”：“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了?！盵81]精思即合乎天理或良知的人心之思，心能思。由于人心或善或惡，故而所思也不一定可靠。只有符合良知的精思才是可靠的。這種良知之精思，并非說良知能夠直接思。良知是不思的，能思的只能是心，良知在心動過程中主導著它的性質與方向。

這種氣質活動，傳統儒家稱之為仁?；蛘哒f，傳統儒家的仁愛，說到底也是一種氣質感應。王陽明曰：“蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，……其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙?！盵82]一體之間，善氣呼應，相互貫通，便是仁。仁即通：通過感應而貫通，進而成就一體之仁。在這個感應活動中，直接的行為主體是人心，而超越的良知則是背后的、間接的主宰，即良知決定了人心活動的合法性。符合良知的人心活動便是合理的、道德的行為，即仁。其中，良知本身并不直接感應。

四、良知非情非意

按照中國傳統哲學理論，人情是人心之動，屬于一種氣質活動。王陽明曰：“喜怒哀樂，性之情也;私欲客氣，性之蔽也?！盵83]人的喜怒哀樂等是情。情的主體是氣質人心，其載體是氣。王陽明曰：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。”[84]人的七情的行為主體是氣質，它的活動方式便是自然流行。這種自然流行便是用。氣質之情的活動主宰便是良知。王陽明曰：“只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣，事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。”[85]良知只有一個，其發用可以多樣，比如孝悌惻隱等。其中有情。七情便是良知的自然流行。情即心之所動。這便是傳統理學家的性體情用。用是一種活動方式，其行為主體則是氣，而非性或良知。有學者稱“良知只是一個真誠惻怛”[86]，顯然混淆了良知之體與惻怛之用的關系。這段論述的意思應該是：良知借助于情或情感而呈現自身。但是，良知本身不是氣，不是情。

良知之體借助于氣的活動不僅表現為情，而且也表現為意。所謂意，類似于今天所說的意識。意乃是心的活動。由于心是氣質之物，因此，作為心的活動的意，也是一種氣質活動。王陽明曰：“以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發動而言，則謂之意;以其發動之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應而言，則謂之物。”[87]心是主宰。主宰之心的背后是作為理的性或曰良知。心的活動便是意。因此，意，作為氣質人心的活動，自然也是一種氣化活動。其落實處便是物，這個物便是感應之物。意是氣化活動，王陽明明確指出：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意?！盵88]人心是人的生存主宰。其背后的主宰者便是良知，其活動便是氣化活動之意。這種氣質活動，我們可以稱之為“氣之動”：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”[89]意便是氣的活動，這種氣的活動，在良知未曾參與之前，有善有惡。無良知的意，是有善有惡的氣的活動。

王陽明高足王龍溪專著《意識解》，解釋了意的本質：“夫心本寂然，意則其應感之跡;知本渾然，識則其分別之影。萬欲起于意，萬緣生于識。……意統于心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。識根于知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。”[90]意是人心的氣化感應活動及其結果，即，意識活動轉化為意識現象。劉宗周明確指出：“心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直，上中下通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者，心之中氣;志者，心之根氣?！盵91]意、志等意識活動，皆產生于人心。這便是意、志概念字形所蘊含之義：二者皆含心。意、志是人心的活動。人心是氣質之心，故，意、志活動均屬于氣質活動。其中，志是根本之氣，意則是中間之氣。劉宗周甚至提出：“氣者，知覺運動也?！盵92]意等人類意識活動便是氣的活動。這便是中國古代意識產生的機制或原理。

王陽明明確地區別意與良知：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。”[93]良知是意的活動背后的主宰者。良知是體，意是其用，體用無間而分別。良知與情、意的區別表明：良知既不是情感，也不是意識或道德意識。將良知理解為道德意識的傳統觀點顯然有問題。

結語：辯證思維中的良知

良知能否感應、良知是不是道德意識等問題，最終歸結到良知與氣的關系。如果良知是氣，它便成為一種能力而產生感應，并進而出現道德意識等。反之，良知便與能力、感應以及意識等無直接關聯。在王陽明這里，良知是未發之中，超越于動靜，不能夠被直接覺察和認識。這種超越于經驗之動與靜的存在體，哲學上通常稱之為超越的實體。這種超越的實體，常常是形而上的實體，如柏拉圖的理念等。與此同時，氣或氣質之物，按照傳統理學的觀點，屬于形而下的實體，由氣以及由此而衍生的質，最終形成萬物。氣質與萬物，從傳統哲學的角度來說，是形而下的存在。形而上的良知和形而下的氣質合起來，構成了合法的存在。這便是事或物。其中，作為超越實體的良知，超越于經驗的動和靜、生與死、起與不起等。這并不是說，良知寂如死灰，而是說，我們不可以用動或靜等經驗思維來描述它或定義它。良知并非不動不靜。它所表達的內涵僅僅是：我們不可以用形而下的氣或感應等來描述超經驗的良知。這便是良知非氣、非感應。良知便是良知，氣便是氣，二者之間存在著一個絕對的隔閡，即，前者是形而上的存在，后者為形而下的存在。正是從這個意義上來說，良知不是氣。

良知不是氣，并不意味著良知可以獨立地存在于現實中。相反，良知必須借助于氣質之心的活動而產生感應。在這個活動中，良知是間接主體，而氣質之物則是該活動的直接主體。作為超越性存在，在現實經驗中，良知并不直接呈現。它只能借助于經驗的氣、感應等形態而在世?；蛘哒f，在現實中，我們只能夠看到氣質存在，并知曉它們的活動即感應或動靜等。該活動的直接主體是氣。在這些活動的背后，隱藏著一個間接的主宰者，這便是良知或天理。良知本身不是活動的直接主體，它只是間接主體?，F實活動的直接主體是氣或氣質，這些氣質活動有許多不同的表現形式，比如情和意。情近似于情感，意類似于意識。按照中國傳統的情感理論和意識理論，情與意等都是氣質之心的活動。既然情感屬于氣質活動，那么，形而上的良知便不同于形而下的氣質性情感。因此，良知不是道德情感。同理，良知也不是道德意識。從現代哲學的角度來看，所有的意識包括道德意識，作為名詞，都是已發的存在：意識通常指人們意識到某物之后的形態。名詞的意識一定是已發，且是可以描述的，這是自明的結論?？梢砸庾R到、可以描述的東西，屬于經驗的、形而下的存在。這些特征和良知的內涵相差萬里，因此，良知不是意識。

① [32][33][90]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版傳媒集團、鳳凰出版社，2007年，第1、85、50、192頁。

② 耿寧：《論王陽明“良知”概念的演變及其雙重涵義》，《鵝湖學志》第15期，1995年12月。

③ 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第167頁。

④ 張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第109頁。

⑤ 楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第41頁。

⑥ [39]吳汝鈞：《王陽明的良知觀念及其工夫論》，《哲學與文化》第23卷第4期，1996年4月。

⑦ 錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2010年，第58頁。

⑧ [30]陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的面向》，《社會科學》2018年第8期。

⑨ Cf.A Source Book in Chinese Philosophy， trans.and compiled by WingTsit Chan，Princeton：Princeton University Press，1963， p.656.

⑩ [11][12][13][14][15][16][17][18][21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][34][35][36][37][38][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][54][55][56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][70][70][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82][83][84][85][87][88][89][93]《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第72、190、67、50、50、92、93、36、36、56-57、70、117、105、93、74、109、62、104、62、64、105、65、84、85、64、26、49、45、74、64、64、105、63、65、61-62、61、67、67、106、96、105-106、106、109、125、123、94、67、107、115、29、64、68、45、22、64、122、108、107、106、123、72、110、55、68、111、84、76-77、1295、29、217頁。

[19][53]蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第231、231頁。

[20]張衛紅：《“信得及良知”的理論與實踐內涵———從王陽明到王龍溪的論述》，《學術研究》2016年第2期。

[52][69]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團，2010年，第140、142頁。

[68]董平：《王陽明主體哲學論要》，《浙江學刊》1988年第5期。

[86]容肇祖：《明代思想史》，《民國叢書》，上海：上海書店，1990年，第88頁。

[91]吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第343頁。

[92]吳光主編：《劉宗周全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第545頁。

（責任編輯：顏 沖）