文化交往或對話可能嗎?

吳子林

[中圖分類號]10;G0 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）08—0060—10

一

20世紀50年代，海德格爾（以下簡稱“海”）與日本東京帝國大學手冢富雄教授（以下簡稱“日”）曾經展開一場對話，談到在“現代的技術化和工業化已經席卷了全球”的“全球化”語境之下，東方世界大量引入了歐洲世界的概念——

……

海：……這樣一來，盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻并沒有發生。

日：也許根本就不可能發生。

海：我們可以如此絕對地下這個斷言么？

日：我是敢下此斷言的最后一人了，要不我就不會來德國。但我總是感到某種危險，顯然，九鬼伯爵也沒有克服掉這個危險。

海：您指的是何種危險呢？

日：那就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了。

……

這段對話引發了一些重要的問題：“文化交往可能嗎？”“文化交往何以可能？”對此，海德格爾與手冢富雄的態度并不樂觀。海德格爾認為：“盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻并沒有發生。”手冢富雄則認為，“也許根本就不可能發生”，甚至帶來了一個難以克服的“危險”：“那就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了。”

大量引入歐洲世界的概念之后，東方“此在所要求的東西”不僅被貶損為“某種不確定的和亂七八糟的東西”，自身的文化失去了確定性而受損;而且，情況可能還更糟——海德格爾認為“把所談的一切都歐洲化了”的“對話”之危險“隱藏在語言本身中，而不在我們深入討論的內容中，也不在我們所作的討論的方式中”;即便像九鬼周造精通德文，法文和英文也非常好，“能用歐洲語言來表達所探討的事情”，但在探討日本“粹”之美學精神或道說東亞藝術和詩歌的本質時，海德格爾說：“日本的語言精神對我是完全鎖閉的;而且今天也還是這樣”，用手冢富雄的話說，則是這種“對話的語言不斷地摧毀了去道說所討論的內容的可能性”。

如此看來，“對話的語言”成了“文化交往”的關鍵所在，“文化交往”的可能性很大程度上取決于作為溝通之中介的翻譯藝術：面對東亞的藝術和詩歌，倘若翻譯“把所談的一切都歐洲化”，通過翻譯根本理解不了東方文化（如日本美學的“粹”），不可能有真正意義上的理解與交流。事實上，譯入語文化不可避免地會影響翻譯。海德格爾與手冢富雄都對翻譯表現出明顯的不信任。這里，翻譯的語言主要指英語、德語、法語等歐洲語言。那么，面對西方的藝術和詩歌，用以翻譯的語言如漢語、日語等東方語言又如何呢？會不會類似地“把所談的一切都東方化”呢？通過東方語言的翻譯能真正理解西方嗎？答案是顯而易見的，因為海德格爾將東西語言之問對話的不可能比喻成兩個完全不同的家對居住之人所造成的隔閡：“早些時候我曾經十分笨拙地把語言稱為存在之家。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中。”“一種從家到家的對話就幾乎還是不可能的。”

語言是存在的家，東西方語言是根本不同的東西，人們棲居在兩種語言之中，彼此的“對話”亦即“文化交往”可能嗎？如果可能的話又應怎樣具體展開呢？在東西文化碰撞、交流與創生的過程中，那些影響各自文化的重大概念、范疇，何以可能也在彼此的世界里具有同樣重要的社會形塑和人心再造的力量？我們如何形構一種理想的言說語言？

二

海德格爾與手冢富雄不信任“對話的語言”，以為它造成了彼此的“遮蔽”，“摧毀了去道說所討論的內容的可能性”，這實際體現了彼此關系性的一種缺失，而視之為兩種毫不相干事物之間的“抵觸”或“對抗”。海德格爾在與手冢富雄的對話中，無意中還是流露出一種語文霸權，或多或少存在“西方中心主義”的影子。

“文化交往”的“和諧”狀態，不是全球性的整齊劃一，而是同中有異、求同存異，保持差異性。事實上，人類社會是一個有機性的、生態性的存在，只是因為東西方彼此的關系不夠和諧，或者和諧的程度不夠，才造成了雙方的“誤解”乃至“沖突”。造成這一現象的原因是多重的，譬如，語言與思維方式的隔閡，文化身份的不平等，東西方教育的缺失，相互了解的匱乏，等等。

語言與思維互為表里。如洪堡特所言，民族語言就是民族精神的體現，母語與思維呈現出一定程度的同構關系。任何一種言語活動都粘連著思想，粘連著智慧，語言結構如實反映了思維的結構、邏輯的結構和文化的結構。“沃爾夫假說”認為，在很大程度上，母語的結構決定了人們構建其生活經驗及世界觀的方式。東西文化之間的對話，先得克服“西方中心主義”，才有可能去了解、把握“異己”的文化。

就人文科學而論，日本國際知名的東方學家、比較思想家中村元（1912—1999）指出，中國人非論理的性格，對語言使用規則不關心，“使中國人拋棄了文法學的嘗試……在中國的國語學，關于文字、音韻、語釋、語匯皆有綿密的考察與廣泛的編輯;但關于文法學或文章論（syntax）幾乎沒有留下任何典籍”。漢語攜帶著大量古老的文化信息，有很頑強的文化性。對于漢語的研究，啟功先生主張“以英鑒漢”，反對“以英套漢”，因為西方的“葛郎碼”即各種語法理論解釋不清楚許多重要的漢語現象：其一，漢語中的對偶、平仄、駢文等;其二，漢語句法構造比較特殊，在主、謂、賓中常有省略;其三，漢語的詞無詞性，太活，太滑等。因此，正如英國東方學家塞斯所言：“要是我們不把歐洲語法的那些名稱術語連同那些名稱術語所表示的概念一起拋棄的話，我們就永遠不會了解漢語語法。”

郝大維、安樂哲指出：“交流有兩個根本目標：一、明確區分事物;二、暗示、隱含、意指或提及。第一種行為是直接表達或明喻;第二種則為隱喻、暗指。”與之相應，有兩種語言：其一是“指涉性語言”，它建立于命題之上，有一個字面基礎，表達在場或不在場，這種語言概念優于形象;其二是“隱喻語言”，它不使用傳統意義上的指涉，是一種“寓言語言”，其所喻指的“真”實現于溝通者之間，是陳述有效性的內在表述。語言之“表達”（expressive）和“隱喻”（allusive）的對立實際意味著秩序的“理性認知”和“審美認知”的對立：理性秩序只能由命名或描述客體、概念、字詞或其模式或關系的語言表征，以與抽象名詞相關的概括為中介傳達意義;表征審美秩序的語言則非基于可用名詞表達的一般模式或邏輯形式，它比擬性地建構起表達的自主媒介，用語言來“暗示”“隱含”或“提及”，喚起交流者獨特的情感體驗，呈現語言之“義”。

哲學是一種闡明思想的努力，任何被翻譯成西方語言的中文著作，都是通過那些被認可的哲學術語才得到富有成效的闡明的。難題在于：即使努力運用了在本質上是哲學性的翻譯，那些來自中國古典時期的文獻也并不總是能夠獲得足夠的闡明。其中，很重要的原因在于：“在翻譯這些外來的文本時，我們未經批判地運用了顯然與這些文本不相關的哲學語匯。”

已故劍橋學者理查茲（I.A.Richards）在1932年出版的《孟子論心》一書中指出，西方哲學傳統鑄造了一個極其完善、無所不包的體系，提出了“普遍”“特殊”“物質”“屬性”“抽象”“具體”“復雜”“偶然”“本質”“整體”“類型”“個體”“具體的一般性”“事物”“形式”“內容”等一系列范疇。理查茲說：“我們的問題就是：在理解、翻譯一個來源于與我們自己迥然不同的文化傳統的作品時，我們是否能夠超越自己的觀念？確切地說，也就是：我們能否在內心中建立兩套互不干擾，但又進行著某種形式交流的思維體系？”倘若將純邏輯規則強加于根本沒有此構建的思維方式上，必然使一個涵衍了若干重要美學維度的語言和思維模式遭到了破壞。理查茲提出以“多重定義法”擺脫哲學翻譯的困境，建議在穿梭于文化的同時，將一具體詞匯的所有可能的意義，即其他的、邊緣性的、實用性的和美學的意義都考慮進去，而將某一關鍵的中國哲學術語“模糊化”。

郝大維、安樂哲提醒人們，翻譯中國文本時，必須盡量避免如懷特海所言的“完美詞典的謬誤”（the Fallacy of the Perfect Dictionary），即認為存在一個完美語義庫，據此可以找到詞語與含義之間的一一對應關系，充分描繪我們經驗的多樣性與深度。在跨文化交流的意義上，即認為在西方文化占據主導地位的那些主要術語足以用來翻譯屬于另一種文化傳統的哲學文本。這種“完美詞典的謬誤”是以單義性為目標的分析偏見的產物，實際上，將中國的各種術語翻譯為西方語言時，極少是簡單的一一對應關系。早先建立的將古代中國文獻翻譯為西方語言的那些詞匯，如今正處在嚴重匱乏的境地。西方那種用以描述、詮釋一個由非連續性、客觀性和恒久不變性所界定的世界的實體取向（substance-oriented）的語言，無法翻譯用以描述、詮釋像中國這樣一個基本以連續性、過程性和生成性為特征的世界的過程性語言。

在翻譯中國哲學文獻時，如果根據自己的文化趣味和經驗選擇與中文原文對應的哲學詞匯，往往會造成實體取向的西方語言與過程性的中國語言之間的錯位，產生不少嚴重的誤導性翻譯。如，中國著作翻譯的“天”（Heaven）、“德”（Virtue）、“禮”（Rite）、“義”（Rightianization）、“善”（Good）、“罪”（sin）……漢英詞典里充滿了類似的神學術語。又如，多義性中國術語的“實體化”，“有”（Being）、“無”（Non-being）、“五行”（the Five Elements）、“性”（Nature）……再如，中國哲學的核心詞匯被附加了一種原文中沒有的形而上學，“仁”（Benevolence）、“理”（Principle）、“一”（the One）、“氣”（Primal Sub-stance）、“太極”（Supreme Ultimate）……這些翻譯助長了對象或本質的一成不變和單義的特征。這種“錯位”的“對話的語言”，用前述手冢富雄的話說，即“把所談的一切都歐洲化了”，而“不斷地摧毀了去道說所討論的內容的可能性”。

“現代翻譯理論之父”尤金·奈達（Eugene Nida，1914—2011）從語言學出發，認定所有語言都用自己的符號去表達全部的生活經驗，只是各種語言所用的符號互不相同，因此，翻譯便是要在譯入語中找出合適的對應符號，要求翻譯在今天的譯文讀者中產生的反應，與原文讀者閱讀原著時所產生的反應基本相同。無疑，這是很難的。翻譯涉及兩個文化之間的碰撞，可能更為關鍵的不在于“忠實”“通順”“形似”“神似”，而在于“應該將原文視為譯出語文化文學系統的一個組成部分，譯者進行翻譯就是將這特定文化文學系統的某一部分體現于另一個文化文學系統中，從而成為這文化文學系統中的構成部分”。

在1996年的一次對談中，德國概念史大家科塞雷克（Reinhart Koselleck，1923—2006）論及翻譯和概念史的關系，指出德語概念史研究很可能從翻譯的必要性討論中獲得極大推動。當作為科學母語的拉丁語退出后，與法國、英國、意大利等許多國家自然而然地把拉丁語融入各自的民族語言不同，在德意志土地上，人們總體上不得不另造新詞，或通過借詞來對應拉丁語詞匯，用以豐富自己的語言。翻譯和對拉丁外來語的容受，自然要比直接采納拉丁語難得多。科塞雷克用了一個很形象的比較來說歐洲語言的發展：經過艱難跋涉，從宗教改革時期的語言到10世紀各種革命時期的語言，確實克服了無數崇山峻嶺，語言庫存完全變了樣。同樣，中國近代以降過渡社會的顯著特征，是各種經驗以及與之相關的闡釋模式和表達形式之間充滿了加速的劇變。伴隨著傳統經驗模式的轉型，需要新的表達形式以確切地呈現經驗變化。此時，西方的許多學科及其概念相繼譯入，傳統概念因為新的含義關聯而被融入全新的經驗空間，中國學術的思想及其語匯得以充實豐富，逐漸由傳統過渡到了現代。這一歷史過渡時期的概念史，自然也是中國現代化的經驗史。翻譯是發展、豐富各國語言的重要元素，它與整個地區乃至整個世界里每一個人的生命及生活息息相關。

三

安樂哲在比較研究中發現：“基于分析、辯證法、類推性論證的理性或邏輯思維強調物質性因果關系的解釋能力。關聯性思維則涉及由富有意味的配置而不是由物質性因果關系連接在一起的意象或概念群之問的相互關聯”;相對而言，關聯性思維及其“過程性語言”統御著古典中國文化，因果性思維及其“指涉性語言”則支配著古典西方文化。

自最早的遠古時代起，西方思想家就傾向于認為有關“存有”（being）的直覺優先于有關“生成”（becoming）的直覺，認為“存有”（being）是世界上各種“存有物”（beings）的基礎，是永恒不變性的最為根本的體現;這種直覺所提供的是一個固定的現實存在，它所保證的是建構概念、字面定義、邏輯本質和自然的種類。相對于現象世界的流動和變化，西方人更偏愛本體的恒久不變性。與之相應的是“指涉性語言”（referential language），即對一個事件、客體或事態進行描述，要么通過命名的方式去呈現某一特定個體，要么通過歸類的方式去將個體界定為某一類或某一種;指涉性語言是實體性語言，它表達的是一個以“整體”和“部分”為特征的世界，這個世界以非連續性和尋求恒久性為其模式——在這樣的世界之中，“變化”根本上只是不變者的重新安排而已。

在中國傳統思想中，“生成”先于“存有”，“存有”不過是一種暫時的狀態，這種狀態又是以進一步的變化為標志的。中國古代思想家對于為現象尋找一個本體的根據并不感興趣，而是更為專注于這個現象世界的過程和變化，這一過程和變化被理解為“萬物”;如何協調融洽這些不斷變化的現象自身之間的各種復雜關系的重要性遠勝于“是什么創造了這個現實世界”“為什么事物會存在”這類問題。中國人的世界是一個關于連續性、生成和瞬息萬變的現象世界，萬物融于流動，融化于其周遭的變化之中。與之相應的是“過程性語言”（process lan-guage），即一種非客體化、非事實化的話語，言說、聆聽這種語言就是去經驗事物的流動;這是一種有關“尊重”的語言，它不只是使用專有名稱（propername）為某一特定個體或某類事物貼上標簽，而是訴諸各種暗示、提示或聯想，以便顯示在一個各種含義的場域中的那些意義;在這種有關“尊重”的語言里，各種含義（meaning）在一個變化的有關意義（signifi-cances）的場域之中既彼此暗指又彼此確指。

“過程性語言”表達的是一個以“焦點”和“場域”為特征的隱喻世界，這個世界以連續性和暫時性為其模式，故安樂哲、郝大維稱之為“焦點與場域的語言”（the language of focus and field）。“焦點與場域的語言”表達著一個始終處于流動狀態的世界，其中的一切都被視為各種轉瞬即逝的狀態，這些狀態不斷地成為其他的但又彼此相關的狀態。世界就是萬物，世界就是一個由眾多事物構成的、彼此互動的場域。

“過程性語言”與“指涉性語言”之間的差異是非常明顯的。一個過程性、交互性的語言世界是一個彼此息息相關的世界，其中線性的因果關系或單一的決定性并不多見。《馬氏文通》的作者馬建忠對此有所體認：“夫華文之點畫結構，視西學之切音雖難，而華文之字法句法，視西文之部分類別，且可以先后倒置以達其意度波瀾者則易。西文本難也而易學如彼，華文本易也而難學如此者，則以西文有一定之規矩，學者可循序漸進而知所止境，華文經籍雖亦有規矩隱寓其中，特無有為之比擬而揭示之。”

“部分/整體”模式、“焦點/場域”模式涉及凸顯諸多過程和事件之間相互作用的動力方式即思維方式問題。在西方哲學傳統中，關于因果關系的通常理解有賴于某種外在關系的觀念。在這些觀念中，客體能以一種有效的、決定性的方式作用于另一個或另一些客體;而在一個以連續不斷的過程和事件問無所不在的相互作用、相互限定為特征的世界里，所有的關系都是交互性的，線性的因果關系或單一的決定性并不多見，常見的是一種無法分析的自發性，不可能訴諸充足因果關系的觀念，將其作為一種解釋的標準。

在西方，邏輯和語義上的清晰性、精確性、單義性是理性的各種理想所追求的典范;在中國，語言的隱喻性、互文性、多義性更受到推崇。每一個重要的中國哲學術語都構成一個由多種含義所構成的場域，任何一種含義都可以成為這種諸多含義所構成的場域的焦點。“精確性的缺失可能是既定的交流方式，一種‘富有成果的含糊不清，它要求讀者積極地參與文本詮釋，并在這個過程中把握其精髓，將之理解、消化、吸收。”這對中國哲學文本的翻譯者提出了特別的挑戰。

在中國人的世界之中，對象被視為一個連續性的、片段的事件世界，描述這個世界的是一種闡述事件性的、聯系性的語言。在西方人的世界之中，對象被視為一個相互影響的事物世界，描述這個世界的則是一種表達事物性的、本質性的語言。中村元指出，對于源于不同文化傳統的哲學之間的差異，因其語義渾融纏夾，很難用具象詞闡釋清晰，翻譯時不妨音譯，如“菩薩”（bodhisattva）、“涅槃”（nirvana），這些被音譯的詞匯“放在本國文字的豐富的構造關系當中，是可以得到理解的，而且能夠構成具有包容性的哲學語言”。安樂哲、羅思文則指出，“焦點與場域的語言”遠勝于西方實體取向的語言，以“焦點與場域的語言”為媒介，中國哲學的文本可以獲得準確的翻譯，而更好地表達出異質的中國哲學思維。為此，將漢語典籍翻譯成英文時，必須對英譯文進行適當的修改和調整，盡力使中西兩種不同的思維與語言相互溝通，這樣，真正的文化交往才能由此得以展開。

譬如，中文的語言是非邏輯中心主義的，詞語只是描述不斷轉換的過程和事件，并不命名“本質”（essences）;中國的“過程性語言”模糊不定，頗為隱晦而充滿暗示與聯想，這種“動名詞特性”（the gerundative character）及其隱喻特質，幾乎無法采用單義的翻譯，單義的翻譯會鈍化西方讀者對中國著作隱晦、含蓄語言所傳達的深邃幽遠意義的敏銳感受性。因此，安樂哲、郝大維提出以一個“語言串”來翻譯中國哲學文獻中的關鍵字或詞，而與其豐富的含義范圍（range of meanings）相稱，這在一定意義上起到了對中國古代主要文化特性的過程性闡釋的功能。

借助于語言串的觀念，“中庸”之“中”有時譯為“focus”或“focusing”，有時譯為“equilibrium”，有時譯為“center”“impartiality”等等;“誠”也可用“sin-cerity”“integrity”“creativity”等語言串來翻譯。安樂哲、羅思文指出，這些語言串可從“雙關”的意義上予以理解：“根據編織各種暗示關系的語義和語音之網來理解《中庸》世界觀的哲學表達的語言串，那些哲學表達的語言串正是在各種暗示關系的語義和語音的網絡中獲得自身的。”“當我們定義一個字時，我們傾向于理解為一個‘事物（thing）的東西會轉而理解成一個‘事件（event）。并且，一個‘名詞會被表達成一個‘動名詞。這一點說明了過程在中國傳統中的首要性。也正是基于這種傳統，這種定義的模式得到了反映。”如，“道”（the way）被定義為“蹈”（treading），“君子”（exemplary person）被定義為“群”（gathering），“德行”（excellence）被定義為“得”（getting），等等。

在翻譯中國哲學文獻時，安樂哲、郝大維的“語言串”是理查茲“多重定義法”的延伸與發展，它們有異曲同工之妙，都較好地融合了中西兩種不同的思維模式，在頭腦中保持兩套思維體系，避免交感的同時又能以某種方式在二者之間進行調節。翻譯是“跨語言實踐”，也是“跨文化交流”。編碼、解碼、再編碼一直是文化交往的重要內容，東西方不同的思想與言說方式在其中相互碰撞、交流、會通乃至創生一種新型的言說語言。

四

正如安樂哲所言，“美學秩序”不同于“邏輯秩序”：“邏輯秩序是由于構成秩序之具體事物的實際內容不感興趣的規律性所揭示的，而美學秩序卻揭示了一種由不可取代的個別的項所形成的特定統一性。……邏輯秩序揭示了規律的統一性，而美學秩序則揭示了獨特的具體事物”;無論如何，美學和邏輯（關聯性和理性）秩序對于人類悟性都是至關重要的。如果說西方的思維方式主要體現為一種“邏輯的可能性”，屬于“思辨的智慧”或“抽象的解悟”，中國的思維方式則更多體現為“現實的可能性”，屬于“存在的智慧”或“具體的解悟”。兩種智慧之間存在一致點、接合點，并非完全對立。理查茲很早就指出，中國古代哲學家更接近詩人而非分析家，如果將他們的關鍵哲學詞匯看成“具體意象”而不是“概念”，則能更加接近原意。安樂哲對此評論道：“理查茲的這一洞察既深刻而且非常重要。同樣，大多數定義西方哲學辯證思維的關鍵術語最初也都含有理性和審美兩個方面。例如logos既有ratio（比例表達）又有oratio（敘述表達）的意思，既是理性論述又是字詞本身，既是理性思維又是修辭……正是形而上學和認識論使我們的哲學用語偏離到理性主義的方向上去了，也使得我們哲學語言的美學性一面未得到相應的發展。”（5）

西方人一旦走出自己的傳統，必定會遇到東方的傳統，反之亦然。東西方各種不同的生活世界之間，總是有彼此交叉重疊的部分，這為我們通過情感和認識的想象，言說、把握“異己”文化提供了一個基礎。因此，中村元說：“對于一般性的觀念及理想，是可以拋開文化上的諸現象去直接加以理解的。”型不同的東西方哲學之間相互理解，以及彼此之間某種程度上的調和融匯是可能的。

錢鍾書指出：“西方中世紀有并立和對立的‘雙重真理（twoford truth）——‘來自啟示的真理和‘得自推理的真理，現代也有所謂‘兩種文化（two cultures）——‘科學家文化和‘人文學家文化。”顯然，這“雙重真理”也存在于中西文化之間。中國古典學術那種心物交融、物我一體的，直覺性、類比性的“體認認知”，與西方傳統學術主客二分、對象性、形而上之“認識”或“認知”大異其趣;前者偏于“現實的可能性”之“生存智慧”，后者偏于“邏輯的可能性”之“思辨智慧”，都屬于人類的智慧，我們完全可以兼而用之。

思想是由肉體和生命組成的一項共同事業，思想需要借助聽覺、觸覺、視覺等來表達。面對中西思維與語言的差異，中村元的策略是依據公平性（im-partiality）與包容性（inclusiveness）兩個原則，運用一種“并用的方法”（cooperative methodology），得到人們所討論的有關哲學觀念的“類的定義”（generic definition）。換言之，貫通“理性認知”與“審美認知”，融匯“指涉性語言”與“過程性語言”，朝著東西方意義深遠的統一方向前進。

1962年，著名美學家朱光潛（1897—1986）在《漫談說理文》一文談到說理文的“零度風格”，即“純然客觀，不動情感，不動聲色，不表現說話人，仿佛也不理睬聽眾的那么一種風格”。據說這種風格特別適宜于說理文，朱光潛反對這種論調，認為“零度風格”無法使人發生興趣，難以感動人、說服人;說理文的寫作應“有立場有對象有情感有形象，既準確而又鮮明生動”，應與讀者建立“親密的情感上的聯系”，這樣才能產生情感上的共鳴，發揮說理文的現實效用。

1960年代初，著名文學史家游國恩（1899—1978）也指出，“評論文從前又名論說文或議論文，它是散文的一種。也可以叫作理論文，因為它的主要目的是在于說理。而說理的目的是在于討論問題，辨說是非，所以從前的選文家也有把它稱為‘論辯文的”;中國古代論說文或理論文的體式便多種多樣，從先秦到唐宋，有“論”“續論”“廣論”“說”“議”“辨”“駁”“難”“解”“釋”“考”“原”等等，不一而足。其實，“評論文或理論文也是一種文藝作品。我們不能因為它的目的是說理，就不承認它是文藝作品”。顯然，游國恩把治學及其著述視為一種關乎個人心智、品性與情懷的藝術創造，西方詩與哲學之紛爭，以及尼采以來西方思想家的寫作也力證此說不誣。行走在語言之途，不知“理論文”亦可是“文學的”，缺乏有意為文的“興味”，“道”將不可“道”。

法國哲學現象學家梅洛一龐蒂在分析東方哲學時說過：“我們甚至覺得，似乎中國哲人對‘理解或是‘認知本身的理解就跟西方哲人不一樣，似乎他們不以在思想上去塑造客體為目的，不想去‘把握它，而只想說著它本初的混全狀態去說去談;因此他們才多用暗示……它們等待著我們去分辨它們的真實意義。”中國哲學思想的“暗示”性，一方面體現在不時征引《詩經》里的作品，另一方面則體現在物我合一、以物觀物的詩性言說，這種“審美融入”圓潤流轉、意韻悠長。

在中國古代闡釋者眼里，一首詩歌通常比較隱晦甚至難解，但仍是一種破解密碼的交流工具，只要將它們置于一種有關人物或事件的特定歷史軼事之中（“知人論世”），或當歌手和聽眾心靈相通、彼此共鳴（“以意逆志”），這種交流工具便能為人所理解和欣賞，詩歌便產生其所隱含的信息。事實上，在中國的哲學文獻里，詩歌是一種特別有效的補充：一方面，作為一種古代意義的共享儲備，許多經典性的詩作，由于被人們普遍記憶和吟誦，而廣為人知，具有強大的說服力;另一方面，這些詩歌源于日常生活，是一種真實性的表現，當引用詩歌或是采取詩歌形式，以強烈的感情表現出來時，就充分利用了讀者們的一種設定：詩歌是不會說謊的。于是，在征引詩歌以論證某個特定的哲學觀點的過程中，作者們可以宣稱擁有了傳統的威望，這不僅賦予其哲學觀點以真實性與權威性，而且在其中注入了感情色彩，使言說變得鮮活生動而引人注目。

古代中國的思想家從未將語言視作描述客觀世界或交流各自對世界看法的媒質，而是視之為一種“引導”世人行為的、行之有效的話語，此即“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。中國的哲學文獻基本由“文言文”寫成，這是一種非常獨特的語言媒介，它“經用省略附屬名詞短語的方法來加強一種能動的、事件性的表達，在某種程度上也是在強化一種對世界的能動的、事件性感受”。文言文的語義部分不但承擔了自己的語言功能，而且負載著其他語言中通常由語音、語法部分完成的職責，語言學上稱之為“語義過負”：每一個字出現時，都包含了它所有的意義;當兩個或多個字結合起來時，其各自的義項建立了聯系并相互制約;對偶句備受推崇，語式重復、抑揚頓挫、合轍押韻，凸顯意義場域中有明顯焦點的部分，而意韻深遠;每段文字意義都比較含蓄，段與段之間的脈絡與連貫也復雜多樣。“中國的古典文化傳統由為數不多的一些著作得以聚焦，正是這些著作培養了一系列復雜的作為社會交往基本模式的禮儀規范。不是執著于辯證和分析的論證，而是訴諸于一種含蓄的話語，這種話語促進著有關意義和行為的情感網絡。”中國古代的思想更多是詩性的言說而非理性的論說，這要求讀者必須積極地參與文本詮釋，才能真正把握其精髓，將之理解、消化和吸收。

五

自柏拉圖以來的兩千多年里，詩歌一直被視為哲學家們秘密的或者可怕的預感和嘗試，詩與哲學的紛爭延續至今。如，艾略特反復闡明，詩與哲學是關于同一世界的不同語言;施特勞斯始終堅信，“啟示”（revelation）與“理性”（reason）兩種語言之間具有不可調和的緊張關系。為此，哲學家斯坦利·羅森（Stanley Rosen，1929—2014）力圖呈現這一紛爭的復雜性與豐富性。在《詩與哲學之爭》中，他既考察了“哲學向詩投降”所帶來的歷史主義、虛無主義后果，同時也反思了將哲學問題等同于冷酷的數學，使自身淪亡為技藝，使對哲學的愛欲歸于淪落的慘劇。他概括了詩與哲學之爭的三種不同立場：一是以柏拉圖、海德格爾為代表的“保留詩與哲學的爭紛”的立場;二是以分析哲學為代表的“以數學為根本的哲學”的立場;三是尼采所代表的認為“詩勝過哲學”的、后現代主義的立場。斯坦利·羅森認為：“哲學沒有詩，正像詩沒有哲學一樣，是不適宜的，或無法衡量的。”作為一個中間概念，詩處于哲學與政治之間，三者各自保持其根本的同一性，又不可相互分離，否則是對人的靈魂的肢解;如果有整體——人類經驗的統一性——那只能通過詩去接近;如果沒有整體，我們必須再次通過詩發明它。

對于詩與哲學之爭的實質，斯坦利·羅森作了如下表述：“詩人和哲人以他們通常的身份為什么是美好生活爭辯，但他們爭論的不是永恒的問題，而是可以使永恒得以接近的人造物。詩與哲學一樣，如果兩者分離，就有用部分代替全體的危險，或者說有用影像代替原本的危險。”在斯坦利·羅森看來，詩與哲學之間“根本的統一”無法確認或者描述，任何試圖言說這種統一的企圖，實際上，都會帶來沖突，詩與哲學的紛爭，是精神界永遠無法停止的戰爭。在《斐多》篇里蘇格拉底有言“哲學就是最高的詩”，《詩與哲學之爭》的譯者張輝說得好：“在這里，詩已遠遠不只是一個文類，而成為一種生命存在方式的象征;哲學，也因為與詩并存，而更能激起內心對美好生活無盡的驚奇、渴望與無窮追問。”

在詩與哲學的紛爭中，尼采（1844—1900）的出現可謂西方精神史上一個鮮明的轉折，史稱“尼采式轉折”。在尼采看來，蘇格拉底以來盛行的科學主義知識論掩蓋了生命的真相，那些被意識和被表達的世界只是一般化的符號世界，至于個體此在之變動不居的活動則未能觸及。尼采發出了質疑：難道理性和藝術必定對立？詩和哲學必然分離？二者不可重歸一體？從《悲劇的誕生》到《查拉圖斯特拉如是說》，從《道德的譜系》到《瞧，這個人》，尼采持續地向西方形而上學傳統發起沖擊。

法國哲學家德勒茲（1925—1995）在《尼采的哲學》一文開篇即云：“尼采在哲學中加入了兩種表達方式：格言（aphorisme）及詩。這些形式本身涉及一種關于哲學的新概念、一種關于思想家及思想的新形象”。“格言”與“詩”是尼采哲學最生動的兩種表達方式，“格言”是詮釋的技藝及需要詮釋之物，“詩”是評價的技藝及需要評價之物;它們的加入，意味著尼采“用詮釋及評價來取代認識（la connais-sance）的理想和真實（le vrai）的發現”。德勒茲說：“從形式上看，格言呈現為碎片，是多元主義思想的表現形式;從內容上看，它主張清晰地表述某種意義。一種存在，一次行動，一個事物的意義——這些都是格言的目標。……只有格言才能夠清晰地表述意義，它是詮釋與詮釋的藝術。同樣地，詩歌是評價與評價的藝術，它能夠清晰地表述價值。”尼采宣稱，未來的哲學家是藝術家及醫生。德勒茲解釋說：“詮釋讓現象總是局部及片段的‘意義確立下來;評價則決定意義之‘價值等級，將片段整合起來，同時不減弱也不消除其多元性”;“詮釋者是生理學家或醫生，他把現象看做是癥狀，通過格言來表達;評價者是藝術家，他思量或創造‘視角（perspec-tives），以詩訴說”。

美國學者亞歷山大·內哈馬斯（1946—）將尼采的作品與其價值觀緊密結合在一起進行研究，認為尼采將生命視為文學作品，寫作本身則是一種自我塑造的過程。“一般而言，尼采將這個世界視為某種藝術作品;特別而言，他將這個世界視為文學的文本。他有關這個世界以及這個世界中的事物的大量見解（包括他有關人類的見解），是通過如下方式獲得的，即將幾乎是在直覺上適用于文學的處境，適用于有關文學文本與文學角色的創造和解釋的那些觀念和原則，推廣到這個世界以及這個世界中的事物之上。”有關這個世界的文字學，不僅為尼采提供了他的許多觀點的“文學模型”或“藝術模型”，還激發了尼采創造出可稱為“文學產物”的東西，即別具一格、有異于以往抽象化概念機制的箴言：它以“斷片”為基本單位，這些“斷片”不斷積累、銜接后漸成規模;它們貌似缺乏連貫性，但細致認真解讀之后，仍可獲得一種具有內在統一性和系統性的哲學思想。尼采融匯了“理性認知”與“審美認知”，在某種程度上實現了詩與哲學內在的統一，體現出一種“生命感的高漲”。

因此，德國哲學家薩弗蘭斯基（1945—）稱尼采為“現象學家+詩人”：“尼采身上的現象學家問，我心里究竟感覺如何，有何種奢望。尼采身上的詩人則動手把這些中間音、細微差別和精細之處訴諸語言。”由此產生了奇妙的文字：官能的和精神的東西相互滲透，是最微妙的事件的一種麇集;語言仿佛伸出四肢，自由、靈活而有彈性;它甚至張開了雙翅，騰身飛越人類那廣袤的田野。這里，不存在化簡，而是就哲學的思想活動展現出全部感官如何參與其事。在各類意識現象的描述方面，尼采有胡塞爾般的縝密心思與理路;在基于直觀和形象的藝術化方面，尼采絲毫不遜色于海德格爾。薩弗蘭斯基盛贊尼采的現象學是“破曉和上午的哲學”。尼采以詩化的方式傾聽著存在發出的呼聲，如果說《悲劇的誕生》是一首關于藝術起源的詩，《希臘悲劇時代的哲學》是一首關于哲學起源的詩，那么，《查拉圖斯特拉如是說》則是一部將思想表達為經驗和運動的詩劇。尼采開始了一個新的世紀。德勒茲說，現代哲學家顯然是托了尼采的福才得以發展，但是，也許沒有按照他所希望的方式發展。

維特根斯坦（1889—1951）認為，西方人的心智是“無詩意的心靈徑直地走向具體”，只有把抽象的命題上升到具體的豐富的真實世界里去，它才是一個有血有肉的真實命題。維特根斯坦不要別的，只要誠實，只愿成為一個充滿熱情的人;那些脆弱的論證，那些原則之類的東西，對他來說是難以容忍的;他要修補羅素的邏輯，他要表明摩爾的倫理學不應由命題構成。維特根斯坦說：“我們陷入了與語言的搏斗之中。”“我們必須犁遍整個語言。”在為自己《邏輯哲學論》所寫的“說明”中，他寫道：它“是嚴格的哲學的，同時也是文學的”。后來又說：“最好是將哲學作為詩歌那樣寫出來。”劍橋大學三一學院禮拜堂中校友紀念碑里銘刻道：“維特根斯坦……向眾人展示了一種新的哲學思考方式，并通過諸多例子感知和教導我們，推理應該免于語言的桎梏，由此產生關于實在本性的更加深遠的人生。”這一評價十分精準。一戰后，正如布羅德所說的，人們“在維特根斯坦先生長笛的高度簡約的奏鳴曲中翩翩起舞”。

1875年前后，尼采曾寫道：“我們的思想當生發濃郁的氣息，猶如夏日傍晚的莊稼地。”海德格爾發問道：“今天，我們當中還有多少人擁有對這種氣息的感覺呢？”“有一種幾千年來養成的偏見，認為思想乃是理性的事情，也即廣義的計算（Rechnen）的事情——這種偏見把人弄得迷迷糊糊。”其實，“思想不是任何認識的工具。思想在存在之野上開犁溝壟”;詩與思，二者相互需要，一向以自己的方式處于近鄰關系中。海德格爾很少談論現代邏輯，也沒有用現代邏輯的方法來探討哲學問題。他與尼采一樣回到了古希臘的思想源頭，在語言文字上開發出其自身的意義;思想言說/詩性言說，或形而上學訴求/審美訴求，二者融洽合一，又呈現了某種必要的張力。安樂哲目光如炬：“尼采和海德格爾企圖在歐洲文化圈本身恢復哲學上的其他可能性，返回蘇格拉底前古希臘的概念叢中。他們的策略是：繞到世人熟知以二元論和本質化的形而上學為主體的柏拉圖一亞里士多德一基督教傳統背后。”這些思索更像一種再次認識、再次想起，這是一次朝著古老而悠遠的靈魂之鄉的回歸。文明是人類實踐創造的進程，是一點一滴的累積創造的。布羅茨基說得好：“風格的轉變與創新在很大程度上還是要取決于遠在‘后方的、也即我們故鄉的語言的特性，而我們與它縱然藕斷，也有絲連。”語言的創造亦即思想的創造。尼采、海德格爾等人回到古希臘，是為了回到類似“天人合一”的語言狀態，成為一種“元學”哲學家，將自己整個的生命體驗、人格品質融匯貫注其中，而與中國古代思想的詩性言說氣息相通。“知識論的裁判者是理智，而元學的裁判者是整個的人。”當每一個詞都跟我們的生命、事實世界發生深刻的關聯，其生動的表情便透露出心靈深處的消息，思想者的心境與精神、氣象與胸襟自在其中，并以其天縱之慧照耀混沌，使人夢中醒悟，神為之凝，思為之深。

中村元是極有遠見的，他很早就指出東西方的“綜合”正處于穩步而順利實現的過程當中，而且這一綜合的形態是多樣化的，適應于個人與各民族，人類的生活因此變得豐富多彩。60多年前，圍繞東西方文化思想之碰撞、交流與創生的問題，中村元發出的呼吁至今仍然振聾發聵：“我們人類已成為大大小小機構或組織中的一部分，成了機械上的一個齒輪……我們每個人要排除過分‘專業化的傾向，首要的目標是使自己成為一個人，這是向‘完全的人的復歸。……平衡和有機統一的時代將要來到我們的面前。這一時代是對我們今天必須擺脫的專門化和分化瓦解時代的辯證的否定。”

誠哉斯言！

責任編輯：魏策策