曹魏、西晉郊禮重構及其對鄭玄、王肅說之擇從

摘 要： 曹魏至西晉的郊禮重構是中古禮制一系列變革中的重要環節。曹魏郊禮由魏明帝下詔制定，西晉郊禮則是世家大族統治者為了再造理想社會所撰《新禮》的組成部分。西晉郊禮與曹魏相比出現了明顯變化，最重要的變化是曹魏依從鄭玄說，《新禮》則依從王肅說。此外，曹魏為了施行“先祖配天”還進行了祖先系譜的重構。曹魏、西晉郊禮對鄭玄、王肅說的擇從以及西晉雅樂的重構，說明中古早期的國家禮制在整體重構過程中，各組成部分之間在不斷調適。西晉滅亡并沒有使重構禮典的傳統消失，后來建立的王朝仍在繼續進行重構禮典的實踐。

關鍵詞： 南北郊;鄭、王之學;曹魏;西晉;郊禮;《新禮》

曹魏至西晉的郊天禮重構是中古郊禮發生變革的關鍵環節。曹魏郊禮由魏明帝下詔確立，具體內容擇從鄭玄說，西晉郊禮則是當時重要禮典《新禮》的一部分，它以王肅說為指導。西晉郊禮曾出現反復，幾經調整，放在中古國家禮典演進的過程中看，這種反復是因為中古各王朝在重構禮典時，不同的經學詮釋對各王朝的禮儀重構形成了多源影響，進而出現了內容有差異的不同禮儀制度。這些制度間是存在發展脈絡的——西晉的郊制跟曹魏郊禮能夠銜接，南朝郊禮又在東晉基礎上繼續重構和變異。若要拓展中古禮制研究深度、奠定禮制研究的成熟范式，必須對這些禮典的重構過程做實證探索，目前學術界有關研究雖然已經展開，① 但以“重構”為主要視角切入的研究尚不多。本文試圖對曹魏郊禮、西晉《新禮》中郊禮的重構及它們對鄭玄、王肅之說的擇從做些考察，希望能為中古禮制研究的個案積累做出貢獻，不當之處還望批評指正！

一、曹魏郊禮擇從鄭玄說

“重構”是指統治者改朝換代后，在儒家經典指引下，一次次根據自身正統性需要而重新構建自己王朝所需要的各種禮典名目、儀式乃至細節。“重構”是考察古代禮制變遷時避免流于表面，深入探索細節所必須引入的視角。在以往的禮制研究中，學者從“重構”視角做深入探討的個案研究非常少， 較早開始研究禮制的學者是陳戍國，但其《中國禮制史》六卷本（湖南教育出版社2001-2011年版）未能結合政治制度變化、禮學演進等因素進行考察。“重構”這一視角在吳麗娛考察《大唐開元禮》的過程、內容時開始得到了運用，參見吳麗娛：《新制入禮：〈大唐開元禮〉的最后創作》，《燕京學報》新19期，2005年;吳麗娛：《營造盛世：〈大唐開元禮〉的撰作緣起》，《中國史研究》，2005年第3期;吳麗娛：《改撰〈禮記〉：〈大唐開元禮〉的創作更新》，浙江大學古籍所編：《禮學與中國傳統文化：慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》，中華書局2007年版，第270-287頁。這些論文是“重構”這一視角下進行的實證性個案研究，其研究范式對研究魏晉南北朝禮制有啟發意義。 甘懷真從“經典詮釋”的角度探討儒者在特定的歷史脈絡下通過詮釋經典以創造政治秩序， 甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社2008年版，第284頁。 類似本文所說的“重構”。中古時期廟堂禮典之所以一再被重構，是因為它跟古代中國的政權架構是渾然一體的——在祭祀天地神靈的“吉禮”領域，它象征著本朝政權合法性來源;在兇、軍、賓、嘉禮領域，它是統治集團的構成人員經歷改朝換代發生變化后，貴族和官員按層級分享禮典排場時的必需。中古時期雖然政權更迭頻繁，但帝王和貴族、官僚組成利益集團，占有社會資源和禮儀排場并將庶民排除在外的模式一直沒有改變。這一時期，最高統治者或出自世家大族，或出自寒門武將，或由異族入主登上皇位，儒家經典詮釋也屢屢因學術傳統流變而產生明顯變化，但禮典總是一次次被重構，它不斷重起爐灶，適應當下，以求為本朝的合法性奠定合乎禮經記載的那種形式。

總的說來，重構南北郊、明堂制度，需由三方面因素構成：（1）儒家經典的詮釋依據。西漢時期，經過數代經師的發蒙，韋玄成等對儒家經典的熟諳為西漢建立宗廟合祭的親盡迭毀制度提供了依據; 《漢書·韋玄成傳》：“禮，王者始受命，諸侯始封之君，皆為太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖，父為昭，子為穆，孫復為昭，古之正禮也。……今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故。”（中華書局1962年版，第3118頁） 太一、后土之祠的遷徙，也是建立在匡衡等儒家公卿對禮經所說的天、地之祠的熟悉基礎上的。 《漢書·郊祀志》：“右將軍王商、博士師丹、議郎翟方進等五十人以為《禮記》曰‘燔柴于太壇，祭天也;瘞薶于大折，祭地也。兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就陰位也。郊處各在圣王所都之南北。……故圣王制祭天地之禮必于國郊。長安，圣主之居，皇天所觀視也。甘泉、河東之祠非神靈所饗，宜徙就正陽大陰之處。違俗復古，循圣制，定天位，如禮便。”（第1254頁） 到中古時期，儒家經典的依據變成了在鄭玄、王肅說之間進行擇從;（2）帝王祖先譜系的重構，這是進行“先祖配天”的禘祭所必需的環節;（3）配樂的重構，這是為了使禮典具有禮樂相和的外在形式。本文擬對曹魏、西晉郊禮的重構做個案考察。

首先是魏明帝定郊禮。景初元年（237）冬十月乙卯，魏明帝在洛陽南委粟山建圜丘。《三國志·魏書·明帝紀》裴注引《魏書》載詔：

蓋帝王受命，莫不恭承天地以章神明，尊祀世統以昭功德，故先代之典既著，則禘郊祖宗之制備也。昔漢氏之初，承秦滅學之后，采摭殘缺，以備郊祀，自甘泉后土、雍宮五畤，神祇兆位，多不見經，是以制度無常，一彼一此，四百余年，廢無禘祀。古代之所更立者，遂有闕焉。曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，號圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配;天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配;地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配;宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。《三國志·魏書》卷三《明帝紀》，中華書局1959年版，第110頁。

此詔訂立了曹魏的郊天之制。魏明帝在位時是曹魏的全盛階段，明帝強化中央集權，改革律令，魏明帝太和三年（229）改定刑制。《晉書》卷三○《刑法志》：“天子又下詔改定刑制，命司空陳群、散騎常侍劉邵、給事黃門侍郎韓遜、議郎庾嶷、中郎黃休、荀詵等刪約舊科，傍采漢律，定為魏法，制《新律》十八篇，《州郡令》四十五篇，《尚書官令》、《軍中令》，合百八十余篇。”（中華書局1974年版，第923頁） 營造宮室，并集中進行了包括建郊壇、定廟制、耕籍田等的禮制建設，試圖為曹魏定下后世準則。楊英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史學月刊》，2015年第10期。 這份定下南郊祭天之制的詔書是當時整體禮制建設的一部分，其中值得注意的因素有：

1天、地名號。圜丘為皇皇帝天，方丘為皇皇后地，南郊為皇天之神，北郊為皇地之祇，這四個名號是沒有“三禮”經學的原文依據的，經書所記“天”：《詩·大雅·云漢》有“昊天上帝”;《周頌·清廟》有《昊天有成命》;《禮記·郊特牲》稱“天”;《周禮·春官·大宗伯》稱“以禋祀祀昊天上帝”，均未有“皇皇帝天”“皇皇后地”的稱呼。清人秦蕙田《五禮通考》卷七：“蕙田案：鄭氏所立天之名號非一，然并無皇皇帝天、皇皇后地之號。魏氏用鄭、孔之說為二天、二地，而所立名字又不經若此，異哉！”（清）秦蕙田撰，方向東、王鍔點校：《五禮通考》卷七，中華書局2020年版，第354頁。 這句評語中“不經”二字是重點，但對于魏明帝而言，符合當下需要、自立門戶且能自圓其說即可。這種想法很大程度上是中古統治者建構禮制時共有的。為了給自己找理由并自圓其說，魏明帝詔書里陳述漢代的郊祀為“自甘泉后土、雍宮五畤，神祇兆位，多不見經”，這確是事實，但魏明帝自己的郊制亦未必符合經典，給天、地加上名號，就是具體表現之一。

2禘、祖先重構。從魏明帝詔書可以看出，曹魏禘祭采納了《禮記·大傳》的“王者禘其先祖之所出”，因此需要用自己的祖先配天。“禘”是見于經書的先祖配天之祭，《禮記·大傳》鄭玄注：

凡大祭曰禘，自由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也;“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1506頁。

鄭玄關于“王者所出”的解釋采用了五感生帝之說，這是鄭玄注的特色。按照《大傳》及鄭玄注，曹魏的統治者必須有明確的、與“天”有關系的由來，以便構成其合法性依據來源，于是曹魏統治者就需要重構自己的祖先譜系，以便進行“先祖配天”。曹氏事實上的譜系是：曹節——宦官曹騰——養子曹嵩——曹操，《三國志·魏書·武帝紀》云為“漢相國（曹）參之后”。 《三國志·魏書》卷一《武帝紀》，第1頁。 裴松之注引司馬彪《續漢書》敘述了從曹節到曹騰的家族歷史，王沈的《魏書》卻記載為：

其先出于黃帝。當高陽世，陸終之子曰安，是為曹姓。周武王克殷，存先世之后，封曹俠于邾。春秋之世，與于盟會，逮至戰國，為楚所滅。子孫分流，或家于沛。漢高祖之起，曹參以功封平陽侯，世襲爵士，絕而復紹，至今適嗣國于容城。《三國志·魏書》卷一《武帝紀》裴松之注引，第1頁。

王沈《魏書》今不傳，《晉書·王沈傳》記載“正元中，遷散騎常侍、侍中，典著作。與荀、阮籍共撰《魏書》，多為時諱，未若陳壽之實錄也”; 《晉書》卷三九《王沈傳》，第1143頁。 《隋書·經籍志》著錄有王沈《魏書》48卷，劉知幾一再說王沈的《魏書》是“假回邪以竊位”，參見（唐）劉知幾撰，（清）浦起龍釋：《史通通釋》上冊，上海古籍出版社2009年版，第180頁。 王沈《魏書》將曹氏說成是黃帝之后，已是曹魏當時人的建構，是重塑“集體記憶”的需要。又《三國志·蔣濟傳》記高堂隆論郊祀事“以魏為舜后，推舜配天。（蔣）濟以為舜本姓媯，其苗曰田，非曹之先，著文以追詰隆”，裴注：

蔣濟《立郊議》稱曹騰碑文云“曹氏族出自邾”，《魏書》述曹氏胤緒亦如之。魏武作《家傳》，自云曹叔振鐸之后。故陳思王作《武帝誄》曰：“于穆武皇，冑稷胤周”，此其不同者也。及至景初，明帝從高堂隆議，謂魏為舜后，后魏為《禪晉文》，稱“昔我皇祖有虞”，則其異彌甚。尋濟難隆，及與尚書繆襲往反，并有理據，文多不載。濟亦未能定氏族所出，但謂“魏非舜后而橫祀非族，降黜太祖，不配正天，皆為繆妄”。然于時竟莫能正。濟又難：鄭玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。濟曰：“夫虬龍神于獺，獺自祭其先，不祭虬龍也。騏 白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭騏虎也。如玄之說，有虞已上，豺獺之不若邪？臣以為《祭法》所云，見疑學者久矣，鄭玄不考正其違而就通其義。” 《三國志·魏書》卷一四《蔣濟傳》，第455-456頁。

由此看來，有《三國志·魏書·武帝紀》、曹操《家傳》、王沈《魏書》、高堂隆等至少四種說法，這反映了曹氏并無世系清晰的顯赫家世，與后來清晰的司馬氏家譜相比相去甚遠。日本學者藤川正數也對“曹氏出自有虞氏”的經學由來做了考證，他以蔣濟的上疏為例，認為是對當世權威主義通說的否定，有功的太祖（曹操）受到尊崇，洋溢著人間主義乃至合理主義的精神。 藤川正數：「魏晉時代の禮學上における今古文學派的な對立」、『魏晉時代における喪服禮研究』、東京：敬文社、1960年、392頁。 曹魏經學中的理想主義色彩大大淡化，但仍然可能跟漢武帝時方士們爭論封禪細節一樣曠日持久而沒有結果，于是魏明帝直接下結論——曹氏出于有虞氏。魏明帝詔書是為了建立起能讓“先祖配天”之禮正常進行的祖先體系。如何追溯自己的祖先全憑統治者當下的政治需要。后來魏禪于晉，作禪文時則號稱自己是有虞氏之后。

3圜丘、方澤別立。這一點魏明帝詔書擇從了鄭玄說。圜丘、方澤別立，是鄭玄在解經時調和《周禮》與《儀禮》《禮記》的差別而提出的重要說法，也是鄭氏禮學的根基之一。鄭玄遍注群經，融通讖緯，消融了各師法、家法中的歧異說法，他的小戴《禮》學傳自盧植、馬融之說并依此作注;吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，中華書局2008年版，第91頁。 他的《周禮》則傳自鄭眾《周官經》、馬融《周官傳》，并依此作《周官注》。 《后漢書》卷七九下《儒林列傳》：“中興，鄭眾傳《周官經》。后馬融作《周官傳》，授鄭玄，玄作《周官注》。”（中華書局1965年版，第2577頁） 在“三禮”經文中，《周禮》提到的圜丘、方澤分別祭祀天、地，和《禮記·郊特牲》的郊天禮原本不是一回事。《周禮·春官·大司樂》：

凡樂，圜鍾為宮……云門之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鍾為宮……咸池之舞，夏日至，于澤中之方丘奏之。若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鍾為宮……九韶之舞，于宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣。 （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》卷二二，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第789-790頁。

鄭玄注：“此三者（按，即上文提到的天神、地祇、人鬼）皆禘大祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷。先奏是樂，以致其神，禮之以玉而祼焉，乃后合樂而祭之。《大傳》曰：‘王者必禘其祖之所自出;《祭法》曰：‘周人禘嚳而郊稷，謂此祭天圜丘以嚳配之。” （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》卷二二，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第790頁。 鄭玄的此段《周禮》注做到了融通《禮記》的《大傳》和《祭法》，在鄭玄的禮學中，“禘”跟圜丘、方澤的關系是同一個解釋系統中的組成部分，不會出現彼此矛盾的地方，至于《禮記·郊特牲》跟《周禮》不一樣的地方，鄭玄認為《郊特牲》是魯制而非周制，所以《郊特牲》沒有冬至日祭昊天上帝于圜丘之禮。此外鄭玄還糅合禘、郊、祖、宗等祭祀之間的關系，讓它們形成一個整體，如《禮記·祭法》鄭玄注：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊曰郊;祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。祖、宗通言爾。” （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷四六， （清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1587頁。 這樣，圜丘祭天、禘、郊、祖、宗，在鄭玄注中就成了一個不存在矛盾的整體。孔穎達疏對鄭玄注郊禮的意旨有較好的展開解釋：

案《禮記·大傳》注云，王者之先祖皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也。然則夏正郊天，祭所感一帝而巳。《月令》注云“雩祀五精之帝”，則雩祭總祀五帝矣。郊、雩所祭，其神不同、此序并云祈谷于上帝者，以其所郊之帝亦五帝之一，同有五帝之名，故一名上帝，可以兼之也。《月令》“孟春祈谷于上帝”之下注云“上帝，大微五帝者，亦謂祈谷所祭也”，是大微之一，不言祈谷，總祀五帝也。《春官·典瑞》云“四圭有邸，以祀天旅上帝”注云“祀天，夏正郊天也;上帝，五帝。所郊亦五帝。”殊言天者，尊異之。此不殊之者，非《周禮》相對之例。序者，省以便文也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《毛詩正義》卷一九，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第591頁。

鄭玄的學說在曹魏時期影響巨大，這是因為曹魏經學的整體規模跟東漢比不能相提并論，《三國志·魏書》卷二五《高堂隆傳》記載了當時經學萎靡不振的狀況：

始，景初中，帝以蘇林、秦靜等并老，恐無能傳業者。乃詔曰：“昔先圣既沒，而其遺言余教，著于六藝。六藝之文，禮又為急，弗可斯須離者也。末俗背本，所由來久。……方今宿生巨儒，并各年高，教訓之道，孰為其繼？……其科郎吏高才解經義者三十人，從光祿勛隆、散騎常侍林、博士靜，分受四經三禮，主者具為設課試之法。……不期而志。可不勉哉！”數年，隆等皆卒，學者遂廢。 《三國志·魏書》卷二五《高堂隆傳》，第717-718頁。

魏明帝景初年間經師凋零的狀況與東漢經師輩出完全不能比肩，“宿生巨儒，并各年高，教訓之道，孰為其繼”說明漢代的家法在名儒年老之后大量失落，而現實政治生活中，建立制度的實際需要是第一位的，于是鄭玄的注經就成為曹魏郊廟建制的現成理論資源。皮錫瑞《經學歷史》五“經學中衰時代”總結道：“范蔚宗論鄭君‘括囊大典，網羅眾家;刪裁繁蕪，刊改漏失;自是學者略知所歸。蓋以漢時經有數家，家有數說，學者莫知所從;鄭君兼通今古文，溝合為一，于是經生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學之盛在此，漢學之衰亦在此”， （清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，中華書局1986年版，第141-142頁。 這是合乎曹魏經學的實際情況。魏明帝定的圜丘、方澤別立之制，就是根據鄭玄說進行的一種重構。清人秦蕙田《五禮通考》卷七記載：

《文獻通考》馬氏曰：‘以郊與圜丘為二處，用鄭玄之說。其時，康成所注二《禮》方行，王子雍雖著論以攻之，而人未宗其說。然魏晉而后，有天下者，多起自匹夫，其祖父未有可以配天之功徳，非如虞夏四代之比。而康成之所謂配天者，以為周祀天于圜丘，以嚳配，謂之禘;祀五帝于郊，以稷配，謂之郊。又祀五帝及五人帝于明堂，以文王配，謂之祖;祀五神于明堂，以武王配，謂之宗。此三祭者，必皆有祖考可配，而后可以舉事。是以魏文帝之時，有郊祀而未有祖配。直至明帝時，復遠取舜以配圜丘，然后以武帝配郊，以文帝配明堂，蓋拘于康成支離之說。是以配天之祀，必俟奕世之后，又復上取之遙遙華胄以足之，然后可以行禮耳。（清）秦蕙田撰，方向東、王鍔點校：《五禮通考》卷七，第354頁。

秦惠田引馬端臨說認為曹魏“上取之遙遙華胄以足之”是正確的。于是通過魏明帝下詔，從圜丘到先祖配天，再到曹氏祖先的體系，曹魏禮典施行的各種要素得以確定，按鄭玄說所訂立的曹魏郊禮呼之欲出。雖然《宋書·禮志》“自正始以后，終魏世不復郊祀”《宋書》卷一六《禮志三》，中華書局1974年版，第420頁。 的記載反映了正始之后政局的復雜詭譎和司馬氏篡位的步步逼近，但從禮制史發展角度看，這個不是最重要的，因為禮制的存續并不會因為一朝一代的消亡重建而湮滅，它是必然要重新登上政治舞臺的，因此，重要的是曹魏的郊天制度已經訂立，它必將對后世有所影響。

二、西晉《新禮》建構完美郊制的嘗試和反復

以司馬氏為首的世家大族統治集團建立西晉，通過“禪讓”代魏之后，試圖以經書中的“先王之制”來建構完美的政治制度，《新禮》的撰作是這完美政治制度建構中的一部分，郊禮則是《新禮》中的一部分。西晉郊禮的許多因素沿襲曹魏，但亦有明顯改動，且前后有反復，這種反復如果放在整個中古禮制的演進過程中看，它是跟中古時期的王朝動蕩、更迭，甚至社會崩盤之后的重建相始終的，下文就探討西晉《新禮》中郊制的反復。

（一）西晉臣下群議郊制

《新禮》的南、北郊祀最初承襲曹魏。司馬氏代魏之后，正朔、服色襲用了曹魏“故事”， 《宋書·禮一》：“晉武帝泰始二年九月，群公奏：‘唐堯、舜、禹不以易祚改制;至于湯、武，各推行數。宣尼答為邦之問，則曰行夏之時，輅冕之制，通為百代之言。蓋期于從政濟治，不系于行運也。今大晉繼三皇之蹤，踵舜、禹之跡，應天從民，受禪有魏，宜一用前代正朔服色，皆如有虞遵唐故事，于義為弘。奏可。”（第333頁） 但南北郊禮變化了數次，這是西晉建制后游移躊躇，想建立高卓制度的表現。《晉起居注》記載：

武帝太始元年十二月，太常諸葛緒上言，知士祭酒劉喜等議：“帝王各尊其祖所自出，大晉禮天郊當以宣皇帝配。地郊宣皇后配，明堂以景皇帝、文皇帝配。”博士孔晁議：“禮，王者郊天以其祖配，周公以后稷配天于南郊，以文王配五精上帝于明堂，經典無配地文。魏以先妃配，不合禮制。周配祭不及武王，禮制有斷。今晉郊天宜以宣皇帝配，明堂宜以文皇帝配。”有司奏：“大晉初建，庶事未定，且如魏。”詔：“郊天大事，速議為定。” （宋）李昉等撰：《太平御覽》卷五二七《禮儀部·郊丘》引《晉起居注》，中華書局1963年版，第2394頁。

此段內容記載了晉武帝命臣下速議郊祀之制的史實，事在泰始元年（265）十二月。到《宋書·禮三》記泰始二年（266）正月晉武帝下詔：“有司前奏郊祀權用魏禮。朕不慮改作之難，今便為永制。眾議紛互，遂不時定，不得以時供饗神祀，配以祖考，日夕嘆企，貶食忘安。其便郊祀。” 《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁。 詔書流露出晉武帝對有司建議暫用魏禮的不滿，因為若沿用魏禮，按時供奉西晉皇室的祖先神并進行配祀也遇到了困難，晉武帝的意思是希望群臣提出更妥當的郊祀之制。此時作為五等爵制配套措施的《新禮》已經開始撰作。由此看來，泰始二年正月晉武帝下詔令臣下議郊祀，正是《新禮》開始撰作但還沒有寫定的階段，這段時間讓臣下議郊祀是為了讓新的典章制度更加配套。于是臣下論議，從此開始了在鄭、王之說間的擇取，這一點對于理解西晉郊禮至關重要，下文將對之做具體考察。

（二）王肅注經難鄭玄說及其具體制度設計

王肅難鄭是經學史上的大事。王肅生活的時代，鄭學早已崛起并廣泛流行，但東漢以來的諸家師法并沒有徹底失去活力，還在試圖做抗爭，尤其是離政治權力比較近的時候，會試圖借助權力的力量抵抗鄭學一統的趨勢，王肅難鄭的本質就是如此，并不完全是他個人“不好鄭氏”所造成的。

1王肅遍注群經。王肅跟鄭玄一樣遍注群經。對本文而言重要的是王肅對“三禮”的注疏。吳承仕《經典釋文序錄疏證》：“王氏之學好與鄭異，于說《禮》尤著，如郊丘、禘祫、廟祧、祥禫諸事，攻難無已，此《圣證論》所為作也。今據《釋文》（按，即《經典釋文》）、《正義》（即《禮記正義》）所引王注，則文字訓詁亦稍有出入，蓋師讀異也。” 吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，第99-100頁。 簡博賢《王肅禮記學及其難鄭大義》一文認為，鄭玄重尊尊，多泥跡，王肅重親親，守時訓。 簡博賢：《今存三國兩晉經學遺籍考》，三民書局1986年版，第322頁。 喬秀巖對鄭玄、王肅的禮說做了詳細分析，并引用了日本學者的觀點， 喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，喬秀巖、葉純芳：《學術史讀書記》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第40-61頁。 此外還有楊天宇、史應勇、劉豐等先生的研究，或從文獻學、或從思想史角度對王肅學說做了深入考察， 史應勇：《鄭玄通學及鄭王之爭研究》第四篇“鄭王之爭”，巴蜀書社2007年版，第 331-362頁。 通過這些研究，王肅經學的面貌可窺見大概，他難鄭的具體做法就是用服虔、賈逵、馬融之說質疑鄭玄說，皮錫瑞《經學歷史》五“經學中衰時代”記載：

肅善賈、馬之學，而不好鄭氏。賈逵、馬融皆古文學，乃鄭學所自出。肅善賈、馬而不好鄭，殆以賈、馬專主古文，而鄭又附益以今文乎？案王肅之學，亦兼通今古文。肅父朗師楊賜，楊氏世傳歐陽《尚書》;洪亮吉《傳經表》以王肅為伏生十七傳弟子，是肅嘗習今文;而又治賈、馬古文學。故其駁鄭，或以今文說駁鄭之古文，或以古文說駁鄭之今文。不知漢學重在顓門;鄭君雜糅今古，近人議其敗壞家法;肅欲攻鄭，正宜分別家法，各還其舊，而辨鄭之非，則漢學復明，鄭學自廢矣。（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，第155頁。

按，鄭玄是在東漢鄭眾、賈逵、馬融等經學家之后出現的經學大師，他遍注群經，消融了此前各師法、家法中的歧異說法，提高了漢代經學的整體水平。此時鄭學雖已經問世，但尚未形成學術大一統，東漢以來原有的師法、家法還沒有完全喪失活力，這從王肅用賈、馬之說駁詰鄭玄可以看出。但從經學成就看，王肅經學并沒有繼續站在鄭玄的肩膀上進一步拓寬經義（博通星歷緯候，繼承發揚今文經學究天人之際的傳統），詮釋思想，解釋制度（繼續深入古文經訓詁名物的傳統并發揚光大）， 劉豐認為，鄭、王雖然都有合今古文的傾向，但他們的經學本質上都是主古文經學的。參見劉豐：《王肅的三〈禮〉學與“鄭王之爭”》，《中國哲學史》，2014年第4期。按，“古學”的確是古文經學，但是王肅推引古文經學時師法、家法早已混融。日本學者加賀榮治總結了王肅駁鄭玄說的解釋形成的原因及過程，參見加賀榮治：「王肅の反鄭玄的禮解釋の実態、本質とその後の方向」、『中國古典解釋史·魏晉篇』、東京：勁草書房、1964年、56-57頁。 也就是說王肅經學的知識結構實際上并沒有能繼續突破因鄭玄而形成的經學天花板，構成更寬闊的學術整體，而是“以今文說駁鄭之古文，或以古文說駁鄭之今文”，古代學者包括清人皮錫瑞在內，多認為王肅偽造《尚書傳》《論語》《孝經注》《孔子家語》《孔叢子》諸書，（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，第155-156頁。 20世紀70年代以來一批與《家語》有關的戰國、西漢簡牘面世，此公案獲得了重新解釋的可能性。今人之中有一派認為今本《家語》可信，它與出土簡帛相關的《家語》內容有關聯之處，另一派認為今本《家語》系王肅據《說苑》《禮記》《韓詩外傳》等古書撰集而成，此舊說不可動搖。 劉巍：《〈孔子家語〉公案探源》，社會科學文獻出版社2014年版，第199-200頁。 筆者認為從學術史發展源流看，王肅生活在鄭學大興，但東漢的賈、馬師法尚未完全失傳的時代，而東漢賈、馬的師法是有更早時期的脈絡傳承。在東漢五經諸家師法早已混融的條件下，《說苑》《禮記》《韓詩外傳》這些先前西漢的內容未見得不滲入賈、馬解《禮》經、記的師法中，王肅作為賈、馬師法的傳人，其作品中出現《說苑》《禮記》《韓詩外傳》等先前的內容并不奇怪，正能說明他的師法從東漢以來自有傳承，不見得是他為了駁斥鄭玄而自己別出心裁偽造。

王肅的經學在西晉時被采用作為郊廟建制的依據，從政治角度看這是因為晉武帝是王肅的外孫，前人從黨爭的角度對此多有涉及， 范文瀾將其定性為守舊派與改造派的斗爭，王肅是守舊派的代表，學術之爭同時反映出政治斗爭，因為鄭學的政治后臺是魏帝曹髦，王肅的政治后臺是晉武帝司馬炎，此文作于1941年，不免帶有當時的時代烙印。參見范文瀾：《中國經學史的演變》，《范文瀾集》，中國社會科學出版社2001年版，第276-277頁。 魏明帝好鄭學，景初年間魏明帝、高堂隆等進行一系列改制，其意圖是使曹魏禮制更靠近鄭說，而王肅難鄭可以理解為是對魏明帝景初定禮制的調整，是學術流變影響制度建構的波動現象，這一解釋突破了將鄭王之爭僅放在政治斗爭視角下考察的思維定式，而是將它放在魏晉時期知識史變遷的背景下，劉豐：《王肅的三〈禮〉學與“鄭王之爭”》，《中國哲學史》，2014年第4期。 有助于厘清鄭王禮學爭論過程中，知識史和制度史之間彼此影響的復雜關系。

2王肅的制度設計。王肅反對鄭玄注《禮》經的觀點，認為丘即郊，郊即丘，丘郊異名而同實。在此前提下，天和五帝的關系、郊與圜丘關系、郊與禘關系，王肅都跟鄭玄看法不同，具體如下：

1）天和五帝的關系。鄭玄認為“天”之下有五精帝作為輔佐，這在他注《周禮》《禮記》《毛詩》時是一以貫之的。五帝是“昊天上帝”的下屬，是五行在各方位的具體體現。《禮記·大傳》鄭玄注：“王者之先祖皆感大微五帝之精所生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰‘郊后稷以配天，配靈威仰也;‘宗祀文王于明堂以配上帝，泛配五帝也。” （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1506頁。 鄭玄認為天有六天，具體說來就是五帝為天，與“天皇大帝”共為六天，王肅則認為“五帝非天”，《禮記·祭法》孔疏引王肅難鄭“六天說”：

案《易》“帝出乎震”，震，東方生萬物之初，故王者制之初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云“郊之祭，大報天而主日”？又天惟一而已，何得有六？又《家語》云：“季康子問五帝，孔子曰：“天有五行，木火金水及土，四分時化育，以成萬物。其神謂之五帝。”是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭云以五帝為靈威仰之屬，非也。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷四六，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1587頁。

王肅對五帝的看法，《孔子家語·五帝》記載：

孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其生為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。”（清）陳士珂輯，崔濤點校：《孔子家語疏證》，鳳凰出版社2017年版，第178頁。

這段文字說明了王肅認為五帝是太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊，分別跟五行相配，而非鄭玄提到的蒼帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝汁光紀。五行配五帝，而五行就是天的反映，所以五帝即天，天即五帝。因此對天、五帝的認識不同，是鄭、王說根本的差別之一。

2）郊、圜丘關系。郊、圜丘的差異見于禮經本身。《禮記·郊特牲》提到的是郊天，《周禮》提到的是圜丘祭昊天上帝，二者不同。《禮記·郊特牲》孔穎達疏具體臚列鄭玄、王肅說的差別：

又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二者，案《大宗伯》云蒼璧禮天，《典瑞》又云四圭有邸以祀天，是玉不同;《宗伯》又云牲幣各放其器之色，則牲用蒼也，《祭法》又云燔柴于泰壇，用骍犢，是牲不同也;又《大司樂》云凡樂，圜鍾為宮，黃鍾為角，大蔟為征，姑洗為羽，冬日至于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降。……是樂不同也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圜鍾之等為祭圜丘所用;以四圭有邸、骍犢及奏黃鍾之等以為祭五帝及郊天所用;王肅以《郊特牲》“周之始郊，日以至”與圜丘同，配以后稷，鄭必以為異;圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至，自是魯禮，故注《郊特牲》云周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷二五 ，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1444頁。

鄭玄認為圜丘、郊天不是一回事，《郊特牲》記的是魯制，《周禮》記載的是周制，王肅認為是一回事。他認為：“郊則圜丘，圜丘則郊。所在言之，則謂之郊;所祭言之，則謂之圜丘。于郊筑泰壇，象圜丘之形，以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰壇，則圜丘也;《郊特牲》云‘周之始郊，日以至;《周禮》云‘冬至祭天于圜丘，知圜丘與郊是一也。” 《禮記正義》孔穎達疏引《圣證論》，參見（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷三五，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1452頁。 至于方澤，是跟圜丘相對的，《周禮》稱“澤中之方丘”， 《周禮·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷五祀五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物”，鄭玄注：“不言祭地，此皆地祇，祭地可知也。陰祀自血起，貴氣臭也;社稷，土谷之神，有德者配食焉……五祀，五色之帝于王者宮中曰五祀……玄謂此五祀者，五官之神，在四郊，四時迎五行之氣于四郊而祭五德之帝，亦食此神焉。”參見（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）賈公彥疏：《周禮正義》卷一八，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第758頁。 在“三禮”中，《禮記》主郊，《周禮》主圜丘，鄭玄認為圜丘與郊不同是因為鄭玄篤信《周禮》是周公所定的宗周禮制，并用《周禮》的框架彌合《儀禮》《禮記》的條目記載，這些恰是鄭玄抬高了先前漢代經學天花板的地方，因為《周禮》的框架比《儀禮》《禮記》嚴謹，在鄭玄解讀的《周禮》框架下，《儀禮》《禮記》的萬千條目才各有所歸。

鄭王的禮學之爭是源于他們對“三禮”的認識和理解不同而形成的，“三禮”成書時代和過程不同，內容也有差異，《郊特牲》篇所記錄的屬于宗周郊天禮，《周禮》的人為編排痕跡雖然濃厚，但其中許多材料來源相當古老， 如《周禮》中存在著四音系統，而不是五音，可以從《春官·大司樂》記載的旋宮轉調之法中得到證實，具體考證可以參見楊英：《戰國至漢初儒家對古典禮樂的傳承》，《中華文史論叢》，2010年第2期。五音比四音要晚，大致成熟于戰國。此外，《周禮》“法”字均寫作“灋”，這是比較古的寫法;“律”字則指樂律，是“律”一詞最早的含義。參見祝總斌：《律字新釋》，《北京大學學報》，1990年第2期。以上均是《周禮》中有不少淵源古老內容的表現。 鄭玄因為通曉星歷占候讖緯之學，對《周禮》整齊劃一的結構自然可以心領神會，因此他篤信《周禮》，并以《周禮》為準來彌合其他禮經材料，進而形成了丘、郊不同，且禘重于郊的看法。從知識史角度看，這可能的確偏離了實際上的周代制度，但更加繁復精致;王肅則更加重視《禮記》，是對東漢經師家法的繼承， 劉豐：《王肅的三〈禮〉學與“鄭王之爭”》，《中國哲學史》，2014年第4期。 但并不適應魏晉已降的王朝所需的禮制規模和當下要求，王肅說在郊祀中的運用后來被證明在政治禮制的建構上并不成功，原因就在這里。

3）郊、禘關系。首先看鄭玄如何理解“禘”。三禮中提到“禘”的地方各處所指不同，《禮記·大傳》“王者禘其祖所自出”; （漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷三四，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1506頁。 《禮記·郊特牲》“春禘而秋嘗”;（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷二五，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1446頁。 《王制》“天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝”，（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷一二，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1336頁。 鄭玄的做法是承認所有這些名目的存在，然后將它們糅進一個系統，《毛詩序·商頌·長發》鄭玄箋“大禘，郊祭天也”孔穎達疏：

此大禘為郊祭天者，以冬至為祭，乃是天皇大帝，神之最尊者也。為萬物之所宗，人神之所主，非于別代異姓，曲有感助。《經》稱帝立子生商謂感生之帝，非天皇大帝也。且《周頌》所詠，靡神不舉，皆無圓丘之祭，殷人何獨舍其感生之帝而遠述昊天上帝乎？以此知非圓丘之禘也，時祭所及，親廟與太祖而已。而此《經》歷言玄王、相土，非時祭所及，又非宗廟，夏禘也。五年殷禘，鄭于《禘祫志》推之，以為禘祭各就其廟，今此篇上述商國所興之由，歷更前世有功之祖，非是名。就其廟之言，以此又知非五年殷祭之禘也。彼諸禘者皆非此篇之義，故知此云大禘唯是郊祭天耳。（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《毛詩正義》卷二○，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第625頁。

鄭玄認為《長發》的大禘肯定不是圜丘祭天，也不是時祭，而是郊祭天。王肅對“禘”的看法跟鄭玄不同，他的做法是省略了很多名目，認為它們是同源的祭祀。《郊特牲》孔疏引王肅《圣證論》曰：“玄既以《祭法》禘嚳為圜丘，又《大傳》‘王者禘其祖之所自出，而玄又施之于郊祭后稷，是亂禮之名實也。按《爾雅》云：‘禘，大祭也;‘繹，又祭也，皆祭宗廟之名，則禘是五年大祭先祖，非圜丘及郊也。”（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷二六，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1452頁。 根據王肅丘、郊為一的理論，郊就是于圜丘祭天之禮，而禘則是宗廟祭祀，自然是郊重于禘。

（三）西晉《新禮》中郊禮的重構

以上是王肅難鄭玄說之中跟郊制關系密切的部分，它是西晉建立郊廟制度的學術依據。西晉郊禮的重構分兩個步驟，一為重構禮典程序，二為重新配樂。

1重構郊天的禮典程序并進行實踐。首先是經過臣下群議之后，泰始二年確定郊天禮格局。主要內容有：

1）南郊、明堂除五帝之位。《宋書·禮志三》記群臣議郊祀時認為：“五帝，即天也，五氣時異，故殊其號。雖名有五，其實一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設一坐而已。北郊又除先后配祀。” 《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁。 晉武帝均予以采納，此為泰始二年正月的首次重構，擇取了王肅說中“五帝即天”的部分。《晉書斠注》：

黃以周《禮書通故》曰：“鄭元說天有六天，王肅云天體惟一，安得有六？五帝是上帝之佐，可稱天佐，不得稱上天。晉武帝從群臣議，五帝即天之王氣，實一神。改五郊五精之號，同稱昊天上帝。”楊復云：“昊天上帝，天之大名;五帝分王四時，其實一天。”以周案：“天有六帝，《周禮》文可據。渾言之：五帝為天神，帝即天，昊天亦稱帝，天即帝，有六帝即有六天;析言之：五帝得與昊天同稱上帝，不得與昊天同稱天。楊信齊從。晉臣議五帝為昊天之別名，昊天為五帝之大名，則曰帝斯可矣，何必拘以五？且祀昊天斯可矣，何必別立五帝之祀乎？晉武為王肅外孫，每議禮必遵之，茲改五郊之號，同稱昊天上帝，偏違王肅五帝不得稱上天之語。”（唐）房玄齡等撰，吳士鑒、劉承幹注：《晉書斠注》卷一九，中華書局2008年版，第418頁。

黃以周是清朝經學家，他的考證認為晉武帝及群臣雖然從了王肅說，但是晉武帝詔書下令“五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝”是不符合王肅說的，因為五帝不得稱天。清人于禮學尤為勤研專精，其實晉人議禮時尚不及像后人那樣深究極細，于是，西晉明堂、南郊除五帝之位。摯虞在后來的上疏提到此次除五帝之位是“庚午詔書”決定的，此后《新禮》“奉而用之”，《晉書》卷一九《禮上》，第587頁。說明此時的《新禮》還沒完全撰作完成，詔書起了臨時立法的作用。

2）北郊除先后配祀，因為北郊以先后配源于新莽制度，不合乎禮經。東漢曾沿用新莽禮制，（清）王先謙：《后漢書集解·志》卷七，廣陵書社2006年版，第1087頁。 曹魏沿用了北郊以先后配之制，但《宋書·禮制》在提到后來的東晉郊祀時說晉成帝咸和八年（333）七月辛未“祀北郊，始以宣穆張皇后配，此魏氏故事，非晉舊也”，《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁。 說明西晉《新禮》沒有吸收曹魏郊祀中以先后配地祇的內容，東晉渡江后因西晉儀注盡失，重新撰作才恢復了先后配地的制度。

3）正式進行郊祀、宗祀。《晉書·武帝紀》記載：“二月丁丑，郊祀宣皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂，以配上帝。” 《晉書》卷三《武帝紀》，第53頁。 此處郊祀、宗祀，是在正月時明堂、南郊除五帝之位的基礎上進行的，郊祀取王肅說，宗祀配上帝則是“禘”，郊、禘分立，禮典初備。

4）并圜丘、方澤于南、北郊。《宋書·禮三》記泰始二年十一月有司又議奏：“古者丘郊不異，宜并圜丘方澤于南北郊，更修治壇兆。其二至之祀，合于二郊。”武帝予以采納，并于此月庚寅冬至武帝親祠圜丘于南郊，“自是后，圓丘方澤不別立至今矣”。《宋書》卷一六《禮志三》，第423頁。 此為擇取了王肅說中“丘郊不異”的部分，于是《周禮》記載的圜丘、方澤被合并入南、北郊。“二至之祀”即冬至日迎昊天上帝于圜丘、夏至日迎地祇于方澤。《通典》對于西晉重構郊禮的過程記載與《宋書·禮制》相比大同小異：

晉武帝南郊燎告，未有祖配。泰始二年，詔定郊祀，南郊除五帝之座，五郊同稱昊天，各設一座而已。時群臣議，“五帝即天，隨時王而殊號耳。名雖有五，其實一神。南郊宜除五帝座，五郊同稱昊天。”從之。二月丁丑，郊，宣皇帝配。十一月，有司奏，古者郊丘不異，宜并圓方二丘，更修壇兆，二至合祀。是月庚寅冬至，帝親祀圜丘于南郊。是后圓丘方澤不別立。（唐）杜佑：《通典》卷四二《禮》，中華書局1988年版，第1174頁。

西晉郊禮重構發生在泰始二年正月到十一月間不到一年的時間內，此時正是《新禮》和《泰始律》都在緊鑼密鼓撰作的時候，《泰始律》撰作時間為咸熙元年（264）至泰始三年（267）。 當時西晉甫立，萬象更新，統治者充滿自信，試圖構建一套禮典推行天下，為后世之則，擇取王肅說就是這種信心的表現。

2再次調整，恢復南郊及明堂的五帝位。《宋書·禮志》：“太康三年正月，帝親郊祀。皇太子、皇弟、皇子悉侍祠，非前典也。” 《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁。 這個“前典”是什么說得不清楚，可能指泰始二年的制度。但是明堂無五帝位后來受到質疑，《晉書·禮上》記摯虞多處商榷荀《新禮》的不完善之處，其中就有“明堂除五帝之位”一條：

摯虞議以為：“漢魏故事，明堂祀五帝之神。《新禮》 按，中華書局標點本此處無書名號，書名號為筆者根據上下文所加，所指應是荀《新禮》。 ，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝。……《周禮》，祀天旅上帝，祀地旅四望。望非地，則上帝非天，斷可識矣。郊丘之祀，掃地而祭，牲用繭栗，器用陶匏，事反其始，故配以遠祖;明堂之祭，備物以薦，玉牲并陳，籩豆成列，禮同人鬼，故配以近考。郊堂兆位，居然異體，牲牢品物，質文殊趣。且祖考同配，非謂尊嚴之美，三日再祀，非謂不黷之義，其非一神，亦足明矣。昔在上古，生為明王，沒則配五行……此五帝者，配天之神，同兆之于四郊，報之于明堂。祀天，大裘而冕，祀五帝亦如之。或以為五精之帝，佐天育物者也。前代相因，莫之或廢，晉初始從異議。庚午詔書，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，《新禮》奉而用之。前太醫令韓楊上書，《晉書斠注》認為：“《隋志》天文類有太史令韓楊《天文要集》四十卷，《初學記》二十引之。當即其人……此‘太醫令恐為‘太史令之誤。”參見（唐）房玄齡等撰，吳士鑒、劉承幹注：《晉書斠注》卷一九，第421頁。 宜如舊祀五帝。太康十年，詔已施用。宜定《新禮》，明堂及郊祀五帝如舊儀。”詔從之。《晉書》卷一九《禮上》，第587頁。

首先，摯虞認為王肅解經提出的天即五帝、五帝即天是不準確的。遠祖南郊配天，是為“郊”;近考配明堂，是為“王者祭其祖所自出”的“禘”，遠祖所配和近考所配并不是一回事，因為按《郊特牲》記載，郊天時“掃地而祭，牲用繭栗，器用陶匏”，以簡樸顯示尊隆;而明堂祭根據《禮記·明堂位》記載“以禘禮祀周公于大廟，牲用白牡，尊用犧象山罍，郁尊用黃目，灌用玉瓚大圭，薦用玉豆雕篹，爵用玉琖仍雕，加以璧散璧角，俎用梡嶡”，（漢）鄭玄注，（唐）陸德明音義，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》卷三一，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第1489頁。 此為明堂（大廟）配祀周公之禮，邊豆祭器的陳列華美而尊隆，所以摯虞說明堂祭祖時“備物以薦，玉牲并陳，籩豆成列”，既然禮經記載的周代郊禮和明堂祭存在如此懸殊的禮儀差別，說明南郊配的天和明堂配的五帝肯定不是一回事。其次，摯虞認為五精帝是存在的，并非像王肅說的那樣僅僅指五人帝。基于這兩點，摯虞認為荀《新禮》采納王肅說，進而撤除了南郊和明堂的五帝之位是不對的，應該恢復五帝的位置，這一建議得到采納。于是《宋書·禮三》記載太康十年（289）十月下詔曰：“往者眾議除明堂上帝，考之禮文正經，不通。且《詩》序曰：文武之功起于后稷，故推以配天。宣帝以神武創業，既已配天，復以先帝配天，于義亦不安。其復明堂及南郊五帝坐。” 《宋書》卷一六《禮志三》，第424頁。 由此可見摯虞的“考正舊典”讓《新禮》中的一些細節做了調整。

3重新配祭祀雅樂。泰始二年十一月的這次重構還有一項重要內容就是讓郊禮重新配上雅樂，達到表面上禮樂相和的形式。禮樂相和的形式早在《詩》的時代就形成了，《詩》是王官從民間采風得來，經過加工就成了各種禮典的配樂，如《小雅·楚茨》是大夫祭祖禮所配;《周頌·清廟》《我將》《商頌·那》等等，均為舉行祀典的頌歌，經過戰國，這些宗周的祭祀雅樂湮廢無聞，為禮典重新配樂的傳統是漢代重建的，西漢的《安世房中歌》是漢初高祖時的“房中祠樂”（類似周代的房中燕樂，即天子日常居處之樂）;漢武帝時李延年作《郊祀歌十九章》是為了配合祭太一、后土;曹魏于宗廟祭祀三祖時配上《章斌》之舞，《三國志·魏書》卷三《明帝紀》：“武皇帝撥亂反正，為魏太祖，樂用武始之舞。文皇帝應天受命，為魏高祖，樂用咸熙之舞。帝制作興治，為魏烈祖，樂用章（武）〔斌〕之舞。”（第109頁） 西晉重構祠樂只是再一次實踐前朝曾經的重構行為。《晉書·樂志》：“泰始二年，詔郊祀明堂禮樂權用魏儀。遵周室肇稱殷禮之義，但改樂章而已。使傅玄為之詞云”。《晉書》卷二二《樂志上》，第679頁。 西晉共有十五首祭祀天地、宗廟祖先的樂歌，后來隨著禮樂制作的完善，正旦大會、食舉、王公上壽等非祭祀的嘉禮禮典也配上了樂，逐步實現了先秦時期朝會、食舉，各種禮典均用雅樂的那種形式。關于西晉樂歌的制作過程、具體內容及其跟前朝樂歌的關系是另一個有價值的研究領域，非本文篇幅所能容納，在此暫從略。

經過禮典重構并重配雅樂，西晉郊禮完成了調整和重構過程，從此西晉禮制走上了一個新的發展階段，實現了脫胎換骨的本朝化，因為是根據儒家經典重構，所以各種細節冠冕堂皇，似乎毫無差錯，并且跟其他禮典形成一個整體，彼此水乳交融地存在于《新禮》之中。此后八王之亂造成了西晉滅亡，摯虞在永嘉之亂中凍餒而死，這似乎顯示了廟堂禮典和現實政治生活完全脫節及禮典的無用，實際并非如此，雖然西晉政權的崩塌使得精心設計的禮典無從依附，但從禮制發展的長時段過程看，無論是誰重建政權都要將禮制和政權架構結合起來，否則該政權就不存在合法性。因此后來無論是胡族南下還是永嘉南渡，站穩腳跟之后都要馬上考慮禮制的建設，于是，擇鄭玄還是擇王肅說來建構禮制，再次擺在統治者面前，這是后話。

結 語

本文考證了曹魏、西晉郊禮的重構及其對鄭玄、王肅說的擇從。魏晉時期的郊禮重構是中古早期禮典發展過程中的重要環節，尤其是晉代郊禮，它存在于《新禮》這一載體中，而不是像漢代那樣存在于“故事”里，這提醒我們，廟堂禮典的格局、內容走向進一步系統化的時代已經到來。西晉《新禮》的重構是世家大族政治理想的實踐，荀用兩年多的時間制作出《新禮》，包括郊禮在內的西晉各禮典順應改朝換代之需迅速登上臺面，摯虞則兢兢業業糾正先前荀《新禮》中彼此抵牾的細節，于是，西晉禮典從探索體系、調適內容走向逐漸完善，郊禮也成為五禮中的一部分。然而西晉的速亡改變了歷史的進程，皇權的崩塌引發了社會的崩盤，進而導致各種禮典無從依附，但這只是暫時的，禮典的系統化和全方位制度化是皇權存在之需，皇權重建后必然再次重構，因此東晉渡江后仍然需要建立郊禮，但這樣重構出的郊禮，就是另外的發展軌跡了。這將是“重構”視角下可以繼續進行的研究。

責任編輯：孫久龍