仁愛與兼愛異同論

李存山

《呂氏春秋·不二》篇云：“孔子貴仁，墨翟貴兼。”孔、墨所“貴”不同，也就是儒、墨兩家具有不同的價值取向。這種不同主要表現為儒家崇尚“仁愛”，墨家崇尚“兼愛”。儒家的“仁愛”與墨家的“兼愛”都是主張“愛人”，這是兩家共有的人本主義思想，但是兩家在“愛人”的方式、道德的起源以及人性論和天道觀等方面存在著差別。雖然在中國歷史上主要是儒墨相“非”，但是我們在當今的新時代也應重視儒墨互補的一面。

一、“愛有差等”與“兼以易別”

儒家的仁愛是以孝悌為本始，即《論語·學而》記載孔子的弟子有若所說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這里的“本”不應理解為西方哲學意義上的“本體”（若理解為“本體”，就是把孝悌的親親之情“實體”化了，而誤以為仁愛或仁道是“分有”乃至局限于血緣情感），而應理解為本始或根源。儒家的仁愛是以孝悌的親親之情為本始，由此而產生仁道（“本立而道生”），而仁道也就是普遍的“愛人”并且兼及愛物。這也就是孟子所說：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）因此，儒家的仁愛是“愛有差等”，在親親、仁民與愛物之間有著親疏遠近的不同，故而所愛的方式便有著情感之厚薄與所愛之先后的差別。儒家之仁愛的最高境界是“以天地萬物為一體”，而在此“一體”中又有著差等之序，這在儒家看來就是“道理合該如此”王陽明《傳習錄下》：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，[心]又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。”（王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，北京：中華書局，2015年，第133-134頁）。

墨家之“非儒”，首先批評儒家的“親親有術（殺）”（《墨子·非儒下》），即批評儒家的“愛有差等”，而主張“兼以易別”（《墨子·兼愛下》）。墨家的“兼以易別”，其本意是要以“兼相愛交相利”來取代“別相惡交相賊”。《墨子·兼愛中》云：“然則兼相愛交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”“兼相愛交相利”就是不分別人與我，視他人之身、家、國，就像自己之身、家、國一樣，要同等地愛之、利之。在墨子看來，人世間的一切禍害都是由分別人與我的“不相愛”而產生的。墨子說：

諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛而不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖（傲）賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨其所以起者，以不相愛生也。是以仁者非之。（《墨子·兼愛中》）

就墨子所謂“仁者非之”的內容看，這些也是儒家所要“非之”的。其中特別是“父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛而不和調”，這更是儒家主張“孝悌”所首先要反對的。然而，儒家之“孝悌”是從親親之情開始，而墨家的父子慈孝、兄弟和調仍然是以“兼相愛交相利”為理據。

在墨家的思想中，實行兼愛者名為“兼士”，不實行兼愛者名為“別士”。“別士”與“兼士”的言行截然不同：

別士之言曰：“吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親？”是故退睹其友，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。……兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾聞高士于天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親。然后可以為高士于天下。”是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。（《墨子·兼愛下》）

在這里，儒、墨之分歧在于，墨家肯定“為吾友之親若為吾親”，即對自己之親與朋友之親要同等看待;而儒家則首先是愛己之親，即首先是“老吾老”“幼吾幼”，然后才可“以及人之老”“以及人之幼”。至于墨家所肯定的對待朋友要“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”，儒家實亦如此;所謂對待朋友“饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋”，這絕不是儒家的仁者所為。

在《墨子·兼愛下》有一段儒、墨相“非”的對話。“別士”（儒家）之“非兼者”曰：“意不忠“忠”當為“中（zhòng眾）”，符合的意思。參見王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江文藝出版社，1984年，第129頁。親之利，而害為孝乎？”意思是說，如果把自己之親與他人之親同等地看待，那不是不利于自己之親，有害于孝親嗎？墨子對此之“非”的反駁是：

姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡“惡”（wū烏），意為“何”。參見王煥鑣：《墨子校釋》，第129頁。先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎！（《墨子·兼愛下》）

這段話的大意是，孝子為自己之親著想，是愿意別人“愛利”自己之親，還是愿意別人“惡賊”自己之親呢？那當然是愿意別人“愛利”自己之親。那么，我應該從何先做起呢？是不是我應先“愛利”別人之親，然后別人就回報而愛我之親呢？還是我先“惡”別人之親，然后別人就回報而愛我之親呢？那當然是我必先“愛利”別人之親，然后別人才能回報而“愛利”我之親。這樣就成為“交孝子”，即相互為孝子，“我對別人的父母親盡孝，別人也對我的父母親盡孝”參見王煥鑣：《墨子校釋》，第129頁。。

從上述儒、墨相“非”的對話看，墨家絕不是反對孝親，故孟子所說“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》），這種批評是言之太過了。但墨家把“兼”與“別”的分歧也說得過于絕對化了，儒家的“愛有差等”是一種“別”，但這種“別”只是以孝悌為仁之本始，由親親而仁民，由仁民而愛物，由“老吾老”“幼吾幼”而“及人之老”“及人之幼”，這種“別”絕不是對待朋友“饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋”，更不是“先從事乎惡人之親”。墨子在“非儒”中對“兼”與“別”采取的“是不俱當，不俱當，必或不當”（《墨子·經說上》）的“排中律”論證方式，并不適合于儒家倫理。

二、道德情感與道德功利

儒家的以孝悌為仁之本始，即以家庭成員之間的“親親”之情感為道德的始源。人之初生，是生長在父母親的懷抱中，人最初是在父母的撫育中體驗到人與人之間的那種溫暖的真摯的道德情感。人與人之間的普遍之愛即仁愛，是從這種道德情感的“推恩”、擴充和升華而來。

《詩經·小雅·蓼莪》有云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”這些詩句生動而真切地表達了父母對子女的養育之恩和子女對父母的報恩之情。

《論語·陽貨》記載孔子與其弟子宰我討論“三年之喪”，宰我問：“三年之喪期已久矣！君子三年為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升;鉆燧改火，期可已矣。”這是從“三年之喪”的功利得失來考慮，而孔子則以“食夫稻，衣夫錦，于女（汝）安乎”作答：“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也;予也，有三年之愛于其父母乎？”孔子并不是從喪禮之規范，更不是從功利之得失來論證“三年之喪”的合理性，而是從心之“安”與“不安”來講是否應有“三年之喪”。“安”與“不安”便是訴諸內心真實的道德情感，儒家之仁愛就是以這種真實的道德情感為根基。

孟子說：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）“良知”“良能”之說有孟子的性善論的預設，而“孩提之童，無不知愛其親也;及其長也，無不知敬其兄也”，這在正常的家庭環境中也有兒童道德發生的經驗之證明。這里的“親親，仁也;敬長，義也”，衡之以孝悌為仁之本始，我認為可理解為“親親，仁之本也;敬長，義之本也”，即如果僅僅是“親親”“敬長”還不就是仁義，只有將“親親”“敬長”擴充、升華，使此血緣親情的愛成為“達之天下”的普遍之愛，才是真正的仁愛參見拙文《“四端”與“四德”及其他——讀〈孟子〉辨義四則》，《中原文化研究》2015年第5期。。

孟子說：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼;天下可運于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）“推恩”就是血緣親情的擴充、升華。“推恩足以保四海”，相當于孟子說的將“四端”擴而充之，“茍能充之，足以保四海”;“不推恩無以保妻子”，相當于孟子說的“（四端）茍不充之，不足以事父母”。可見，如果僅僅是“老吾老”“幼吾幼”并不是儒家的真仁愛，只有由此“推恩”而“及人之老”“及人之幼”，乃至“達之天下”的普遍之愛，才是儒家的真仁愛。在這里，“老吾老”“幼吾幼”仍然是很重要的，因為這是“推恩”的本始，如果沒有“老吾老”“幼吾幼”，也就沒有后面的“及人之老”“及人之幼”。

孟子說：“仁者以其所愛，及其所不愛。”（《孟子·盡心下》）對于“陌生人”來說，這本是人之所“不愛”的，但由親親之情的“推恩”、擴充和升華，便達到道德情感與道德理性的交融，達到了“仁民而愛物”的道德普遍性。

漢儒韓嬰引《傳》曰：“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容，禮容之美，自足以為治。”（《韓詩外傳》卷四）這符合先秦儒家的本義，其中“愛由情出謂之仁”，充分說明了情感在儒家道德中的本始或根源的地位。

與儒家的孝悌為本、“愛由情出”不同，墨家把“兼愛”等同于仁、義，而“兼相愛”的實質就是“交相利”。墨子說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”（《墨子·兼愛中》）又說：“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），“義者正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂。我以此知義之為正也。”（《墨子·天志下》）“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所以為良寶者，可以利民也。而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”（《墨子·耕柱》）墨家對是否為真仁義的判定就是其能否為社會興利除害，義之所以為“良寶”，就是因其“可以利民也”，這在墨家的“三表法”中就是“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。

墨子說：“兼即仁矣，義矣。”（《墨子·兼愛下》）墨子把“兼”等同于仁、義，而“兼”之合法性（正當性）就在于“天下之大利”，即所謂“今吾本原兼之所生，天下之大利者也”，“今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正”，“此圣王之道，而萬民之大利也”（《墨子·兼愛下》）。質言之，墨家的“兼相愛”，其實質是“交相利”，墨家的價值取向可歸之于社會功利主義。

儒家重視義利之辨，而墨家強調義利之合，兩家之相同是都排斥個人的自私自利，而分歧在于，儒家認為道德有其內在價值，仁義、人倫是人之所以為人者，禮樂是社會文明與人倫秩序的體現和必需，人類的道德生活高于“飽食暖衣”的物質生活;而墨家則認為道德有其功利價值，道德生活也屬于社會之公利，而社會之公利最根本的乃是人民的衣食富足。

墨子說：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。”（《墨子·非樂上》）墨家之所以主張“節用”（反對奢侈浪費）、“節葬”（反對“厚葬久喪”）和“非樂”（反對“弦歌鼓舞，習為聲樂”），其理由都是首先要解除民之三患，把使人民衣食富足的社會功利作為道德判斷的根據。墨家道德的功利主義既有人民性的特點，又有質樸、狹隘的局限。

墨家學派的主體可能是一批工匠之士。《論語·子張》記載子夏說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”在墨家的隊伍中可能大多是工匠與學者（士人）的結合。在中國傳統的“士農工商”四民結構中，墨家學說更多帶有“工”階層的特點《史記·孟荀列傳》記載：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。”《墨子·貴義》記載：“子墨子南游使衛，關中載書甚多。”子墨子曰：“……翟上無君上之事，下無耕農之難……”《韓非子·外儲說左上》有云：“墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗。……墨子曰：‘吾不如為車者巧……惠子聞之曰：‘墨子大巧，巧為，拙為鳶。”《墨子·公輸》記載：“公輸盤為楚造云梯之械成，將以攻宋。”子墨子曰：“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”從這些記載看，墨子本人就是一個博學的工匠之師。。這在先秦時期尤為可貴，但在秦以后受社會歷史發展的局限，農、工、商階層都已失去了直接的學術思想表達的條件和能力，而儒家所處的士階層則成為農、工、商等社會整體利益的代言人。

三、“性善”與“習染”

儒家重視個人的道德修養和社會教化，故注重人性論的闡發。孔子提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。中國古代哲學所謂“性”，是指人的與生俱來或生而即有的本性，而“習”則是指人的后天習行、習染。孔子作為中國歷史上開創民間教育、主張“有教無類”的偉大教育家，他提出“性相近，習相遠”，足以為其教育事業提供人性論的依據。“有教無類”，人皆可教，故而孔子說的“性相近”當是指人的性善相近，或人之初皆可有向善發展的可能;“習相遠”則是強調人之后天接受教育和自我修習向善的重要。

孟子明確提出了性善論，他以“孩提之童”無不知愛親、敬長為人的“良知”“良能”，又提出“四端”之說，以人所固有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為仁義禮智“四德”的發端。因為“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），這為儒家的道德修養和社會教化的天然合理性提供了充分的人性論的證明。

墨家注重“兼相愛交相利”，即人際關系中的互愛互利，對社會成員的要求是“兼以易別”。因此，墨家更重視社會交往中的正當性，其人性論的基礎是有“染絲”之喻，即更重視社會交往中的習染。墨子曾見“染絲者”而嘆曰：

染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變;五入必“必”，讀為“畢”。參見孫詒讓著，孫以楷點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，1986年，第11頁。而已，則為五色矣。故所染不可不慎也。（《墨子·所染》）

這段話在《呂氏春秋·當染》篇有大致相同的記載，其中“染絲者”作“染素絲者”。絲本來是白的，它成為什么顏色，是被“所染”決定的。墨子以此比喻人的天生基質和后天變化，他認為人也有“所染”：舜、禹、湯、武因為“所染當”，同好人交往，所以成為“天下之仁義顯人”;桀、紂、厲、幽因為“所染不當”，受壞人的影響，所以成為“天下不義辱人”（《墨子·所染》）。國君與士皆因“所染”不同，而后果各異。至于民眾的道德風俗，更是由社會的經濟、政治狀況所決定的：“時年歲善，則民仁且良;時年歲兇，則民吝且惡。”（《墨子·七患》）“世不渝而民不易，上變政而民改俗，存乎桀、紂而天下亂，存乎湯、武而天下治。”（《墨子·非命下》）從“所染”說可知，墨子認為人性是可善可不善的，善惡是后天的社會生活、社會交往的產物。因為重視“所染當”，這也更有利于加強墨家團體的組織性和紀律性。

四、“天理”與“天志”

儒家重視道德修養和社會教化，其天然的合理性在于人性之善，而“天命之謂性”（《中庸》），“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）。這里的“天”主要是義理之天的含義，到了宋代的理學家就是所謂“天理”。因為“天命之謂性”，“性即理也”，所以儒家道德的合法性（正當性）不僅根源于人性之善，而且可上達于“天理”。如果說“天理”具有超越性，那么人性之善就是“內在性”，天理與人性的辯證關系可以稱為“內在而超越”。

墨家注重社會的互愛互利，人為什么應該互愛互利，這在墨家的思想中必訴諸社會功利的得失，而其合法性（正當性）的根源更在于具有超越性的“天志”。墨子所謂“天志”，就是以“天”為最高主宰的神，它有“欲義而惡不義”的道德意志。在人世間，庶人、士、大夫、諸侯、三公等都要“尚同”服從于天子，而天子之上還有天神，它對天子的善惡予以賞罰，此即墨子所言之“天之為政（正）于天子”（《墨子·天志上》），“天子為善，天能賞之;天子為暴，天能罰之”（《墨子·天志中》）。在墨子看來，“義果自天出”，天神的意志就是“仁義之本”，而天子必須“順天意”以從事于“義政”，“順天之意，得天之賞”，“反天之意，得天之罰”（《墨子·天志中》）。這樣，“天”的道德意志及其對善惡的賞罰就成為社會秩序和正義的維護者。墨子說：

順天意者，兼相愛交相利，必得賞;反天意者，別相惡交相賊，必得罰。（《墨子·天志上》）

天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也;強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。（《墨子·天志中》）

天亦不辯（辨）貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。（《墨子·尚賢中》）

可見，墨家所主張的“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”等等，其合法性（正當性）都根源于“天志”。這也就是墨子所說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩”（《墨子·天志上》），“置立天志，以為儀法”（《墨子·天志下》）。

墨家不僅講“天志”，而且講“明鬼”：

故鬼神之明，不可為幽間廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。（《墨子·明鬼下》）

鬼神之所賞，無小必賞之;鬼神之所罰，無大必罰之。（《墨子·明鬼下》）

鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。（《墨子·耕柱》）

對于人世間善惡的賞罰，“鬼神之明”是無所不知，無所不能，明察秋毫，大小不爽。因此，在墨家的思想中，人世的禍福完全是由自身行為的善惡而受到“天”“鬼”的賞罰所決定。也因此，墨家有“非命”之說，反對儒家的“以天為不明，以鬼為不神”，“以命為有”（《墨子·公孟》），認為“貧富壽夭”等等被“時命”所決定的思想。

五、儒墨的相通與互補

儒家講“天志”，特別是其“天之為政（正）于天子”，“天子為善，天能賞之;天子為暴，天能罰之”的思想，其根源在《尚書》的思想中就已有之如《尚書·多方》云：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。……乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。”《尚書·召誥》云：周之取代商，是由于“皇天上帝，改厥元子”。《尚書·蔡仲之命》云：“率乃祖文王之彝訓，無若爾考之違王命。皇天無親，惟德是輔。”，而在漢代董仲舒的思想中，所謂“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“災異”“譴告”，“其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），“更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志”（《春秋繁露·楚莊王》，“天志仁，其道也義，為人主者，予奪生殺，各當其義”（《春秋繁露·天地陰陽》）等等，更把天能賞善罰惡的思想繼承而發揚之。董仲舒雖然也重視義利之辨，有“正其道不謀其利，修其理不急其功”之說（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》），但他也有云：“天常以愛利為意，以養長為事……王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事”，“圣人之為天下興利也，其猶春氣之生草也……其為天下除害也，若川瀆之瀉于海也……”（《春秋繁露·王道通三》），“古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”（《春秋繁露·諸侯》）。這其中也融入了墨家的義利統一思想。

儒家的“泛愛眾”（《論語·學而》），“博愛之謂仁”韓愈著，劉真倫、岳珍校注：《原道》，《韓愈文集匯校箋注》卷一，北京：中華書局，2010年，第1頁。，與墨家的“兼愛”都是講“愛人”的道德普遍性，故在歷史上儒家既有對“兼愛”一詞的忌諱，也有的將其納入儒家之說，如漢儒公孫弘在對策中說“致利除害，兼愛無私，謂之仁”（《漢書·公孫弘傳》），董仲舒也曾說：“天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也。”（《春秋繁露·深察名號》）宋代的理學家張載提出“性者萬物之一源，非有我之得私也”，循此而講“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”張載著，章錫琛點校：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21頁。。在不否認孝悌為仁之本的前提下，儒家的“仁愛”是可與墨家的“兼愛”相通的，故取“兼愛”之名也可義順而無礙。

理學家程頤在與楊時對《西銘》的討論中曾說：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分（自注：老幼及人，理一也;愛無差等，本二也）。分殊之蔽，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。《二程文集》卷九《答楊時論西銘書》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第609頁。

這段話中的“分殊之蔽，私勝而失仁”，“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也”，對于理解儒家的孝悌為本與普遍之仁愛的關系，具有重要意義。

楊時在回復程頤的信中也講了他所理解的“理一而分殊”：

“古之人所以大過人者無他，善推其所為而已。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂推之也。孔子曰：“老者安之，少者懷之”，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至，義之盡也。何謂稱物，親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。楊時：《答伊川先生書》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第124冊，上海：上海辭書出版社/合肥：安徽教育出版社，2006年，第144頁。

這段話的大意還是講儒家的“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也”，但也講到“孔子曰：‘老者安之，少者懷之，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也”。這里的“無事乎推”，似乎表明除了“分立而推理一”之外，還有另一種直接從道德的普遍性講起的道德言說方式，其根據是有普遍性的“理一”參見拙文《程頤與楊時關于〈西銘〉的討論》，馮天瑜主編：《人文論叢》2017年第2輯，武漢：武漢大學出版社，2017年，第29-37頁。。墨家的“兼愛”就不是從“分立”講起，其根據是有超越性的“天志”，這也許類似于古希臘的柏拉圖倫理學是從“至善”的理念講起，而基督教倫理學則是從“上帝愛人”講起。儒家倫理的“分立而推理一”，自然有其道德發生論的合理性，而在道德的普遍性維度上，儒家的仁愛與墨家的兼愛，乃至與柏拉圖的“至善”理念和基督教的“上帝愛人”，也是有相通之處的。一者是從“分殊”而推出“理一”，一者是從“理一”而衍繹出“分殊”，這兩種道德的言說方式也許并不完全排斥而是可以形成互補的。