“胡塞爾—皮亞杰”視角中的康德知識學框架的改造

侯家英 李藝

[摘? ?要] 康德感性、知性、理性的知識學框架一直被學界視為經典，但遠不能說業已完善。文章以胡塞爾先驗哲學為背景并引入皮亞杰的先驗范疇思想，在相互比較中再次對康德知識學進行考察。經梳理發現，應該對康德知識學中的基本問題進行如下改造：其一，先驗范疇作為主體所具有的先驗認識形式，絕非先天就有的，而是先驗主體在意識活動中發生發展而來，包含“概念”和“前概念”兩層基本結構，并均有“內容”與“邏輯”兩個方面;其二，知識是主體在意識中“發生—構造”而來的，其中，感性認識與理性認識呈現出既相關又不同的發生發展路徑;其三，歷史中“發生—構造”而來的習性的認知，會對認識主體當下構造的知識內容與結構起到支配作用。

[關鍵詞] 先驗主體性; 先驗范疇; 知識學; 胡塞爾; 皮亞杰

[中圖分類號] G434? ? ? ? ? ? [文獻標志碼] A

[作者簡介] 侯家英（1989—），女，山東濟寧人。博士，主要從事美育基礎理論與審美學習理論研究。E-mail：nnujiaying@163.com。

一、引? ?言

康德首倡先驗哲學，主張真知訴諸先驗主體性的純粹理性認識形式，圍繞“感性”“知性”“理性”[1]構建起先驗知識學體系。康德認為，人類對于外部世界的認識，原初地訴諸感性，主體通過感性直觀獲得關于對象的感性經驗[2];但感性經驗是雜多且偶然的東西，并不具有普遍必然性，感性經驗需經過先驗知性范疇的綜合才能獲得關于對象的知識[3]，即理性認識[4]。由此可見，康德整個知識學框架可結構化為：知識始于感覺，追至理解，終于理性，先驗知性范疇是其核心，它作為認識形式，決定著人的認識能力。在后人看來，康德的知識學成就是毋庸置疑的，但也有不可忽視的局限性：一方面，康德將范疇簡單視為一種絕對先天的形式框架，對先驗主體的認識絕對化，忽視了現實情境中認識主體有著具體性、歷史性與偶然性的特征[5];另一方面，康德關于知性能力的解釋體系并不能自圓其說，雖在理性能力的解釋上相對清晰，但在感性能力的解釋上邏輯不清，他將人的感性能力訴諸“質料”[6]，這顯然與其先驗思想相悖。此后，以胡塞爾為首的一大批學者在對康德先驗哲學的質疑中，走出了一條康德式但超越康德的先驗哲學道路，豐富了先驗哲學的諸多方面，逐漸構建起宏偉的先驗哲學大廈。這些工作雖然已經為改造康德的先驗知識學提供了重要的條件，但在本文作者看來還是不夠的，引入另外一個重要但被哲學界忽視的人物及其先驗哲學思考，或會獲得有效啟發并完成這一使命，這就是皮亞杰及其發生認識論的哲學內核——兩個范疇說。

圍繞這個想法，本文關注并嘗試回答的具體問題是：皮亞杰的兩個范疇說所指為何？胡塞爾先驗哲學所言主體的先驗認識形式如何從康德改造而來？它有著怎樣的內在機理與結構？如若將皮亞杰的范疇思想引入胡塞爾的先驗哲學體系中嘗試改造康德知識學框架，會出現怎樣的變化？

二、走出康德哲學看“范疇”思想的發展

康德以后，在先驗哲學之范疇思想的發展軌跡中，有許多人參與討論，如伏爾泰、黑格爾、胡塞爾等一批哲人。而在本文作者看來，首推兩個代表人物：其一是胡塞爾，其二是被許多人忽視了的皮亞杰。胡塞爾系統地思考了先驗主體性的諸方面，建構起一個較完整的先驗哲學體系，為全面解釋康德知識學提供了基本背景;在皮亞杰的哲學認識論中，雖然先驗哲學首倡于康德，發展于胡塞爾，但先驗哲學之先驗主體性問題中的核心部分即“先驗范疇”的部分，皮亞杰卻給出了有特色的創造性貢獻，這同時也必然是對知識學的貢獻。本文嘗試引入皮亞杰的范疇思想形成“胡塞爾—皮亞杰”視角——也可認為是進一步豐富并明晰了的胡塞爾先驗哲學的視角，設法使首倡于康德的先驗知識學走向完善。

（一）胡塞爾的先驗范疇思想簡述

胡塞爾認同康德的先驗哲學思想，但與康德的不同之處在于，胡塞爾改變了關于認識論的提問方式。他認為，認識論的任務不是考察意識是否（和如何）能夠獲得關于獨立于心靈的實在的知識，而是解決關于認識可能性條件的問題[7]，以此施行對先驗哲學的系統構建。繼而，胡塞爾以先驗主體的意向性為契機，將一切能討論的東西看作是主體依據“意向性”直觀構造而來的。所謂意向性，即作為并基于“我（先驗主體）”的先驗條件去意向。在此，主體的認識活動是在以先驗認識形式為條件推動的意向性中展開的，這種先驗的認識形式即是先驗范疇。在胡塞爾眼中，先驗范疇作為認識形式具有構造作用，它為意向活動中的直觀提供了關于對象性的內容與事態上的先天形式法則，從而使得樸素的感覺材料成為可理解的東西。在此基礎上，胡塞爾強調：“主體意向性有著普全發生的形式合法則性，在一種特定的意向活動——意向相關項的形式結構中，過去、當下與未來的流動被給予方式會一再地得到統一的構造。一定意義上，構造是一種發生，發生也是一種構造。”[8]由此來看，胡塞爾賦予意向主體的統一構造活動以發生的意義，且直觀中對象性的統一構造活動的形式法則正是先驗范疇所提供的。進而，在發生的意義上，就先驗范疇的真實來源來看，先驗范疇亦是在直觀的意向活動中被給予的，即它亦是在主體的意向活動中發生發展而來的，而非康德所言的絕對先天。胡塞爾在其形式本體論分析中，從本體、邏輯、質料幾個側面對先驗范疇進行了分析，已經較好地觸及先驗范疇中的細節，但由于沒有很好地擺脫康德質料思想的影響，特別是在感性認識之先驗條件方面的解釋仍不完全透徹[9]。

（二）皮亞杰的先驗范疇思想

皮亞杰作為心理學家蜚聲學壇，但其根本上是一個極具哲學情懷的學者，自認為是一個“康德主義者”，只可惜皮亞杰的這種情懷和貢獻，某種程度上被哲學界忽視了[10]。皮亞杰非常關心認識論問題，十分欣賞康德的“先驗范疇”思想，但他堅決拒絕全盤接受絕對在先的假設，認為應該對其進行基于發生學的改造。他將康德所言的先驗分解為時間上的先驗和邏輯上的先驗兩個部分，認為時間上的先驗即所謂“先天”是不可接受的，需要將其剔除，而邏輯上的先驗是可以接受的，但它必定是發生發展而來的，必定有自己的成長歷史。邏輯上的在先意味著，在認識當下發生之先，認識主體業已準備好的認識條件，這與胡塞爾的思考殊途同歸地相互呼應起來。那么，先驗范疇是如何發生發展的？皮亞杰指出，“主客體的與日俱增的分化包含有兩個方面：一方面是把主體的活動彼此聯系在一起的協調，另一方面是與客體之間的相互作用有關的協調”[11]，前者被歸為“邏輯數學范疇”，后者被歸為“物理范疇”[12]。也即，皮亞杰將康德范疇之邏輯上先驗的部分一分為二，即邏輯數學范疇和物理范疇，用邏輯數學范疇抽象動作（廣義：運動、運演），實質上是對動作的邏輯過程形式的抽象，用物理范疇抽象內容，獲得對內容形式的抽象。需注意，皮亞杰所謂的“物理”并非指向狹義的物理或物理學，一定要從主體之“與客體之間的相互作用有關的協調”上來理解;邏輯數學范疇的數學，也非狹義的數學，而是“把主體的活動彼此聯系在一起的協調”使然。于是可以看到，在皮亞杰的認識中，康德所言“先驗范疇”對“感覺經驗材料”綜合而生成知識的過程，是在“內容”和“邏輯”兩種認識形式協同作用下的過程。

總的來說，就“發生”思想而言，胡塞爾與皮亞杰是一致的，胡塞爾通過引入時間性，直接從邏輯上先驗的角度把握康德先驗范疇思想;皮亞杰則在確認邏輯先驗含義的基礎上將“認識形式”一分為二，給出指向內容的“物理范疇”和指向過程的“邏輯數學范疇”，借此揭示人類認識發生發展和范疇發生發展的真實過程。站在先驗哲學的立場上來看，胡塞爾走向了整個先驗哲學大廈的整體構建，而皮亞杰走向了對先驗主體性的認識形式的結構的深入探察，兩者各有特色，互為補充。

（三）胡塞爾體系中既有“形式范疇”相關思考擇要

我們將皮亞杰的“兩個范疇說”納入胡塞爾的先驗哲學體系之中，得到先驗范疇包含指向內容的認識形式和指向邏輯形式的認識形式兩個方面，嘗試形成了“胡塞爾—皮亞杰”視角。乍看起來，像是將皮亞杰的兩個范疇說硬塞到胡塞爾的先驗哲學體系中，實際上并不盡然，因為關于兩類先驗認識形式的思考，在胡塞爾的先驗現象學思想的討論中也有痕跡可循。

胡塞爾在其先驗哲學思想中，將范疇看作是知識的客觀性得以成立的先天形式，知識在范疇直觀及判斷中被給予出來[13]。在康德的影響下，胡塞爾強調：范疇是純粹形式，它適用于所有被思維、可被判斷的對象;形式范疇包含邏輯意義上的形式和本體論意義上的形式兩個方面，可分別稱為形式邏輯范疇和形式本體論范疇，兩者實際上分別指向邏輯和概念（作為內容形式的概念，純粹概念）[14]。胡塞爾認為，形式范疇是一切判斷的基礎，以“S是P”這個判斷結構為例，如若讓“S”和“P”作為個別對象以主詞的形式進入到判斷之中，首先，需要形式本體論范疇為“S”或“P”展開內容上的同一性聯結提供先天形式規則，即基于純粹概念的規則將其置于連續統一之中，得到“S”和“P”的概念;其次，在前述對“S”和“P”的概念內容展開規定的基礎上，形式邏輯范疇進一步對其進行基于概念的聯結，并當下轉化為一個關于“是”這個事態的判斷，通過邏輯形式“P屬于S”，“P”作為積層進入了從現在開始被規定的“S”的意義之中。在此基礎上，兩種范疇綜合作用的結果是得到了新的對象“SP”。

總的來看，胡塞爾的先驗范疇思想中，不僅包含著內容上的形式規定性，即將樸素的感覺材料綜合形成可稱謂的或概念化的對象，還在關于對象的表述過程中，基于概念展開判斷，并有著事態邏輯的形式規定性，因此，與皮亞杰的“內容”與“邏輯”的兩個側面的認識有很好的呼應，這為本文將皮亞杰兩個范疇說的思想納入胡塞爾先驗哲學體系之中提供了必要的信心。

三、先驗范疇內在結構的再分析

如上，在胡塞爾—皮亞杰視角中，我們看到了先驗范疇的“內容—邏輯”基本結構，且將內容直接指向概念，而實際上，這并非內容的全部。以下展開分析：

（一）概念—邏輯

始自亞里士多德，范疇被看作由純粹概念構成的形式邏輯基礎，可稱為概念范疇。康德對亞里士多德的范疇進行了先驗哲學的改造，將范疇視為先于經驗的“純粹概念”。在胡塞爾的相關思考中，概念范疇的意指同樣非常明確，他認為，個別對象是在感性直觀中被明證地給予的，是主體基于概念范疇對感知經驗直觀而來的。比如關于一把椅子，這個對象就帶著它所有的規定性——顏色、大小、形式、材質構成等一一被給予我們，但是，其中并沒有任何一個屬性得到特別關注。胡塞爾繼續他的思考：在概念范疇發生作用的基礎上，我們開始關注椅子的某一個屬性，如顏色。這時，我們把對象作為一個整體，把部分作為部分，且我們把部分作為整體的部分而意向，并且將此以判斷的形式，也即形式邏輯的方式表達出來，如“這是一把藍色的椅子”[7]。在此，胡塞爾把范疇看作是純粹概念的認識形式，而后續判斷邏輯的發生又以概念為內容，這一思路恰與皮亞杰提出的物理范疇在內容上為對象提供樣式規定性，并作為邏輯范疇的運作之基礎條件的思想不謀而合。由此我們看到，“內容—邏輯”中的內容具體為概念，邏輯具體為基于概念的邏輯，此時我們看到了一個“概念—基于概念的邏輯”基本共軛范疇結構，簡稱為“概念—邏輯”結構。

（二）前概念—邏輯

我們注意到，皮亞杰在把“主體的活動彼此聯系在一起的協調”和“與客體之間的相互作用有關的協調”進行歸結時，使用了邏輯數學范疇和物理范疇兩個概念。其邏輯數學范疇所說即為我們所熟悉的基本邏輯形式，其物理范疇這個名稱的使用，是否因皮亞杰意識到了認識主體在“與客體之間的相互作用有關的協調”中，除純粹概念之外還有其他？也就是說，就“內容的形式規定性”這個側面來看，內容范疇是否僅僅指向認識對象的純粹概念呢？或者說，“與客體之間的相互作用的協調”除了純粹概念之外，是否還需有其他要素的參與？我們在此意義上的猜度，一方面是嚴格思考使然，另一方面也希望借此為關于認識形式的考察尋找更為廣闊的空間。

我們從皮亞杰那里提出了問題，再回到胡塞爾先驗哲學思想成就中尋找答案，希望借二人的思想碰撞尋找真相。胡塞爾曾指出：“當我們主動意識到某個對象，對它展開命名，并在此基礎上進行描述或判斷時，關于對象的認識活動就發生了，但關于對象的認識并不能被簡單地看作是基于概念及邏輯的‘主動的構造，因為任何一個‘主動的行為的發生，必會有感性的‘被動的發生作為前提。”[15]這意味著，在任何一個“主動的”行為發生之前，必定已經有一種在概念之先的感性認識正在樸素地把握著對象。胡塞爾認為，這種概念之先的認識也是以一種合規律的、根本的規則性而建構起來的[15]。在胡塞爾朦朧描述的啟發下延續我們的思考——這種規定性也應該是類似于范疇性的認識形式，與前述概念范疇相對應，它處于概念之先的感性領域中，我們可以將其稱之為“前概念范疇”：一方面它顯現出獨立的意義，另一方面它是作為概念范疇被充實的合法性基礎。我們得到的認識是，對物理范疇而言，除概念部分以外，還應該有一個概念之先的部分，在“與客體之間的相互作用有關的協調”中發揮作用。

為確認以上觀點，我們繼續追問：從經驗中看，前概念那里的確有認識形式存在嗎？從皮亞杰“內容—邏輯”基本共軛范疇結構而言，前概念是無法參與基于概念的邏輯的，那么，在范疇的意義上，有特定的基于前概念的邏輯嗎？這兩個問題的回答是決定是否需要在范疇中分離出前概念層的重要考量因素。若有，它一方面是“邏輯數學范疇”之邏輯內涵的進一步充實，另一方面，它與前概念一并構成“前概念—基于前概念的邏輯”共軛基本結構，如此我們便得到了內涵豐富且對稱美觀的范疇結構。我們的答案是：有！以嬰兒吮吸手指為例，嬰兒最初無意識地發生吮吸手指的身體動作，到意識到自己在吮吸，會進一步發展到主動吮吸手指。該例可以刻畫為：嬰兒吮吸手指這一行為給身體帶來了豐富的感覺材料，這些感覺材料被主體當下轉化為主體對身體的特定知覺，形成了特定的感受型“規定性”;進一步，嬰兒在吮吸手指的感知運動中，還會逐漸形成對身體動作的規定性，也即邏輯過程的“規定性”;隨著動作的不斷重復展開，兩類規定性在相互依托、相互支持中不斷獲得發展，顯現為嬰兒的行為日趨熟練，最終實現了認識發展與范疇發展的并行。由此可見，基于前概念的邏輯是存在的，基于前概念的邏輯范疇也是存在的，“前概念—基于前概念的邏輯”范疇共軛基本結構也是存在的。進一步，嬰兒還未形成“概念”，發生基于前概念的感知運動是一種合理的狀況，那么便繼續追問：成人是否也存有該基本結構？答案也是肯定的。即對成年人，這種“前概念—基于前概念的邏輯”的共軛基本結構也是普遍存在的。例如，成年人練習舉杠鈴鍛煉肌肉群，當經過一段時間的訓練后，整個身體的肌肉群形成了在觸覺、視覺、運動覺等基礎上的規范的運動慣性。在此情境中，主體在對看到杠鈴、抓握杠鈴、舉杠鈴的感官知覺與身體動作的不斷協調中，在逐漸獲得了基于感官知覺的身體動作的“規定性”的基礎上，會隨著每一次舉杠鈴中感官知覺的細微而豐富的變化，而自動化地調整肌肉群使自己更好地完成任務，這個過程是自動的、前概念的，這就是基于概念之先的感官知覺并形成運動邏輯的過程。在此，我們得到一般性結論：前概念的邏輯過程是存在的，它基于前概念的知覺內容而展開，它一般是伴隨著身體運動的展開而參與到原初知覺體驗之中發揮作用;基于前概念的邏輯范疇亦可歸屬邏輯數學范疇，是對邏輯數學范疇認識的進一步豐富;前概念和基于前概念的邏輯這兩類范疇，也構成一對共軛基本結構，即“前概念—基于前概念的邏輯”基本結構，簡稱“前概念—邏輯”。

（三）先驗范疇的完整結構圖景

基于皮亞杰對范疇的理解和對胡塞爾前概念的感性經驗中先驗范疇基本結構思想的挖掘，可以將“胡塞爾—皮亞杰”視角中的先驗范疇視為由“前概念—邏輯”和“概念—邏輯”兩層基本結構所組成，如圖1所示。

圖1? ?先驗范疇的完整結構

觀察我們得到的先驗范疇的新結構，從縱向上看，內容范疇包含前概念層和概念層，是兩類“與客體之間的相互作用有關的協調”，邏輯范疇包含基于前概念的邏輯層和基于概念的邏輯層，是兩類“把主體的活動彼此聯系在一起的協調”;從橫向上看，先驗范疇在不同的認識層次上各自呈現出相應的基本結構，即“前概念—邏輯”和“概念—邏輯”兩個運動共軛對，兩層的基本結構在基于先驗主體性的認識活動中既相關又各有獨立的運動和意義。上下兩層間的關系為：前概念與概念之間存在著關聯關系，即在先驗主體性的認識中，前概念的感性內容是概念化的個體對象得以發生的前提，概念建基于前概念，概念范疇建基于前概念范疇。胡塞爾曾稱“質料給活動提供了朝向對象的指向性”[7]。所言質料實質上是感覺經驗材料和前概念范疇的混合體，從前概念范疇再到概念范疇，這種指向性背后有著先驗范疇層次間建基性的關系存在著。而作為運動形式的基于前概念的邏輯和基于概念的邏輯之間，在當下發生的意義上并無直接的關系，它們之間的關聯是在經驗的過程中，通過邏輯過程影響到內容一側，再在內容一側間接地實現的。

據此，因“胡塞爾—皮亞杰”視角的引入，先驗范疇的內在結構就被進一步澄清了，而這在康德及胡塞爾的已有解釋中一直含糊其詞。后文會逐漸看到對內在結構的澄清，這對康德知識學的改造而言有非常重要的意義。再次說明，所謂“胡塞爾—皮亞杰”視角，總體上看，依然在胡塞爾先驗哲學框架之內，因此，本文思考的展開，應該認為是在胡塞爾先驗哲學框架下的對康德知識學的反思與改造。

四、“發生—構造”的先驗知識學

貫通康德和胡塞爾，可以認為康德的知識學包含了感性的與廣義理性的兩個部分，且是在知識發生的意義上基于先驗范疇構造起來的。但有關感性認識是如何基于何種先驗范疇得以發生的機理的問題，康德和胡塞爾均未給予清晰闡明，也因此在從感性認識到理性認識的關聯梳理上力有不逮。下面，本文嘗試以重新梳理過的“先驗范疇”思想為依據，對理性認識和感性知識的“發生—構造”機理分別展開討論，層層解開其中的諸多疑惑，最終得到基于“胡塞爾—皮亞杰”視角的新的知識學體系。

（一）“發生—構造”意義上理性認識的發生

一般認為，所有科學認識活動的規律和理論都建基于概念之上，而概念一經獲得，便可以當下轉化為純粹概念，即概念范疇。胡塞爾認為：“概念范疇有著獨立于任何一種認識質料的特殊性，所有在思維中具體出現的概念和對象、定律和事態等都必須納入它們之中，它們只在思維不同的客體對象時才顯示出來，就是說，它們只是在可能的思維行為中或在它們的可把握的相關物中提供基礎的認識形式。”[16]由此看來，概念范疇也即純粹概念是支持理性認識發生的一般可能性條件，而它正是在主體習得概念的過程中發生發展來的。與此同時，習得概念的過程是認識主體主動地基于概念展開邏輯意義建構的過程，邏輯意義的建構過程中必然有基于概念的邏輯;基于概念的邏輯一經生成，便可以轉化為純粹的邏輯形式，即邏輯范疇，為下一次認識活動的發生做好準備。同理可見，邏輯范疇也是在主體的經驗活動中發生發展來的。

結合以上分析，從理性認識發生的結構性上看，有“概念”與“邏輯”雙重要素，兩者是同一個理性認識發生活動中的內容和過程兩個方面，且存在著相互作用的關系，即概念是邏輯過程得以展開的基礎，概念又是在邏輯過程中發生發展的，概念從屬于邏輯，概念之間天然地帶有因邏輯（發生過程）而致的結構性。于是，我們可以用標識知識點（概念）的“頂點”和標識知識點（概念）間關系的“邊”作圖來描述基于概念的理性認識的結構;因生成過程中關聯關系的存在，這些邊是帶有方向屬性的，更因生成經歷的不同，這些邊是有強弱的，如此便得到一幅直觀的知識結構圖景[17]。在這一圖景中，認識主體在既有概念（知識）的基礎上展開思維，獲得關于概念內涵的新認識，即新知。而此時，認識主體的思維結構與水平又決定了所得新知的結構水平，也即決定了新知的水平。由此圖景可知，當下“新知”是對過去發生的“舊知”的不斷繼承或在不斷否定與創造的基礎上發生發展來的。所有這些認識能很好地與認知心理學的既有成就相呼應。

總的來看，結合先驗范疇的“概念—邏輯”基本結構，人類理性認識“發生—構造”的過程表現為：主體若要在與對象世界打交道中發生理性認識，需將感知來的感性內容當下納入概念范疇之下以被直觀為概念，且基于概念展開在邏輯形式規定性下的邏輯過程，生成關于對象的理性認識。

（二）“發生—構造”意義上感性認識的發生

康德所言感性與理性，在發生的意義上可理解為感性是理性的基礎，感性認識是理性認識合法性的來源。康德曾指明：“在對我們的表象做出任何的分析之前，這些表象必須事先已經被給予了，而且任何概念就內容而言都不能以分析的方式產生。”[18]同樣作為人類的認識能力，感性的認識發生亦有獨立的意義;相較基于概念的判斷或推理而來的理性認識發生，感性認識發生直接基于感性活動而得。

就感性認識的發生而言，依據胡塞爾關于“客體化”與“非客體化”意識行為的分析，其中就可能包含著“表象的”或“感受的”兩種認識路徑。康德亦有類似的說法，在其早期知識學構造中，將感性認識的對象看作是認知意義的對象，但隨著后期思想的成熟，他逐漸意識到像美、藝術等基于情感感受而來的對象亦屬于感性認識的對象[6]。沿著“表象的”和“感受的”兩種認識路徑分析可以發現，當主體以一種客體化行為來感知對象時，一方面，通常會依據前概念范疇將感覺材料直觀為知覺對象，繼而該知覺對象的原初意義在主體對其進行概念化及邏輯過程中當下得以確定;另一方面，在原初客體化行為的感性表象階段，也可能伴隨著非客體化行為的感受性認識的發生，如快樂、無聊、美等[19]，盡管這些感受性的認識也指向對象，但只是以一種被“客體化行為”奠基的方式來指向對象。歸結來看，感性認識的發生呈現出一體兩面：一是從感知的意義上表象對象;二是伴隨著感知表象的同時，在感受的意義上體驗對象。如當我們感覺到習習微風時，感知到微風習習的存在是表象，而感到風吹的愜意是感受;再如當我們品嘗蘋果時，嘗到蘋果具體的味道是表象，而獲得品嘗的歡愉是感受。在此意義上，隨著感性認識的向前發展，站在明晰的認識意義上，感性認識最終仍會被理性化，也即主體會嘗試依據概念的表述來完整地、符合明見地表達感性認識的內容。

但需要明晰的是，雖然相較于理性認識，感性內容更多處于模糊的、非概念化的知識狀態，但它有著概念內容所不可比擬的豐富性。就“表象的”感性認識而言，以農舍為例，一旦當下獲得了“農舍”的概念，便失去了其大部分含義，即使進一步將“農舍”這一概念細化，如它包含了窗子——窗子的形狀、顏色，實際上，每一次概念化都是對內涵的簡化，背后永遠掩蓋著更多真相與意義，也即“表象的”感性認識的豐富性是無法用言語（概念）窮盡的。但由于理性認識之需，概念化并同時進入判斷將認識提升至理性階段，又是認識活動與認識發展的必然。就感受的感性認識而言，一旦我們嘗試用描述習習微風原初體驗給予的情感體驗時，則會陷入不可描述的困境，實際上是其豐富性決定的“只可意會不可言傳”，而我們往往又不斷地嘗試通過“理性化”的過程將這種情緒情感體驗描述出來，感受的感性認識的理性化，實際上是關于“只可意會不可言傳”的“言傳”，盡管生硬，但也有其重要的意義。

以上對感性認識發生機理的進一步考察，不僅使得感性認識在知識學中的獨立意義更為清晰，而且為更加深入地理解理性認識提供了契機，對澄清困擾學界良久的許多問題有重要的作用。

（三）歷史性與先驗知識學

以上在“當下發生”的意義上，結合我們得到的新的知識學框架，對理性認識及感性認識的發生過程進行了刻畫。然而，僅“當下”并不能給出知識學的全部，必須對其進行歷史性的分析，這也恰是康德所忽視的。在認識論意義上，所謂歷史性指向了在“過去發生”的又“保留下來的”和繼續起作用的認識結構，這些認識結構在當下顯現的視域中處于邏輯在先的位置，它為當下認識的發生與發展奠定基礎，胡塞爾稱之為“認知的習性”。若將知識的“發生—構造”置于歷史發生視域中，歷史上“發生—構造”的認識會不斷地對當下知識的“發生—構造”起到支配作用，與當下認識結構共同持續推動新知的意義發生并導致新的積淀。結合連續奠基的關系性思考，聚焦于知識的發生發展過程，當下感性認識的發生會受到歷史中感性認識發生以及理性認識發生的影響，而在此影響下，主體會自主地調節當下的感性認識狀態并繼續向理性化發展;對理性認識而言，“當下發生”的理性認識不僅可以在當下感性認識的基礎上得以發生發展，若在“歷史發生”的視域之下，當下發生的理性認識的構造亦基于歷史的感性及理性所得的認識之上，且受到歷史中已知的認識內容與結構的影響。因而，立足在歷史發生的視域中，感性認識與理性認識之間是處于不斷的相互影響和共同發展的運動之中的，而這一持續的運動推動著整個人類認識的進程。

五、結? ?語

本文從胡塞爾的先驗哲學的立場出發，借助皮亞杰兩個范疇說補充了其未能詳盡闡釋的部分，對康德的先驗知識學框架進行了改造，這樣既有了康德知識學框架的宏大，又有了“胡塞爾—皮亞杰”視角中的發生細節及歷史視野，才使得先驗哲學意義上的感性認識與理性認識的發生與發展相互貫通并完整地呈現在我們面前。與此同時，該研究工作的推進更加顯露出此前未能完善的康德知識學的局限性，這種局限性不僅表現在第一哲學層面邏輯的殘缺，它還在客觀上阻斷了其向下游學科實現價值延伸的可能性。在第一哲學層面，已有的知識學相對偏狹于理性，而感性認識則被說成是一種“粗活”：它們是不可或缺的，內容是豐富的，但又是低級的、缺少邏輯的、混亂不清的，需要理性對它進行梳理和澄清。但歷史表明，過于偏狹理性的知識學發展難免有其局限性，例如：深受偏狹理性的知識學思想的影響，近現代以來人的生活過度追求自然主義科學的發展，而由感性而來的人文科學（美學、倫理學等）因長期以來受到錯誤的哲學觀念的影響，并沒有像自然科學一樣在它們的領域中得到充分的認識，而以其為理論指導的下游學科（美育學）的發展也難免有其局限性。

基于此，本文對于康德知識學的再造具有重要的認識論意義，一方面，推動第一哲學的發展，即建構了一個完整的知識學框架，對感性認識與理性認識的發生機理、相互關系予以全面清晰的把握，繼而為完善當下人文科學（美學、倫理學）的理論建構提供認識論啟蒙;另一方面，基于對完整的知識學意義的挖掘，為下游學科指明形而上的可能的思維路徑和方向。例如：以完整的認識論去把握審美活動，根本上審美發生是感性與理性相互協調一致的結果，而所謂的審美教育，它既不是簡單化的說教或機械訓練活動，也不是純粹的感性活動教育，而應秉持這樣的理念：美育作為一種審美教育，不僅僅要關注原初的感性體驗，還需強化學生的感性體驗與理性思維之間的協調作用，也即在感性與理性的相互協調一致之中，讓學生獲得真正完整的發展。

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