西方歷法與現代性構建
——李歐梵筆下的中國現代性問題

⊙李若琳 ［新加坡國立大學文學院，新加坡 119260］

李歐梵，香港中文大學文化及宗教研究系人文學科教授，文學評論家、作家，主要研究現代文化、現代文學和中國電影。1970 年獲得哈佛大學歷史及東亞語文系博士學位，2015 年獲選第26 屆中國香港書展年度作家，代表作有《人文文本》《上海摩登——一種新都市文化在中國 》《鐵屋中的吶喊：魯迅研究》《都市漫游者：文化觀察》《尋回香港文化》《未完成的現代性》等。李歐梵在《上海摩登——一種新都市文化在中國》的第二章中開門見山地指出中國的現代性建立在時間意識的轉變上。新的時間觀念改變了整個中國現代史的講述，具體到常民生活和物質文化的層面，就是月份牌和西洋鐘表的使用以及大眾出版業對西方歷法的推廣。這種新的時間觀念如何影響了整個中國的民族性想象，李歐梵的這一命題引發了筆者的諸多思考。本文擬從以下三方面展開討論：其一，西方現代時間觀念與中國傳統時間觀存在怎樣的差異；其二，在李歐梵筆下，這種全新的時間觀如何促成了中國現代性的構建；最后，嘗試對這一觀點做出評價。

一、西歷對中國傳統時間觀念的顛覆

李歐梵在書中并未對中西時間觀的差異展開詳細說明，筆者試圖在此探究一二。梁啟超在《汗漫錄》中談到他在日記中使用西歷時，就從一個“鄉人”變成了“世界人”，正是在這一時期，中國開始進入資本主義的世界體系，隨之而來的就是西方歷法的沖擊。這種革命性的時間觀念在許多方面顛覆了中國人對世界的認知，新的歷法不僅重新定義了時間周期的劃分，改變了中國傳統的時間演進方式，同時也改變了對“古今”的價值判斷。

中國舊有的歷法主要服務于農業生產，對時間周期的劃分是以季節更替的自然規律為基礎的，如二十四節氣的產生，就是在月相變化的基礎上加入了干支歷的內容，主要目的在于指導農耕。但從西方引入的公歷紀年法原稱基督紀元，是以基督教所信奉的主耶穌降生的年份為起點，以“星期”為時間周期單位的紀年方法，雖然吸收了天文歷法的規律，但仍然是建立在基督教的宗教秩序之上，本質上是人為設定的，休息日與工作日的概念也是與工業生產相匹配的時間觀。這兩種不同的時間周期分別對應的是鄉土社會和都市生活，從社會經濟層面來看，晚清時期的中國要想步入工業化、城市化的現代社會，就無可避免地要接受西方的時間周期，梁啟超將其稱為“跟上統一時間度量的普遍潮流”。

時間周期的改變自然而然地改變了時間演進的方式。受日月周期運動和四季更迭的影響，傳統的干支紀年方式是一種循環性的時間演進，以六十年為一甲子，天干地支周而復始。而西歷則是一種線性演進的時間觀念，每過百年就增加一世紀，這種數字的增長是不可逆的，打破了古代中國千百年的時間循環。除此之外，古代中國的年號會隨著王朝的興衰和帝王的更替而變化，而西歷不受君主制和朝代更迭影響，是獨立于社會的完整體系。中華民國建立后，帝制成了過去式，西歷成了更適應現代國家需要的選擇。

兩種時間演進的方式實際上隱含了對“古今”截然不同的價值判斷。宇文所安在《追憶：中國古典文學中的往事再現》中提到圣賢們不斷地懷念周禮，把已經逝去的周朝看作是遙遠的、美好的理想，并且歷代的文人也不遺余力地試圖與過去產生聯系。傳統文化中將“古風猶存”看作是不可多得的優點，總是希望通過時間的循環再現過去的禮樂秩序，往昔和回憶被當作是人存在的錨點，是生活中不可或缺的部分。與此相反，李歐梵指出在新的時間體系中，“‘今’和‘古’成了對立的價值標準”，并且現在要與過去斷裂，以便續接更好的未來。以梁啟超為代表的知識分子在接受西方的啟蒙話語和社會達爾文主義之后，將過去看作是陳舊的、應當被淘汰的，而現在和未來永遠是新的、充滿光明的。時間的流逝由此與“發展”和“進步”的概念聯系在一起，是單向的，有目的性的，這其中暗示了人在歷史中的主動性，即人們能夠有意識地參與到現在和未來的創造中。

“我認為時間——以及日歷系統——正是現代性所賴以構建的基礎。”西歷與中國傳統歷法存在極大的差異，這種差異原本是沒有高下之分的，但在當時的語境里，西歷作為先進的西方文化的一部分，聯結了人們對于西方的想象，自然也被賦予了“先進”和“文明”的潛在意涵。接受這種“先進”的時間觀的確如李歐梵所說，是對傳統的顛覆，象征著中國要脫離持續了千百年的自我循環，加入世界向前發展的潮流，極大程度上推動了清末民初中國現代性的構建。

二、西歷如何推動現代性的建構

馬泰·卡林內斯庫指出：“只有在一種特定時間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識的框架中，現代性這個概念才能被構想出來。”西歷作為一種全新的時間尺度，經歷了漫長而曲折的過程才得以推動晚清社會的現代性構建。它是由西方殖民者引入，被知識分子接受，繼而通過大眾出版行業深入都市生活中的，在此基礎上才產生了對民族國家的集體想象。

在現代性建構的過程中，知識分子對西歷的引入發揮了重要作用，社會思想家和文學家以各自的方式共同完成了將西方時間觀融入中國社會的任務。當李歐梵研究西方的歷法和時間觀念如何在晚清發生作用時，他將梁啟超看作一個領風氣之先的人物，認為他是“用日記把自己的想象風貌和時間觀念聯系起來的第一人”。以梁啟超為代表的知識分子在舊秩序隕落的社會中抓住了西方現代性和“啟蒙”這一救命稻草。為了達成啟蒙和向西方學習的目標，舊有的時間觀念也必須改變。梁啟超等人通過譯介西方著作，引進了全新的時間觀念，他們通過將時間軸與世界接軌，把對自我和國家的想象范圍從中國擴大到了全世界。在文學領域，以劉吶鷗、穆時英等人為代表的“新感覺派”作家同樣關注時間觀念帶來的變化，劉吶鷗認為時間和速度即是現代生活的核心，而現代藝術正是要捕捉由時間和速度帶來的情感的波動。在這種藝術理念的影響下，他的作品熱衷于描寫電影、汽車以及都市的節奏，這些都是時間和速度在物質層面的具象化，目的在于揭示人們受到了西方現代性怎樣的影響。新感覺派作家所描繪的物欲、聲光化電和種種游離于社會的、轉瞬即逝的情感為當時的人們創造出一幅有關西方現代性的圖景，構建了讀者對于時間和都市的全新想象。以梁啟超為代表的思想家們和以劉吶鷗等為代表的作家群體分別在國家和社會生活的層面融入了現代時間觀的概念，成了早期現代性構建的重要部分。

除了知識分子的努力，大眾出版和印刷行業也在西歷的推廣中發揮了不容忽視的作用，新的時間觀念借由出版行業得以落實，并逐漸成為都市中普遍的生活方式。《申報》最早采用西歷和中歷并行的方法，此后的商業月份牌也大多采用這樣的形式：星期和月份重新定義了人們日常生活的作息，但農歷的節氣仍標注在月份欄上，將現代的都會生活與傳統的習俗聯結在一起。作為廣告和日常計時方式的結合，商業月份牌在某種意義上匯集了西方現代性的大部分表征：香煙和麥片等商品的宣傳畫描繪了諸多想象中的現代家庭應當具備的日用品，集合了對物質的追求、對視覺的沖擊和對現代空間的想象；鄭曼陀和他的弟子所繪制的一系列風靡上海的月份牌女郎描繪了那個時期上海都市的摩登名媛，集合了與時尚和女性相關的附屬意義；而月份牌下方中西結合的日歷則體現了市民對時間的認知。目前在全國報刊索引中能檢索到的月份牌廣告共有5213 個，最早的一份刊載在1882 年的《滬報》上，并且突出宣傳其方便查看日期的優點，可見當時西歷已開始成為日常生活的需求。在月份牌之外，各類雜志和小報也使新的時間劃定方式成為大眾普遍的生活體驗：日報、周刊、旬刊和月刊，其發行周期都以西歷為標準，歷法、時計乃至鐘點的標準化就體現在這些雜志以及日報的出版上。我們雖無法判斷具體的讀者范圍和數量，但根據當時雜志發行的種類和月銷量也可以大致推測出大眾出版在市民生活中的地位，僅《東方雜志》這一個期刊月銷量就能達到15000 冊，可見其影響的廣泛性。

借由出版和印刷業的推廣，西方立法逐漸融入了大眾生活，中國的現代性不再僅僅是少數知識分子的憧憬，而是大眾的集體想象。這種想象只有在大眾同處于一個時間軌道上時才有可能形成。正如安德森所說的，想象的共同體起源于同構的、架空的時間觀念，“新政”“新文學”以及“新時代”這些建立在新的時間觀上的新名詞通過雜志和報紙，在都市民眾的腦海中構筑起現代性的精神風貌。1929 年的《小朋友》雜志中向兒童宣傳使用西歷，并且直接將西歷與“文明進步”聯系在一起：“只有少數文化不發達的國家，還用他們向來的舊歷法；其他文明的國家，已經全用陽歷了。”這樣的表達隱含了對縮短中國與西方國家的距離的渴望，西歷不僅是集體想象的基礎和前提，同時也成了文明的標志和現代圖景中的一部分。

西歷的引入是在晚清社會多個層面共同發生的，其背后是時間意識和社會形態的轉變。這種轉變為現代性的想象提供了共時的基礎，在此基礎上社會思想家所追求的向先進世界靠攏的目標和文學家所描述的都市生存經驗，以及出版印刷行業對大眾社會生活的滲透都推動了現代性的構建。

三、結語與反思

李歐梵在講述這種建立在新時間觀上的現代性時，對馬泰·卡林內斯庫和查爾斯·泰勒的現代性理論進行了創造性地運用，并對原始材料進行了詳實的分析。其優點在于從西歷這個細節出發，以小見大，避免了宏大空洞的理論體系。同時對出版文化和日常生活的研究打破了過往研究文學文本的局限，擺脫了精英化的敘事理念，轉向了更加大眾化的研究領域。當談及大眾領域的西方現代性圖景時他指出：“這樣的一個景觀也止于‘景觀’——一種想象性的、常基于視像的、對一個中國‘新世界’的呼喚，而非強有力的知識分子話語或政治體系。換言之，這種景觀想象是先于民族構建和制度化而行的。”他將著眼點放在清末民初的上海，這一階段真正的現代都市尚未形成，人們所擁有的只是對于現代性的集體想象，研究“現代性如何建構”而非“人們如何接受現代性”開啟了文化歷史研究的一種新的角度和方法。

上述實例表明，同一待求極限表達式求解方法不唯一(如例1)，有時待求極限表達式雖然符合洛必達法則定理，但選取洛必達法則求極限并不是最好的選擇(如例2)。因此，在求解極限時，選取合適的、合理的求解方法是解決問題的關鍵。所以，在授課的過程中，不僅需要講解極限的求解方法，而且要求學生熟練掌握知識點之間的聯系和靈活運用極限求解方法是至關重要的。

不僅如此，李歐梵同樣注意到了西方現代性的片面之處。認為在“五四”以來的話語體系中“現代性”幾乎等同于“科技現代性”，過分強調理性和物質性，而情感以及美學，或者說“文化現代性”卻缺席了。這種反思使他的論述更完整，也為后續學者的研究打開了思路。中國引入西方現代性的過程中產生的片面性在當時的歷史背景下無可避免，李歐梵在文末的反思中試圖探索除了西方現代性，中國是否也產生了一種非西方的現代性，一種“中國的世界主義”。他認為當時的知識分子積極引入西方歷法和技術并不是慣常意義上的“后殖民理論”可以解釋的，這種對西方文化的熱衷是為民族主義服務的，是基于對自身身份的充分信心而進行的。換言之，中國之所以沒有像印度等殖民地一樣被殖民者同化，正是因為自古以來形成的“中國性”維持了國人的身份意識。并且他指出，借由這種非西方的現代性，或許能脫離以西方為中心的話語體系。李歐梵對多種現代性的探索極具創新意義，啟發我們在研究中尋找更多的可能性。

李歐梵觀點的美中不足之處在于，在第二章中作者只是將時間觀念的轉變和現代性建構作為分析材料的背景和前提，更多的篇幅用于分析月份牌的圖像和文化意蘊，對這一理論本身并未進行更加細致深入的分析，對其借用的現代性理論也未進行闡釋。而“現代”作為貫穿全書的概念，李歐梵在現代性問題一節中只提到“是和一種新的時間和歷史的直線演進意識緊密相關的”，如果能更清晰地定義現代性，會更有助于讀者理解文意。

中國早期的現代性正如農歷與西歷結合的月份牌一樣，是復雜的、東西結合的，難以用某種具體的主義或理論去概括。透過西歷的傳入管窺現代性的集體想象，有助于還原當時復雜社會生活中的一個側面，讓人們更加深入地了解大眾在現代性建構過程中的集體經驗。

①② 梁啟超：《汗漫錄》，《清議報》1900年第35期。

③ 〔美〕宇文所安:《追憶:中國古典文學中的往事再現》，鄭學勤譯，上海古籍出版社 1990年版，第13—17頁。

④⑤⑧???〔美〕李歐梵：《上海摩登——一種新都市文化在中國》，毛尖譯，北京大學出版社2001年版，第54頁，第94頁，第109頁，第56頁，第327頁，第56頁。

⑥ 〔美〕馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔:現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、后現代主義》，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館2004年版，第18頁。

⑦ 〔美〕李歐梵：《未完成的現代性》，北京大學出版社2005年版，第4頁。

⑨ Basic Searchhttp://www.cnbksy.cn.libproxy1.nus.edu.sg/sear ch?author=&searchContent=%E6%9C%88%E4%BB%BD%E7%89%8C&categories=1%2C2%2C3%2C4%2C6&types=1%2C2%2C3

⑩ 字林行:《百貨零售》，《滬報(1882)》1882年第68期。

? 馬學新、曹均偉等編：《上海文化源流辭典》，上海社會科學院出版社1992年版，第199頁。

Imagined communities:reflections on the origin and spread of nationalism Revised and extended.

? 吳一飛：《演講壇:陽歷的優點》，《小朋友》1929年第391期。