淺談玄學(xué)與東晉士人的文學(xué)創(chuàng)作

李媛媛

晉室南渡之后，東晉士人談玄說理的風(fēng)氣發(fā)生改變。西晉名士任情放達，始于正始與竹林名士。竹林名士多數(shù)身陷曹魏皇室與司馬氏政權(quán)更迭的風(fēng)波之中，加之晉室不以德立，讓名教禮法成為空談，他們由是而不拘名教，超脫禮法，常有怪誕行為。爾后南渡，士人們偏安江左，見到世事動亂，王權(quán)更迭，世間萬法的不確定性與不可靠性使得一切意義都被消解，于是他們選擇在玄學(xué)之中尋求人生的精神依靠。《世說新語》中記載了漢末魏晉年間的諸多逸事，從中可了解名士們豐富的精神內(nèi)涵。他們熱衷于清談，所談的玄理不止《老子》《莊子》《周易》，還包括佛學(xué)義理，其中主要以般若學(xué)為主。湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中稱：“名僧名士之相結(jié)合，當濫觴于斯日。……夫《般若》理趣，同符《老子》《莊子》。而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也。”《世說新語》中所載名士名僧事跡繁多，可見名士名僧因為清談之風(fēng)而交游頻繁，當時也出現(xiàn)了一種士僧合流的傾向。在這樣的背景下，文學(xué)創(chuàng)作難免受到玄學(xué)之風(fēng)的影響。名士們或寄情山水，或游心太玄，山水詩與玄言詩的創(chuàng)作十分興盛。故筆者試以《世說新語》中的名士名僧事跡為例，粗談玄學(xué)與東晉南朝名士們文學(xué)創(chuàng)作的聯(lián)系。

一、儒、釋、道三教玄理在清談中的融合

東晉名士尚談理趣，儒、釋、道三教的玄理都被納入了清談的范疇之中，且在這種玄談的風(fēng)氣彼此交融。儒家經(jīng)典自漢代設(shè)立五經(jīng)博士以來，一直作為學(xué)術(shù)的主流而被推崇，道教與佛教的經(jīng)典被名士們所接受，則是漢末之后的獨特現(xiàn)象。東漢之后，世事動亂，五斗米教與太平道教興起，東晉名士中多有五斗米教信徒。《世說新語》德行篇曰：“王子敬病篤，道家上章，應(yīng)首過，問子敬‘由來有何異同得失？子敬云‘不覺有余事，惟憶與郗家離婚。”“道家上章，應(yīng)首過”句，由來則是五斗米道教用鬼道教民，生病時需要反省自己的過失，才能請走鬼神。余嘉錫先生的箋注引《晉安帝紀》曰：“凝之事五斗米道。”當時，道教信徒名字中多帶“之”字，如王羲之、王獻之父子。《世說新語》術(shù)解篇曰：“郗愔信道甚精勤，常患腹內(nèi)惡，諸醫(yī)不可療。……合一劑湯與之。一服，即大下，去數(shù)段許紙如拳大;剖看，乃先所服符也。”郗愔信的就是天師道，靠飲用符水治病，因此才有“信道甚精勤”導(dǎo)致“腹內(nèi)惡”的事情發(fā)生。故東晉的兩大世族，瑯琊王氏、高平郗氏都篤信道教，世家弟子尚且如此，民間風(fēng)氣亦可推知。名士們對道教的推崇并不意味著對佛教的全然反對。從郗愔服藥一事可看出他對高僧于法開的禮遇。佛教同樣是在東漢末年開始發(fā)展，從《乳光經(jīng)》傳入中國起始，到東晉為止，佛經(jīng)的翻譯事業(yè)蓬勃發(fā)展。這個時期大量翻譯了《般若經(jīng)》，使得般若學(xué)一度成為當時的顯學(xué)。《世說新語》中有記載的名僧基本都持誦《般若經(jīng)》。如康僧淵誦《放光經(jīng)》《道行經(jīng)》，支道林習(xí)《道行經(jīng)》，釋道安講大小品《般若經(jīng)》，釋慧遠講《般若經(jīng)》。名士如郗超亦學(xué)習(xí)支道林的即色空義。由于《般若》談菩提與空性，高妙超遠，與《老子》《莊子》玄學(xué)相應(yīng)而又不同，故其作當時興起的學(xué)問，受到名士們的關(guān)注。《世說新語》文學(xué)篇云“提婆初至，為東亭第講《阿毗曇》。始發(fā)講，坐裁半，僧彌便云：‘都已曉。即于坐分數(shù)四有意道人，更就余屋自講。提婆講竟，東亭問法岡道人曰：‘弟子都未解，阿彌那得已解？所得云何？曰：‘大略全是，故當小未精核耳。”在這里，“東亭”就是東亭侯王珣，王僧彌是他的弟弟王珉。王僧彌尚且能夠解得《阿毗曇》的大略意義，瑯琊王氏對佛教經(jīng)意的理解可見一斑。在當時崇尚清談的風(fēng)氣下，士人們對知識淵博、通達法義的僧道尤為重視，故常與之交游探討玄理，進而促進了儒釋道三教理論在士子們精神上的融匯。

在《世說新語》中，清談的參與者為名士與名僧，二者在身份上出現(xiàn)了一種融合。名僧與名士暢談法義，在行跡上也表現(xiàn)出一種類似于名士的放達，在談玄論道時亦不拘泥于佛教一門，而是通達儒釋道三門玄理，故而名僧亦有名士化的傾向。《世說新語》文學(xué)篇云，“殷荊州曾問遠公：‘《易》以何為體？答曰：‘《易》以感為體。殷曰：‘銅山西崩，靈鍾東應(yīng)，便是《易》耶？”殷仲堪用《易》之玄來問慧遠法師，故知《易》也是清談的一部分，且不局限于名士之間的清談，名僧也會論《易》。慧遠法師用“感”來解釋《易》的第一法義，因此殷仲堪用類似天人感應(yīng)的異象來反問法師，這是不是《易》的體現(xiàn)。《世說新語》中沒有記載慧遠法師的回答，但仍然可見名僧們對儒家經(jīng)籍有著自己的見解。另一個具有代表性的是名僧支遁，《世說新語》中關(guān)于他的記載較多。《世說新語》輕詆篇中“王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：‘箸膩顏帢，翕布單衣，攜左傳，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊？”則說到支道林與王坦之向來關(guān)系不好，且輕詆篇中說過，王坦之寫了《沙門不得為高士論》，因此支道林與其不善，很可能是因為王坦之更崇儒。支道林嘲諷其形象，認為王中郎是“塵垢囊”，語出《四十二章經(jīng)》：“此是革囊盛眾穢耳。”也就是說，其認為其皮囊污穢，不解大道。支道林言辭犀利，賞譽篇、品藻篇中有多處寫到支道林與王長史、孫興公、謝安石等名士互相品評，其言語機警，與名士無二。名僧們了解儒道法義，名士們也注重佛道的玄理。《世說新語》文學(xué)篇曰“殷仲堪云：‘三日不讀《道德經(jīng)》，便覺舌本間強。”殷仲堪是東晉有名的儒將，其看《道德經(jīng)》到了離開它就不能清談，覺得言語鄙陋的地步。同時，殷仲堪也研習(xí)佛理，他與慧遠法師有交往。名士們不僅在清談時講論玄理，也由物而感，通過佛教造像說理。如言語篇曰“庾公常入佛圖，見臥佛，曰：‘此子疲于津梁。于時以為名言”。臥佛圖描繪的是佛入涅槃的景象，庾亮在看見臥佛以后，認為佛在度化世人時非常疲憊，以至于臥倒了。這像是一句巧語，所以在當時才傳為名言。將佛與師相比較，從臥佛像里得出佛也累了，這就是一種世俗化的體現(xiàn)。名士與名僧在清談方面趨向一致，名僧也具有名士氣質(zhì)。

二、玄學(xué)對山水詩及玄言詩創(chuàng)作的影響

東晉士人崇尚高妙玄理，因此尚玄談，尊名僧，在文學(xué)創(chuàng)作上也出現(xiàn)了好玄理的趣味，產(chǎn)生了大量的玄言詩。羅宗強先生認為：“如同他們在生活中以談?wù)摲鹄怼⒄勑憩F(xiàn)著高雅情趣一樣，他們也便在詩歌創(chuàng)作中以談玄、談佛理為高雅。這就是這時玄言詩盛行的根本原因。玄言詩的寫作，乃是實際生活中談玄、談佛理的一種方式。”相較于以往的詩歌題材，玄言詩在當時是一種較為新穎的題材，其的產(chǎn)生與儒釋道三教結(jié)合的玄學(xué)內(nèi)容緊密聯(lián)系。正如后世禪僧借詩歌說偈子，名士名僧們也借玄言詩闡發(fā)玄理。支遁也是玄言詩的創(chuàng)作者之一，他的《詠懷詩》曰：

傲兀乘尸素，日往復(fù)月旋。弱喪困風(fēng)波，流浪逐物遷。中路高韻溢，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沉情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。

其中，“尸素”“逍遙”“含虛”等詞語皆典出《莊子》，這再次證明了名僧們對當時清談所依的《老子》《莊子》《般若經(jīng)》皆有研究，故而其詩中老莊色彩濃厚。東晉名士好游山水，寄情山水之間，其詩聲色大開。山水亦是詩人們創(chuàng)作的一個重要題材。有一類山水詩卻是由山水入玄言的，借山水而觀理，依山水而悟道。羅宗強先生提到，蘭亭詩就是此類以山水談玄理的代表。士人們在蘭亭雅集，曲水流觴，借山水抒發(fā)人生感慨。謝安、孫綽皆有題為“蘭亭詩”的作品，以及王羲之的《蘭亭集序》皆為蘭亭集會時創(chuàng)作，其旨皆在以山水觀玄理，以詩文抒發(fā)人生感慨。

玄學(xué)在東晉名士的精神生活中占有重要地位，且表現(xiàn)為儒釋道三教思想的結(jié)合。東晉時期，清談風(fēng)氣日益興盛，般若學(xué)成為清談的重要材料，到東晉末年，更是成為玄談的主要素材。由于名士們對般若學(xué)倍加推崇，名僧們的地位也相當崇高。在《世說新語》中，名士名僧的言談與行為具有類似性，名僧們有名士化的傾向。在這種崇玄的風(fēng)氣下，玄言詩的興盛發(fā)展幾乎成為必然，而且部分山水詩也帶有談玄的意味。這乃是東晉文學(xué)創(chuàng)作的一種獨特現(xiàn)象。