王國維“赤子之心”內涵探析

鮑金金

摘 要：王國維在《人間詞話》中提出“赤子之心”觀念，不僅體現了其在構建一種新的詩學理論體系時所采用的思維方法，更是賦予了這個觀念新的理論色彩。其“赤子之心”觀不僅來源于西方哲學美學，又根植于中國傳統文化;既對藝術家及藝術作品提出要求，又流露出一種對人類生命和社會深刻的關懷意識。由此探究“赤子之心”觀的理論內涵，并反思王國維在構建新的理論體系時的矛盾之處，深刻把握“赤子之心”觀念的本質內涵。

關鍵詞：《人間詞話》;“赤子之心”;崇高;自由

中圖分類號： I207.23文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2021）03-0080-07

“赤子之心”觀作為王國維“境界說”的重要子范疇之一，采用了其構建詩學理論體系的方式方法，不僅體現出王國維詩學理論體系中的重要內容，更展現了其深層的人文關懷意識。首先，王國維處于中西文化交融與轉型的時期，他的“赤子之心”觀吸收了西方哲學中與其性情相符合的哲學、美學觀念以及中國傳統文化中“赤子之心”觀念的精髓。王國維將這二者共同融入他的詩學建構之中，使得他的“赤子之心”觀念既兼容并包又煥發出新的色彩。其次，王國維的“赤子之心”觀既是為藝術的又是為人生的。作為其“赤子之心”觀的重要代表——李煜，不僅有著藝術家的“天真”與“崇高”，更是將文字作為承擔人生痛苦的方式，表現出一種為人生、為人類的精神追求。王國維以李煜為例，強調、深化了其“赤子之心”觀念的內涵。最后，王國維的“赤子之心”觀并非牢不可破，其包含的“閱世說”“血書說”往往多遭詬病，然而，以不同解讀角度來解讀其理論觀點，這些理論與他整體的詩學觀點又是一以貫之的。王國維的“赤子之心”觀來源于中西，既是時代造就的結果，也是其獨特理論視角的體現，他的“赤子之心”觀既包含著文學藝術上的要求，又傳遞著人生追求的價值目標，具有深刻的哲學、文學、美學內涵，是其詩學理論體系中重要的內容之一。

一、取其精華，兼容并包——“赤子之心”的理論來源

作為其境界說重要一環“赤子之心”說的構建，離不開王國維對中西方文學、哲學的融合與滲透。王國維的“赤子之心”觀既來源于中國古典傳統文化思想的深刻影響，又源于他受西方哲學美學的理論滲透。因而，對其“赤子之心”的理論根基探討也主要從兩方面展開：古典傳統的烙印與西學淵源的滲透。

（一）古典傳統的烙印

“赤子之心”是中國傳統美學、哲學上一個重要的觀念，并非王國維所獨創。這個觀念最早可以追溯到中國的先秦時期，其理論內涵又在時代浪潮的不斷運動中得到豐富。到了王國維這里，他創造性地繼承了中國古典傳統文化中有關于“赤子之心”的理論觀點，把握住了“赤子之心”觀念的精髓，這些是其觀念的理論基石，“赤子之心”觀雖在不同時期有著不同的意義側重，但它們都為王國維的理論構建提供了理論來源。

首先，王氏取“嬰兒說”中的“本然”。先秦時期的“赤子之心”可具體闡釋為“嬰兒說”，而“本然”即是一種“原初的、本來的”人性特質，王國維“赤子之心”觀也將此作為理論基點。佛雛在《王國維詩學研究》中標舉了中國傳統文化中的觀點，他這樣說道：“老子稱：‘專氣致柔，能嬰兒乎，‘含德之厚，比于赤子（《老子》），取‘赤子的‘柔的‘厚。孟子以‘赤子之心賦予他的‘大人（《孟子·離婁下》），取‘赤子的本然的‘善，以便擴而充之。”[1]285由佛雛的觀點來看，中國先秦文化中關于“赤子之心”的學說大多有“純白、無偽”之意，與“嬰兒”的身理特性類似，是“赤子之心”說的重要內涵，“可以說，以老莊為代表的道家和以孟子為代表的儒家‘嬰兒‘赤子觀構成了‘赤子之心觀的兩種基本形態。它們兩者一起奠定了‘赤子之心這個思想觀念的原初內涵，有著源頭上的文化、哲學的意義”[2]33。王國維的“赤子之心”說根植于中國傳統文化中的儒道哲學，以“嬰兒說”為代表、以“本然”為特質，體現了一定的美學、哲學訴求。

其次，王氏取“赤子”之“本心”。“本心”是“赤子之心”的內在精神特質，具有“光明的、自由的”特質，這也是王國維“赤子之心”觀的內涵之一。“本心”一說也有著中國傳統文化的根基。魏晉時期，國家的分裂與民族的融合使得社會長期處于動蕩不安之下，原有的儒家讖緯之學跌下神壇，不少文人放浪形骸，在文學作品中展現自我個性精神。這一時期的“赤子之心”觀念說雖沒有明確的內涵解讀，但此時“赤子之心”說的內涵已經深入到了時代精神之中，轉化為一種個性精神內涵。例如陶淵明筆下的田園生活，不僅流露出“采菊東籬下，悠然見南山”的人與自然相平衡的處世之態，還表現出一種追求自然“本心”，即不希望心靈被束縛的含意，“衣沾不足惜，但使愿無違”（《歸園田居》）正是這個意思。這些名士紛紛在詩作中追求自我與外界的平衡，在時代的黑暗中卻追求一種心靈上的解放，追尋一種“理想人格”，正是為了找回失落的本心，而他們在歸隱與入世的矛盾心理與本然選擇中流露的正是“赤子之心”的內在精神本質，也影響到了王國維赤子之心說“為人生”的理論層面。

最后，王氏取“童心說”之“真心”。“真心”即指對文學作品要真實而坦率地表露內心情感和個人欲望，是王國維“赤子之心”觀念的內在藝術特質。“童心說”則是李贄在吸收前人有關于“赤子之心”觀念的基礎上所創造的富有個人特色的學說，這一學說不僅豐富了“赤子之心”說的理論內涵，更是對王國維觀念的構建有著深刻的影響。李贄通過從現實百姓的真實情感需要出發，尊重個體情感的正確表達，對于傳統名教進行反叛，提倡去發現去找尋一個真實的自我，回歸到現實之中去探索人。他在《焚書》寫道：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也……若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人”[3]58，“童心”即是“真心”，擁有“真心”便可做“真人”，李贄在吸收了儒、釋、道三家的思想基礎上，將“童心說”從哲學領域引入文學創作與批評領域，使得它成為了一個文學、藝術領域的觀念，也成為了王國維“赤子之心”觀念建構的重要理論來源。

（二）西學淵源的滲透

經過了前期中國傳統哲學的思想積淀，“赤子之心”這個觀念到了王國維這里更加豐富且發生了一定的轉型——創造性地融入西方哲學、美學的部分觀點。1902年至1907年，王國維一直在從事康德、叔本華的哲學美學研究，《人間詞話》手稿本第一次發行于國粹學報上的時間為1908年，不難看出叔本華等人對他的影響，而他本人也有意識地進行理論滲透。

一方面，取叔本華之“天才觀”。王國維的“赤子之心”觀與叔本華所舉“天才觀”有著異曲同工之妙。他們都將天才與普通人區別開來，表明“赤子”的客觀性所在，王國維借“天才觀”為其“赤子之心”觀作了理論鋪墊。叔本華說：“天才者，不失其赤子之心也……彼之知力之作用，遠于意志之所需要而已。故自某方面觀之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。”[4]1765叔本華在這里將赤子與天才共有的一種無功利的、能夠擺脫意志欲望束縛的“自我”狀態加以列舉，也就是說，能夠從客觀外物中脫離出來，回歸到本真的、純粹的自我狀態中就是天才和赤子與一般普通人的不同之處。他還認為天才或赤子不僅有著從客觀外物中脫離出來的能力，并且能客觀地進行審美靜觀，能夠“顯示整個世界的陽光”，因而可以探索人生、藝術的本質，王國維的“赤子之心”正是吸收了“天才觀”的部分理論內涵。

另一方面，取自叔本華天才的“童心”。叔本華的“童心”說是其“天才觀”的進一步深化，他的“童心”與李贄有著明顯的不同之處。李贄所關注的是人真實的、本真的情感需求，并以此作為理論出發點，而叔本華則是將天才與孩童之間對于外界事物抱有純粹的探索之心這一特質作為理論基點，二者出發點并不相同。而王國維在叔本華的影響之下，將這種“天才”與“孩童”的共同特質作為他“赤子之心”觀的內涵之一。就像叔本華說的他要探索這個世界，就要像探索某種奇異的事物，當作一種游戲，才能具有純客觀的興趣。他認為的天才與孩童的相似之處也就在于這“天真與崇高的單純”[1]286中，“天真”即指一種像探索、尋找游戲一般的自由精神，“崇高”則是指超乎利害關系的、純客觀的自由心境。因而天才也就是“大孩子”，赤子之心也就擁有著這一份“天真與崇高的單純”。而王國維也將這種“天真而崇高”作為其“赤子之心”的重要評判標準。

王國維試圖以一種新的理論視角構建其詩學體系，“赤子之心”觀念的構建也并不例外。王國維“赤子之心”觀念的理論來源也主要取自中國傳統文化與西方哲學思想，二者既為他提供了理論來源又為他打下了理論根基。可以說，中國古典傳統文化為王國維“赤子之心”的觀念打上了深深的理論烙印，其進行批判和闡發的形式在本質上是“中方的”，而其理論內涵的精髓之處又與西方哲學的滲透關系緊密，其理論精神又是“西方的”。

二、為人生與為藝術：“赤子之心”的理論內涵

王國維的“赤子之心”觀來源于中國古典文化傳統與西方哲學、美學，但他并非只是被動接受，而是在中方、西方的理論基礎之上生發出個人的思辨色彩，體現其獨特的觀點解讀方式。王國維的“赤子之心”觀不僅是為藝術的，更是為人生的，它由現實的藝術創作與批判出發而指向一種更高層次的藝術、人生追求，不僅具有深刻的理論價值更體現出王國維深層的人文關懷意識。

（一）為藝術：“赤子之心”的藝術內涵

王國維的“赤子之心”觀首先是為藝術的，他要求作家在藝術創作時要兼顧“天真”與“崇高”兩方面的特質，并將此作為其藝術創作標準。王氏這個觀點雖直接借鑒了叔本華的“天才觀”與“童心說”，但在其具體的理論批評之中又展現著王國維獨特的理論見解。王國維在《人間詞話》中以李煜詞為例闡釋其“赤子之心”的批評內涵。他在《人間詞話》中十分推崇李煜詞，僅在初刊本《人間詞話》中，與李煜相關的評價就達六則之多，是其評述五代詞人中最豐富全面的一位。“赤子之心”的“為藝術”主要體現在兩方面：作家的“天真”與作品的“崇高”。

1.王國維強調作家的“天真”

在《人間詞話》第十六則、十七則中，王國維提出了幾個對立的觀點，“詞人”與“普通人”、“政治家”與“藝術家”、“主觀詩人”與“客觀詩人”幾種對立，而這幾種對立恰好又體現著“天真”的內涵要素。王國維《人間詞話》第十六則、十七則說道：

詞人者， 不失其赤子之心者也。故生于深宮之中， 長于婦人之手， 是后主為人君所短處， 亦即為詞人所長處[5]18。（第十六則）

客觀之詩人， 不可不多閱世。閱世愈深， 則材料愈豐富， 愈變化，水滸傳、紅樓夢 之作者是也。主觀之詩人， 不必多閱世。閱世愈淺， 則性情愈真， 李后主是也[5]19。（第十七則）

一方面，認識上的客觀性是擁有“天真”的首要標準。對于“詞人”和“普通人”之間的區分標準，王國維以“赤子之心”作為其評判標準。詞人擁有“赤子之心”，而普通人卻因“失其赤子之心”不能成為詞人。這里的“赤子之心”與叔本華的“天才觀”的內涵相似，即作為詞人要能夠從客觀外物中抽離出來而獲得純粹之自我，這種認識上的客觀性即是“天真”的首要標準，也是成為“赤子”的首要條件。

另一方面，人生經歷的純粹是“天真”的必要條件。王國維以“政治家”與“藝術家”的對立來解釋“天真”的獲得之法。李煜既是一位“政治家”又是一位“藝術家”。對于李煜來說，他的生長壞境是不利于他成為一個君王的，他的前半生寄情于聲色，追逐豪奢的生活，作品大多描寫宮廷生活或后妃神態，但是，也正是由于兄弟之間的奪位之爭使得他誠惶誠恐以致寄希望于文學世界來獲得慰藉，在這樣的一種環境中培養了其作為詞人的藝術特質。因而，對于政治的躲避使得其保有純真，而未經歷太多復雜的現實又使得他擁有著藝術家的純粹，這也與叔本華“赤子之心”應具有“天真而崇高的單純”中的“天真”相照應。

2.王國維注重作品的“崇高”特性

在《人間詞話》中，王國維也以李煜的作品來解釋其“赤子之心”觀的“崇高”一面。作為一位藝術家，僅僅具有孩童般的“天真”是不夠的，“天真”讓他擁有的是藝術家之“眼”，而“崇高”才能讓他擁有藝術家之“心”。在王國維這里，一方面，這份赤子的“崇高”所要求的不僅是表達“一己之情”，更多要表達的是“萬物之情”;另一方面，這種崇高更表現在對詞風的影響上，一種超脫現有時代的具有開創性質的詞風影響了后人、后世必然有著崇高的價值。王國維對李煜評價十分之高，他對于李煜正可用“崇高”來評價，這種評價體現其注重作品“崇高”的精神內涵。

一方面，李煜在詞中所抒發的情感，并不僅僅是簡單的個人情感，而是一種“儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”的關于全人類的“普遍情感”，具有“崇高”的精神內涵。第十六則中，王國維將李煜的地位提高到與釋迦、基督比肩，并通過與宋徽宗相比較，充分肯定其詞作的藝術價值。李煜前期享受著宮廷生活的逍遙奢靡，而后期卻又淪為亡國之君，經歷了繁華之后的悲涼注定使他不能沉浸在過往的純真之中，他將自己的身世之悲注入藝術的創作中，“他言愁的審美態度中飽蘊豐富的情感，能領讀者產生興發聯想的感動”[2]73。此外，李煜不僅受儒家文化所熏陶，“天性純孝”，還“本以惻隱之性，仍好竺干之教。草木不殺，禽魚咸遂”[6]145，因而其詞作中擺脫了伶工詞的藻飾旖旎而擁有了一種大境界、一種大氣象，“遂使李煜的悲感體驗內涵這一種悲天憫人的情懷”[6]145，具有了打動人心的“普遍力量”，是“崇高”的內在體現。

另一方面，李煜詞作對后世具有開創性的作用，體現“崇高”的意義價值。第十五則中“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”[5]17，是指李煜在詞中無意間加入了士大夫的意識，拓寬了詞的題材，擴大了詞的內容，將虛浮雕飾的“伶工之詞”變為描寫遭遇、抒發情感的工具。王國維此番評論不無道理，在李煜經歷亡國之前就有“永念難消釋，孤懷痛自嗟”（李煜《悼詩》），表達了對幼子離世的無限悲痛，亡國之后的詞作用以抒發感情的更是不勝枚舉，“多少淚，斷臉復橫頤。心事莫將和淚說，鳳笙休向淚時吹，腸斷更無疑！”（李煜《望江南》）一種孤獨寂寞之感躍然紙上。因而，王國維認為的“赤子之心”是必須要有“崇高”的內涵的，正如李煜的詞為詞的發展奠定了良好的基礎，為詞的興盛開辟了道路，更是遠遠超出了花間詞的藝術價值，在這個意義上，李煜的貢獻是“崇高”的。

（二）為人生：“赤子之心”的精神指向

王國維的“赤子之心”在藝術創作與批評中強調作家的“天真”與作品的“崇高”特性。但是在這種“赤子之心”的理論內涵外衣之下，所流露的卻是王國維深沉的人文關懷意識。一方面，王國維希望以“赤子之心”來承擔“痛苦”，表現最真摯的人類情感;另一方面，他又強調將這種“痛苦”客觀化，從而追求人生的“自由”以達到心境上的解脫。

第一，欲以“赤子之心”承擔普遍“痛苦”。王國維“赤子之心”觀形成之時中國正遭強鄰入侵，國勢衰微，身為一介書生的他希望能夠振興學術以挽救中華。王國維不僅企圖以新的視角構建其理論學說，更是在其理論思想中流露出如“詩人”般的憂郁、痛苦之感，其“赤子之心”說也并不例外。這種“憂郁”和“痛苦”的對象既包括外界事物的興衰變化又包括人類個體情感的起伏變動，他的“憂郁”和“痛苦”具有普遍性、現世性。一方面，這樣一種“痛苦”與“憂郁”具有普遍性，它存在于萬事萬物之中，而藝術家所要做的是發現、感知它。值得注意的是，王國維的這種“痛苦”的普遍性是建立在對萬事萬物的真切感知與敏感體會之上的，正是有著這種對外物的善意與悲憫，才能夠敏銳把握人生興衰更迭之感，才能夠將個人情感升華為人類共同情感。因而，這種“痛苦”也源起于人性本初之善，具有“本然”之意。例如，《人間詞話》中有評李煜：

南唐中主詞：“菡萏香銷翠葉殘，西風愁起綠波間。”大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感。乃今獨賞其“細雨夢回雞塞遠，小樓吹徹玉笙寒”故知解人正不易得[5]15。（第十三則）

這里所傳遞出的“眾芳蕪穢”“美人遲暮”之感，正是以一朵“菡萏”之“銷”與一縷“西風”之“起”而感知，從一事一物的興衰消長推至萬事萬物的盛衰變化，詩人的這種感知是敏感的又是痛苦的。另一方面，雖然這種“痛苦”是普遍存在于外界事物之中的，但作為藝術家，不可逃避自己的內心感知，而是要以最真摯的筆觸承擔起這份“痛苦”，以“赤子之心”抒寫“血淚”。例如，在《人間詞話》第十八則中，王國維以尼采之說引出對李煜的評價，認為李煜之詞“真所謂以血書者也”[5]20。李煜不僅能夠敏感地感知萬物，體會萬物之情，更以真摯的筆觸表現其所思所感，傳遞出人類普遍情感，如李煜之詞“林花謝了春紅，太匆匆，無奈朝來寒雨晚來風”（《相見歡》）中，“太”“無奈”等都表現出作者的痛苦和惋惜之意，李煜以細膩的筆法寫出一種人類普遍的悲痛情感，那就是美好事物終會消去，在摧殘中走向衰敗的必然規律。

第二，以赤子之“心”追求自由境界。王國維雖強調要以“赤子之心”承擔人類普遍“痛苦”，但這種痛苦由發現到感知再到表達，最終卻指向一種自由之境，是一種將痛苦轉化消解之后的灑脫與靜觀。這里以李煜為例，對于李煜來說，他的生活面十分狹窄，“但他的確有其過人的哀樂”[1]287，李煜前期的安穩生活在兄弟殘殺中破滅，后期又在淪為宋朝俘虜之下嘗盡了苦楚，可以說，他擁有著比常人更為深刻的“痛苦”。然而，閱讀李煜之詞作卻可以發現，他在詞作中展現的生命意識，他常將生命與詞的創作融合在一起，流露出一種清新的質感和靈慧的氣韻，如詩句“歸時休放燭花紅，待踏馬蹄清夜月”（李煜《木蘭花》）、“櫻花落盡階前月，象床愁倚薰龍”（李煜《謝新恩》）、“千里江山寒色遠，蘆花深處泊孤舟”（李煜《望江梅》）等，無一不體現著一種自然的純粹。李煜的作品中往往沒有感情過于強烈的字眼，展現出一種經歷過大悲大樂之后獲得的平靜，他擺脫了客觀外物的束縛而進入了審美靜觀，達到一種無功利的、自由的、純粹的人生境界。所謂“閱世多，則天真漓，性靈窒，矯偽生”[1]287說的就是這個觀點。因而，王國維的“赤子之心”在本質上流露的是一種歷經了痛苦之后的平靜，是一種客觀化了的主觀情感，它包含“痛苦”之意卻又指向“自由”之境，二者看似矛盾實則緊密結合。

王國維的“赤子之心”觀既是為藝術的又是為人生的，它對藝術創作提出要求，又為藝術批評提供標準;它既表現著人類普遍情感卻又指向一種人生精神追求。王國維的“赤子之心”觀創造性地融入了西方哲學的思維方式、思想內涵，并能夠以此解讀、評判中國傳統詩詞，其理論構建的思維模式是西方的。然而，這種“赤子之心”觀同樣具有深深根植于中國傳統文化中的人文關懷意識，“‘赤子之心所體現的對自由的追求是超越個體性的，它包含了人類的自我意識即體現全人類性的個性”[7]214。它由作家作品出發卻表現出對人類、對人類生存的關懷之情，其理論內涵的力量支撐又是中方的。因而，其“赤子之心”觀的構建從來源到內質是真正意義上的“中西結合”。

三、王國維“赤子之心”之思辨

王國維“赤子之心”觀主要以李煜作為闡釋代表，他在《人間詞話》中不遺余力地推崇李煜詞，從李煜本人之性格到作品表現出的文學境界，都可以看出他鮮明的態度。然而李煜的“赤子之心”是否真的如同王國維所說是“閱世淺”而得來，又或是真的已經可與“釋迦”“基督”相較之？這其中因果儼然還需要進一步辨別，筆者將從“閱世”一說與“擔荷罪責”一說來分述之。

第一，心靈上的“閱世之淺”。王國維在第十七則中認為“主觀詩人”不必“多閱世”，因為“閱世愈深，則材料愈豐富，愈變化”就無法達到至真至純的藝術境界。然而，學界為此卻諸多非議，楊海明提出“……這后一段話中‘閱世愈淺，則性情愈真就顯然說得不確。因為李后主后來（亡國后）非但‘閱世，而且閱世很深，所以才寫出了那些嗟傷亡國破家的充滿摯情的詩篇。……然而小孩子畢竟要長大。‘詞人者，不失其赤子之心也，但只有赤子之心不成，還要加上成人的思想。”[8]111研究者從李煜的生平經歷出發，認為其是一個經歷過磨難的帝王，并非五谷不分的“孩童”，用“閱世淺”形容李煜顯然不合適，尚永亮也認同此觀點，他反推王氏之觀點并說道：“設此說得以成立，則后主最為感人之作不當出于被虜之后，當出于被虜之前;后主赤子之心經臣虜生活后必當破損，其全真之時定為養尊處優之日。然‘詞話論及后主詞的十余處中，其意所指似皆為后主囚后之詞。對此，王氏將何以解之？”[9]36否認“閱世說”的合理性，認為其“赤子之說”引之李煜為代表是站不住腳的。然而，對此觀點的辯駁可從以下兩方面來出發：

一方面，這些學者普遍結合李煜前后期生活之變故來談其“閱世”是否“淺”，然而王國維在這一則中所要論述的并非是人生經歷對于創作內容的影響，他所要論述的是“主客觀詩人”在創作時技巧的側重。客觀詩人閱世多，往往側重于發現人間百態，在創作中體現憂國憂民的思想，心系天下，諸如杜甫;而主觀詩人更多的注重自我情感的抒發，主張回歸到一種本我，以發現自我的情感體驗價值，諸如李贄。因而這兩種區別并不能簡單地以詩人人生經歷是否豐富為標準，而更應以詩人創作對象是客觀外物還是自我內心作區分。

另一方面，這一則中的“真”既非指創作內容之“真”，也非創作態度之“真”，而是一種“心靈之真”。主觀詩人側重抒發自我情感，具備一種“憂生”的情感傾向，那么就必然要求他們以純粹的，如同孩子一般的眼光來觀察外界事物，這一點是難能可貴的，“這樣的‘主觀之詩人，最能擺脫個人意志、欲望、利害關系等等的羈勒與奴役，而‘自由的進入審美靜觀，因而獨能客觀地深窺人類和事物的內在本性;他把自己強烈的‘主觀的感情同這種客觀的‘靜觀交織在一起”[1]286。因而，在這里王國維對李煜的評價既是中肯的，同時也是符合他所提倡的“赤子之心”的觀點的，那就是：要以一顆純粹的自然之心去表現自我，不被外物所束縛。

第二，以情感寫就“血書”。《人間詞話》卷上第十六則中，王國維將李煜作為“擔荷人類罪惡”的代表，并與宋徽宗、釋迦、基督相較，贊賞李煜“以血”為書的創作風格，由于其評價之高也引起了一些質疑。

一方面，王國維此則中所語直接來自尼采在其晚年所著《查拉斯圖拉如是說》中，尼采在這本書中認為以心血寫成的著作最為可貴，并認為心血就是一種精神。尼采認為，“血書”是作家傾盡心血之作，流露出作家心靈最深處的情感，只能通過“血”來思維，并且不受外物所控制，不屈服、不甘于受辱。然而，李煜晚期的詞正是在淪為臣虜的屈辱環境中寫就，正是尼采所鄙夷的無法承受“負荷”的悲吟，“尼采所要求的‘以血書者，指的是寫出‘勇敢、‘剛強、‘總有著瘋狂的‘戰士或者‘碩大而崇高的人之心聲或‘大笑，指的是‘權力意志的藝術地外現。故王氏引此語，只屬于一般借用性質，此血非彼‘血，跟尼采原義是頗有出入的”[1]299。

另一方面，除“血書”引來非議之外，“后主精神”也被拿來與與“釋迦、基督精神”相較，有學者認為王氏言過其實。趙睿才認為，李煜與釋迦、基督的精神是大為不同的，李煜是為了一己私利而忍辱，耶穌則是為了全人類的解放才甘心受辱，“因為他對自己的哀苦尚且‘擔荷不了，又怎能‘擔荷人類的哀苦？……總之，李煜所表現的精神是悲觀沮喪的、力圖逃避的，而耶穌則是樂觀的、勇于擔負的，他們之間似乎沒有什么相似點可比”[10]120，然而要從這一點來否決李煜的全部精神似乎是不妥當的。李煜當政期間并非只有聲色風月，李煜不僅善用人才在治國上也做出過努力，根據張玖青的研究，李煜在位時十分善用人才，在革除黨爭方面也懂得一手扶北一手扶南進行相互牽制，此外，他還善于納諫穩定朝綱，為抑制相權設立澄心堂[11]2，因而李煜并非一事無成的昏君。學者針對其沒有“以身殉國”而加之微詞，然而筆者認為李煜的死或不死并不能改變其國破家亡的既成事實，再者若是李煜真的全然“逃避”，也不會一直作詞抒發內心之痛苦寂寥以至招致殺身之禍了。

因而，王國維在這里將李煜與“釋迦”“基督”相較是以情感上的共同基質為出發點的。李煜不厭其煩地訴說著自己的悲苦，雖抒發的是自己的情感，然而卻能夠引起讀者共鳴，他的詞作貼近自己的生活，表達自我的獨特感受，不鏤金錯彩卻情味雋永，在審美靜觀中表現出強烈的“主觀的感情”。正如佛雛所說：“他所抒發的感情就往往具有‘人類之感情的性質，雖然是高度‘個性化了的。”[1]286所以，雖然王國維在本則的引述中由于未完全把握尼采之哲學導致了矛盾的出現，但就李煜作品的情感特質而言，還是符合王國維所述“赤子之心”之“天真而崇高的單純”的。

王國維的“閱世說”與“血書說”向來頗受爭議，研究者們大多結合李煜的生平經歷來駁斥其觀點的片面和不足之處。然而，從李煜之“心”來看，他的心靈純粹，以孩童般的眼光去感受外物又能進入審美靜觀以完成“人類普遍情感”之書寫，在動態與靜態中、在主觀與客觀中獲得了一種平衡，是符合王國維“赤子之心”說理論標準的。

四、結語

王國維吸收了傳統詩學中對于“赤子之心”的概念解讀，又借鑒了西方哲學中對于“赤子之心”說的論述，形成了自己獨特的“赤子之心”說。這個理論概念的構建既拓寬了“赤子之心”由哲學走向文學、美學批評之路，又為中國傳統詩學的發展注入了新鮮的血液，其理論價值是不可忽視的。王國維的“赤子之心”觀既是為藝術又是為人生的，它既為藝術創作與批評提供著標準和要求，又指向一種新的人生精神境界。當然，王國維的“赤子之心”說并非無懈可擊，還是有其理論漏洞所在，需變換角度辨之。總體而言，王國維的“赤子之心”觀融入了西學的思維模式，又流露出傳統文化的思想底色，不僅體現出王國維詩學理論中強烈的思辨色彩，更體現出其在試圖構建一種新的詩學體系時的理論訴求。

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A Connotative Analysis of Wang Guoweis “the heart of a pure person”

BAO Jinjin

（College of Arts， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China）

Abstract：Wang Guowei puts forward the concept of “the heart of a pure person” in Jen-Chien TZu--hua， which not only embodies the thinking method used when constructing a new poetic theory system， but also gives this concept new theoretical color. His concept of “the heart of a pure person” is derived from Western philosophical aesthetics and rooted in traditional Chinese culture. It not only places demands on artists and works of art， but also reveals a deep sense of care for human life and society.This article intends to start from the theoretical source of the concept of “the heart of a pure person”， then explore the theoretical content of it and finally reflect on the contradictions in the construction of a new theoretical system by Wang Guowei so as to grasp the essential connotation of “the heart of a pure person”.

Key words：Jen-Chien TZu-hua; the heart of a pure person; loftiness; freedom

編輯：鄒蕊