中國傳統文化與馬克思主義內在精神契合性研究

田辰山 趙延風

[基金項目]本文系濟寧市中華優秀傳統文化“兩創”項目“從孔夫子到馬克思：儒學與馬克思主義內在精神的契合性分析”（20JSGXCIK01）的階段性成果。

[提要]馬克思主義與中國傳統文化的契合融通是時代大課題，深入研究二者交會淵源、內在聯系，才能厘清中國當代主流思想形成的核心與脈絡，從而為建立起一套完整自洽的中國道路敘事理論體系打下堅實的理論基礎。本文首先以比較中西闡釋哲學中的“比較文化語義環境”闡釋方法論，分析出中西主流文化核心基因差異在于“一多不分”與“一多二元”的不同，并在此基礎上分析中國傳統文化和馬克思主義哲學在中西各自文化語義環境當中呈現出的基因樣態，從而揭示二者在世界觀、認知論、思維觀、社會觀、人生價值觀等內在精神方面的契合點，進而說明二者得以歷史交匯的緣由，并分析了被誤讀為對立的若干觀點，進一步闡明二者的確存在內在精神的契合性，而且馬克思主義與以儒學為主干的中國傳統文化的“對接”和融通已經是完成之現實，并已為中國革命和建設的偉大實踐成果所證明。

[關鍵詞]馬克思主義;中國傳統文化;一多不分;中西比較闡釋哲學

[作者簡介]田辰山：夏威夷大學政治學博士，教授，北京外國語大學東西方關系中心主任，主要研究方向為中西文化比較;趙延風：北京大學對外漢語教育學院副教授，主要研究方向為中國文化與跨文化教育。

引言

目前，世界正處于格局轉型的大時代，中國從百余年前的積貧積弱一躍成為世界第二大經濟體，是形成全球變局的重要推動力量。隨著經濟的發展，中國傳統文化尤其是儒家文化正在全面復興，“百善孝為先”“家和萬事興”的公益標牌出現在大街小巷，“親誠惠融”“人類命運共同體”等承載著儒家思想核心價值觀的外交理念，正隨著“一帶一路”、孔子學院等國際經濟文化交流合作平臺走向世界。

與此同時，世界上對于中國制度、中國道路的攻擊、唱衰從未停止，以美國為代表的一些國家將中國社會主義制度視為“異端”;在國內，毋庸諱言，將儒家思想與馬克思主義對立的現象也并不罕見。眾所周知，儒家思想是中國幾千年來的主流文化，而馬克思主義則是中國當代主流意識形態，將二者分割開來、對立起來，就意味著對于中國傳統與現實認識的割裂和錯亂，必然造成思想理論界的分裂與混亂，如此，中國的道路自信、制度自信、理論自信乃至文化自信將何以構建，以己昏昏，如何使人昭昭，向世界講好中國故事也就缺少了理論根基。

因此，在此重大歷史節點上，深入研究馬克思主義與中國傳統文化交匯的淵源，剖析二者的內在聯系，從而厘清中國當代主流思想形成的核心與脈絡，才能回答究竟什么是中國文化的核心基因，為什么馬克思主義可以在中國發揚光大，馬克思主義與中國傳統文化的內在契合點為何，馬克思主義為什么是中國文化重要的組成部分等一系列重大問題，我們才有可能建立起一套完整自洽的中國道路敘事理論體系，才能從根本上扭轉中國“有理說不出”被動挨罵困境，建立起真正的理論自信。

所謂“內在聯系”，是指事物之間根本的、天然的、非人為的關聯。馬克思主義與儒家思想究竟有沒有內在聯系？這是我們在研究之前必須捫心自問的問題，亦即我們研究此問題的初心，是因為二者有確鑿哲學內在聯系，而不是對本來風馬牛不相及的事物生拉硬扯、牽強附會。對此問題的回答不但關系研究者的學術客觀性與專業性，也關系研究結果的科學性與可信性。

在此，我們做一個重要的判斷，我們認為，馬克思主義與以儒學為主干的中國傳統文化的“對接”和融通其實不但已經是完成之現實，而且也已結出偉大的現代成果。事實勝于雄辯，馬克思主義傳入中國后中國共產黨的成立、中國革命的勝利和新中國的建立及發展就是二者對接融通的現代實踐性成果，這是擺在我們面前無可置疑的事實。而且需要特別強調的是，馬克思主義不是西方人開著炮艦帶進來、強加給中國的，也不是哪個軍閥強行推行的，而完全是中國共產黨人冒著生命危險推廣宣傳，是人民大眾在革命中被自然吸引、欣然接受的。正是這些事實，使我們堅信二者之間一定存在某種內在關聯，我們所應做的就是對這種關聯探源究本，回頭進行再認識、再總結，在哲學理論上進行系統性梳理分析和建構，在歷史的長河中完成我們應做的重要一環。

田辰山等：中國傳統文化與馬克思主義內在精神契合性研究《文化軟實力》2021年第2期本文以中西比較闡釋哲學中的“比較文化語義環境”闡釋方法論，來確定中西主流文化核心基因差異，并在此基礎上分析中國傳統文化和馬克思主義哲學在中西各自文化語義環境當中呈現出的基因樣態，從而揭示二者在世界觀、認知論、思維觀、社會觀、人生價值觀等內在精神方面的契合處。進而說明二者得以歷史交匯及被誤讀為對立的緣由，進一步闡明二者的確存在內在精神的契合性，為構建新時代中國話語體系奠定理論基礎。

一中西主流文化的核心差異

要理解中國傳統文化與馬克思主義內在精神契合性，必須從中西兩個文化語義環境的比照開始，這是因為語言是文化的載體，反映著各自文化的宇宙觀、認知觀、思維觀、人生觀和方法論。我們必須首先弄清楚中西主流文化的核心差異，才能搞清二者所處的不同文化語義環境，在此基礎上進行比照，才能看清二者究竟是對立還是相通的。

（一）西方“一多二元”文化語義環境

美國比較哲學家安樂哲認為，西方文化語義環境的特質，英文叫作“transcendentalism”和“dualism”，意思是“超絕主義”和“二元對立”。我們用簡潔的漢語可稱之為“一多二元”。參見：郝大維，安樂哲.期望中國[M].施忠連，等譯.上海：學林出版社，2005.如圖1所示，此處的“一”是上方的圓圈，是超絕于萬物的造物者、主宰者，就是上帝的概念;“多”是下方眾多的小點，是指上帝派生、創造出來的一個個單子個體;“一”和“多”都是個體性的，關系是對立、沖突的，不但“一”對“多”是單線、單向主宰關系，“多”和“多”之間也是相互沖突的競爭關系。

圖1反映的其實還是西方的一種假設性思維模式。即在看到小白點所代表的花鳥魚蟲、山川河流野獸等萬物后，會思考“萬物從何而來”的問題，其思維方式、學術方法就是善于假設，因此，就假設上面有一個創造一切的“一”的圓圈。這樣其宇宙結構就變成了一個三角形，上面的“一”主宰、創造下面一切的單子個體萬物，在這樣的宇宙觀基礎之上，就形成了如圖2所示的競爭性社會觀。

圖2中向上的箭頭一層一層的，表示眾多的單子個體在競爭，競爭之后就形成了“物競天擇，適者生存”的社會達爾文主義。競爭導致大多數人失敗淘汰，只剩下少部分人構成所謂精英利益集團，形成兩黨競爭，爭奪上帝賦予的人權、自由、財富、政權，這就是所謂的“為個人好處競爭”（competition?for?the?good），在這種通過競爭獲得權利的三角形社會結構中，每個個體都是獨立追求個人利益的，因此“個人主義”是其文化的主旋律，人和人的關系，團體和團體的關系，乃至國與國的關系都是對立和競爭的。“一多二元”就成為西方主流文化的核心特質。

縱觀西方主流哲學思想，從古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開始，直到啟蒙運動確立了個人自由主義傳統，“自由、民主、人權、競爭”等個人利益至上的西方思想主流概念，無不滲透著上述“一多二元”的文化特質。即：

①奠基于哲學的假設和虛構命題之上;

②假設有形而上學的超絕造物神為唯一真理或唯一超絕本體;

③宇宙間萬物皆為形而上學、本質不可分的單子個體，個體互不聯系，它們一旦碰到一起就會決出一個我贏你輸的二元對立。

我們要分辨一種思想是否屬于西方思想，就要看其是否具有西方主流文化“一多二元”的內核，是否具備上述若干特征，而非僅看其出現的地域。

（二）中國“一多不分”文化語義環境

“一多不分”這一概念，最早由唐君毅提出，是其七點哲學啟示之一唐君毅.中國哲學思想之比較研究集[G]//民國叢書：第1編，上海：上海書店，1989：910.，之后安樂哲、郝大維、羅斯文等學者在學術研究中吸收了這一概念，發展成一套比較中西哲學理論體系。“一多不分”，英文翻譯為“the?inseparability?of?one?and?many?worldview”。如圖3所示，這里的“一”并不是高高在上超絕的“一”，而是由萬物構成渾然整體之“一”，“多”則是指互相聯系的萬物，這樣“一”和“多”之間，“多”和“多”之間都是不可分割的關系，稱之為“一多不分”，中國主流文化正具有這種迥異于西方孤立個體“一多二元”的“一多不分”特質。

換言之，中國的“一多不分”是一種對立統一、普遍聯系的觀點，是一個事情里既有你又有我、既有陰又有陽、既有白又有黑的一體兩面。每個個體都是包含著天地陰陽兩種元素的渾然而一之整體，而且“多”中的每一個個體都在“一”之中，是“一”的組成部分，因此每個人不應把自己看成是個體，而應同時是別人、是天地、是自然、是社會造就了我們這個“一”。我們身上反映的都是父母、家庭、社會、文化，所以，在中國傳統文化語境里，我們奉行“一多不分”哲學，沒有獨立存在的單子個體，各種事物之間就是相互關聯的合作性關系。（見圖3）

中國“一多不分”文化觀念來自何處？中國人同樣看到天下萬物、山川河流、花草魚蟲，但是并沒有以假設為前提進行學術論證，而是通過“觀”萬物，在經驗基礎上建立自己的觀念。《易經》特別突出“觀”，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”，從觀察中認識到萬物互相聯系的“道”理，所謂“一陰一陽之謂道”。整個世界為“道”，為“陰陽”，就是“一多不分”。“一”為“道”，“陰陽”為關系，就是“多”。《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“一”和“多”這種不可分割的聯系就這樣從觀察中感悟出來，而非假設出來。中國這套由觀察而產生的、以關系為本的“一多不分”哲學，不同于西方由假設而構建的以個體為單位的“一多二元”思維，在英文中稱作“primacy?of?relationality”，即“關系為本”。

“一多不分”的文化特質，使我們中國人看待任何問題，都是將其置于所處環境當中，即通過森林看樹木，這樣我們看待問題的社會觀就形成了“心場結構（focus?and?field）”（見圖4），“心”就是焦點，“場”就是焦點所在的場域。在“一多不分”的宇宙觀當中，人不是固化的，而是一個變化的概念，不是生而為人，而是學以成人，安樂哲認為這相當于把英文中固化的“Human?Being”（本質的人）概念視為“Human?Becoming”（做人）這一動態性概念。“做人”是中國思想文化的核心命題，其內涵正是將個體置于整體關系環境中，通過在各種關系中的恰當定位，逐漸使個體由一個焦點的個體擴展成一個場域的整體，即由“小我”成長為“大我”，達到“天人合一”“物我不二”的境界。可以看出，中國文化中個人的成功，恰恰在于其與關系的融合程度，而絕非擊敗別人的程度。

圖3中國“一多不分”宇宙觀圖圖4中國“心場”社會結構圖

不僅儒家思想，整個中國傳統思想都表現出這種“一多不分”的特質，即具有以下特征：

①形成于真實的觀察和體驗的經驗之上;

②體察到宇宙萬物實為一個渾然而一的整體;

③宇宙萬物是互相依存、不可分割的關系，由于相互之間存在著本質聯系，因此合作是其主旋律。

（三）中西文化基因的核心差異

綜上所述，中西文化基因的根本差異在于：

①西方主流哲學理念奠基于假設的命題之上，中國主流哲學理念則產生于觀察的經驗之中;

②西方主流哲學都具有二元結構，即都有形而上學的超絕的“一”存在，這個“一”可以是上帝，可以是唯一真理，可以是絕對理性，總之是唯一超絕本體;中國主流哲學中不存在超絕的“一”，而只有與萬物不可分割的整體之“一”;

③西方主流哲學認為宇宙間萬物是孤立的，它們之間是我贏你輸的二元對立競爭關系;中國主流哲學則認為萬物之間是普遍聯系的，它們之間是同氣連枝的一多不分合作關系。

因此，中西文化之間的區別在于是經驗的，還是假設的;是有唯一造物神的，還是渾然而一的;是普遍聯系的，還是單子個體的;是社會的，還是獨立的;是競爭的，還是合作的。說到底，是一多不分的，還是一多二元的。這些問題是檢驗各種哲學之間是本質相聯系的，還是根本對立的最好的試金石。建立起這些標準，就為我們科學分析馬克思主義與中國儒家思想的關系提供了依據。

二馬克思主義與中國傳統文化的內在精神契合點

所謂“內在精神”，是指哲學和文化的內在要義或精髓核心，包括哲學深層的宇宙觀、思維觀、認知觀、社會觀和人生觀（即價值觀）等元素;所謂“契合性”，是指兩種哲學思想在五大范疇上，具有具體的、相屬的、匯通的、可以構合的底層邏輯一致性，且這種契合性，不但可以在理論上加以論證，而且具有現實實踐的驗證，對于這種契合性產生的淵源可以進行說明，對于反證也能進行合理的解釋和澄清。

“中國傳統文化與馬克思主義內在精神的契合性”，是一個比較中西哲學基本范疇課題。要分析“孔子”和“馬克思”二者之間的聯系，就必須找到這兩種思想體系哲學上的內在聯系，即找到二者在宇宙觀、思維觀、認知觀、社會觀和人生觀（即價值觀）這幾個范疇上的相屬性或匯通性。

（一）宇宙觀的契合

宇宙觀，也叫世界觀，是人們對宇宙或世界的基本看法和觀點，是一切思想的基礎。中國傳統文化與馬克思主義內在精神融通的根本原因在于宇宙觀的契合。

如前所述，中國儒學是“一多不分”的宇宙觀。儒家眼中的宇宙是人文化的家國天下。《大學》八條目中，正心、誠意的個人意識與治國、平天下的社會治理渾然而一;《中庸》當中，誠者，非但成己，而且成物，合外內之道，故修德可以配天，盡性可以與天地參;《孟子》提出“萬物皆備于我”;《易經·系辭》認為，“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用、立功成器，以為天下利，莫大乎圣人”。可以看出，在以儒學為代表的中國傳統文化的宇宙觀中，天人本為一體，人不但可“至誠如神”（《中庸·第二十四章》），而且“顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣”（《易經·系辭》），在人之上，沒有一個超絕主宰之神的概念。

馬克思主義的宇宙觀不是一多二元的，這是非常明顯、毋庸置疑的。我們作出這一判斷，關鍵有三點：

①馬克思主義是無神論，沒有上帝的存在;

②馬克思主義認為世界一切事物都是互相聯系的;

③馬克思主義強調一切都是變化的。

馬克思主義的理論來源之一是黑格爾的思想，但黑格爾的思想是唯心主義，馬克思主義是唯物主義。黑格爾主張“絕對精神”目的論，即歷史的完結是走向“絕對精神”，如同基督教走向上帝那里去是同一條路線。因此，在西方，黑格爾辯證法被人們認為是基督教教義的另一個版本。他所講的，其實在有限意義上是內在聯系，在最終目的意義上是外在聯系，是基督教的話語轉換體系。黑格爾辯證法的終極目的是與“絕對精神”（上帝）匯合。

馬克思主義哲學是無神論，沒有上帝或“絕對精神”，世界是內在聯系、充滿運動的。恩格斯在《反杜林論》中說：“當我們通過思維來考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、生成和消逝。這種原始的、素樸的、但實質上正確的世界觀是古希臘哲學的世界觀，而且是由赫拉克利特最先明白地表述出來的：一切都存在而又不存在，因為一切都在流動，都在不斷地變化，不斷地生成和消逝。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，2012：395.

這是馬克思主義的宇宙觀，這段話酷似《易經》中的觀點，馬克思提到的赫拉克利特的表述，是比古希臘的任何思想都更接近中國“一多不分”世界觀的。馬克思主義認同赫拉克利特，表明其脫離了西學主流神的“一多二元”立場，轉向根植于人類經驗的“自然宇宙觀”。馬克思在《德意志意識形態》中闡述了自然宇宙觀，在深層向著中華傳統“一多不分”天道萬物觀靠近，成為獨占鰲頭的西學精華。西學迄今也再未產生超過這一哲學體系的任何其他學術。

綜上所述，我們認為，馬克思主義無神論宇宙觀徹底否定了西方主流的造物神（或唯一真理）的本體論，從而自然走向世界萬物內在普遍聯系的認識，它宣稱變化為自然宇宙的本質，而一個固定不變的本體只是非事實之假設，這完全脫離了西方“一多二元”的思想體系，成為在西方“一多二元”主流思想中的異軍突起。所以，我們可以得出這個結論：馬克思主義是從“一多二元”走向“一多不分”的哲學，因此才能成為西方思想與中國傳統文化最契合的人文學說。

（二）認知觀和思維模式的契合

認知觀是關于人類認知世界方式的看法，是哲學的重要組成部分。由“一多不分”的宇宙觀出發，馬克思主義與以儒學為代表的中國傳統文化在認知論和思維模式上也體現出契合性。

《易經》中展現出中國哲學認知世界的主要方法為“觀”，《易經·系辭下》中記載了遠古先民作卦的過程——“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”可以看出，道理的獲得主要通過生活和勞動當中的觀察，隨著生活和勞動范圍的擴展，認識的范圍也越來越廣大，獲得的經驗感知也越來越豐富，漸漸歸納總結出自然之道理，達到“感而遂通天下”之境界。可以發現，這種“感而遂通”的認識方法，“觀”的是變，概括的是人日常生活的經驗，達到的是“天人合一”的神妙境界。所謂“知變化之道者，其知神之所為乎”。這是感性與理性相結合的過程，是天下萬物匯通的過程，用王陽明的話來說，是“知行合一”的過程，是人類通過實踐認知生活的過程，而非通過假設認定造物主的固化過程。

通過觀察，中國哲學認識到一天有晝夜，一山有陰陽，人類有男女，自然總結出物極必反、相反相成的“一多不分”思維模式。《易經》中此種“互系通變、一陰一陽”的闡述比比皆是。如果從“一多不分”生生不已的大生命體系來看，中國傳統的人生觀是對生命生生不已的珍重，以生命至上，崇尚一個“生”字。人要怎樣生活，如何待人，皆是從此處出發。

馬克思主義的實踐論和唯物辯證法與《易經》中的觀點極為相似。

辯證法，英文是“dialectic”，是產生于西方的概念，是古希臘蘇格拉底與學生的哲學對答方式，叫作“一辯一證”，是漸進“肯定否定”的線性二元辯式，而不是中國陰陽思維。但這個辯證法后來被西方長期忽略了。

直到西方啟蒙運動以后，由于中國傳統哲學文化被介紹到西方，在西方掀起了中國熱。萊布尼茲、黑格爾、康德等人都吸收了中國思想，建立了自己的辯證學說，“辯證”才被激活，在黑格爾手中被建成一個龐大的體系，這是一個典型的“西體中用”模式，將中國的陰陽用在“辯證法”說辭中，而其思想體系則完全是西方基督教歷史觀的翻版，充滿傳統目的論、唯心主義、二元主義、形而上學等意蘊。

而馬克思主義唯物辯證法才是西方最大程度接近中國傳統非二元性陰陽思維的哲學，傳遞著相反相成的哲學邏輯。在馬克思主義哲學中這是非常突出的。這是由于馬克思主義屬于無神論，有自然運動的宇宙觀，強調萬物皆是內在聯系的，強調人是社會性的而不是單子個體的，等等。美國哲學家奧爾曼·伯特已經把這個問題講得很清楚了。參見：奧爾曼·伯特.辯證研究[M].紐約：勞特里奇出版社，1993.

雖然馬克思在傳達自己新的宇宙觀的時候，受到西方概念性語言表達的限制，但是，馬克思還是做了去二元對立性、去一多二元化的處理，形成了一種馬克思特有的辯證敘述語言，如“規律”“法則”“進步”“發展”等這些詞匯在馬克思這里和在漢語中，我們都可以理解為與儒學傳統含義相合的意義：“規律”即內在關系，“法則”是天理的“理”（內在聯系），“進步”“發展”這些概念，不是黑格爾或者基督教上帝主宰的歷史觀的“進步”，而是儒家思想傳統“變化”意義的“茍日新，日日新”、與時俱進的“進步”，也即非超絕目的論的。因此，當中國把馬克思的思想引入國內，立刻就進入中國哲學敘事，變成中國非“一多二元”的哲學。比如“兩極相通”，英文是“two?extremes?meet”，這個詞組在英文中是二元主義的，而在漢語中則完全是“一多不分”的。可以看到，這種對世界的認識是從實踐經驗中得來的，不是從上帝的假設而來的，其對世界的思維方式是“一多不分”的，而非“二元對立”的，馬克思的認識論和思維模式與中國的知行合一認識論、陰陽思維模式非常契合。正是因為有這種深層契合性，毛澤東的《矛盾論》《實踐論》才能在中國古代辯證法或陰陽思維基礎上實現馬克思主義的中國化，并將其向前發展。

這里需要說明一點，有人把中國傳統陰陽思維叫作“樸素辯證法”，這其實并不準確，原因是中國自古以來的“相反相成”思想已經非常深刻。古希臘赫拉克里特的“一切流動思想”才可稱為“樸素辯證法”，因為它沒有馬克思的辯證法精到。

（三）人生觀和社會觀的契合

中國傳統文化與馬克思主義在對“人”的哲學認識上是契合、融通的，這仍然源自二者同具“一多不分”的宇宙觀。

我們前面已經提到，中國傳統文化中的宇宙是家國天下，在儒家人文化的世界中，人處于焦點位置。《說文解字》解釋“人”字為“天地之性最貴者也”;“正德利用厚生，厚性是也”，人是生生不息的;“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》），人處于五行之中，是與世界、宇宙不可分割的。人何以能與天地相匹配？孔子說：“人者，仁也”，“仁者，人之德也”，因此，“惟人為天地之心”，《易經》認為，人可“與天地合德”，中國傳統的“人”是通過“德行”“修德以配天”與天地合二為一的。因此，這形成了中國傳統文化中“人”的三點重要內涵：

①“人”為宇宙萬物之焦點;

②“人”這一焦點不是孤立的，而是與其環境渾然一體的，是“心場”結構的關系統一體;

③“人”性為善，“人”以“仁德”為其規定性，以“愛人”為其行為規范，以“大公無私”為其最高境界，因此，“正德利用厚生”“修齊治平”成為中國傳統的人生價值觀。

以上“人”的內涵，必然形成中國“天下為公”的“大同”社會理想，形成以構建和諧關系為本的個人道德進路和社會價值觀。《論語》中記載，“齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君臣臣，父父子子”;《大學》中說，“天下之達道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也”;《中庸》認為，天下國家有九經，是由家庭一步步擴展到社會乃至國際關系的“治國平天下”的實現途徑，是由愛親、愛家、愛國必然擴展到愛天下的“大同”和諧社會觀。這種社會觀是建立于活生生人類社會中的現實理想，而非構建于上帝規劃的假設之上的烏托邦。

可見，中國儒學對“人”的認識同西方有很大不同。西方以神為天地萬物之主宰，以“人”為上帝之創造物;以神為真善美之本體，以“人”為存在天然缺陷之客體;以“人”為單子個體，以“人”“神”為二元對立的固化結構。中西這是兩套不同的哲學。中國“大同”的和諧社會觀也迥異于西方以“個體競爭成功”為人生意義的人生觀及私有財產至上、競爭為王的社會觀。

下面我們來分析一下馬克思對“人”的概念的認識及其人生觀和社會觀，看它與上述哪種哲學認識更契合。

馬克思認為，“首先應當避免把‘社會當作抽象的東西，同個人對立起來。個人是社會存在物。因此他的生命表現，即使不采取共同的，同其他人完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。……人是一個特殊的個體，并且正是它的特殊性使它成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣地它也是總體，觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，2017：155.

可以看出，馬克思認為，社會不是抽象的存在，而是現實地大家生活在一起;社會不能跟人對立，人也不能跟社會對立;每個人既是個體的，又是總體的;其特殊性不在于個體性而在于關系;我們個人也是整個社會總體在我們身上的體現，我們身上的一切東西都是從社會中來的。我們身上承載的文化，家庭的文化、社會的文化、道的理念，就在我們身上，所以我們也是“觀念的總體”;是“被思考和被感知的社會的主體的自為存在”，社會是一個主體，我們也是與社會一樣的自為存在。在這里，“自為的存在”不是上帝的，不是外在的力量。因此，我們可以看到，馬克思主義中“人”的概念同以儒學為代表的中國傳統文化中“人”的概念十分契合。

馬克思主義同樣強調道德，但是此道德不同于西方主流宗教性的道德，而是階級道德、共產主義道德。馬克思主義話語中的“無產階級勞動者”，就是社會的大多數人，就是民眾，就是不平等社會中的弱勢群體。馬克思提出的“階級道德”，對立于西方封建舊道德與個人至上主義的所謂新道德。西方封建舊道德主張服從教會裁決，以上帝名義訓誡人們不做壞事。文藝復興將封建舊道德拋棄，產生了個人主義的“新道德”，即認為個人主義是天經地義的。馬克思的“階級道德”正是對這兩種道德的否定。“階級道德”“共產主義道德”，就是要為大多數普通人民服務的道德，是反對少數人奴役、壓迫勞動者的道德，這和中國儒家的“民本”思想是同一邏輯，兩者都反對將少數人和大多數民眾分離，從而形成貧富分化的一多二元結構;反對個人主義、自私自利，而強調共同利益、共同協作，因此“各盡所能，各取所需”的共產主義社會，就成為其必然的社會理想，正如“大同世界”“天下為公”成為儒家的社會理想一樣。

“共產主義”這一概念源自西方，柏拉圖在《理想國》中首先提到了“共產主義”（communism）;但它是基于“一神”假設的概念。馬克思的“共產主義”是“科學”，不是基于“一神”假設的二元結構，而是經驗所得、一多不分。它傳到中國后，自然與受到兩千多年“大同社會”“天下為公”浸染的中國大眾心靈產生共鳴。究其根源，正是因為二者在人生觀、社會觀層面有著“一多不分”的內在契合點。

綜上所述，我們可以看到，馬克思主義與中國傳統文化具有以下內在精神契合點：

①二者都是普遍聯系的、動態的、“一多不分”的宇宙觀，而非個體對立的、一成不變的、“一多二元”的宇宙觀;

②二者的宇宙觀都建立于對人類實踐經驗的認知之上，而非建立在對超絕唯一的造物神的假設之上;

③二者的思維方式都是“一多不分”的辯證統一，而非“一多二元”的絕對對立;

④二者都認為“人”是道德之主體，是關系之焦點，應以提高服務大眾的意識與能力來實現自我的人生價值，而不認為“人”是被創造物，無法實現自我的完滿，是單子個體，應以競爭獲取成功為人生意義;

⑤二者都視天下為一家、視世界為“人類命運共同體”、視“天下為公”為大道、視“大同世界”“共產主義”為人間理想社會的和諧共贏社會觀;而非視社會為孤立個體的角斗場、視世界為各國博弈的競賽場、視自私自利為天經地義、視零和游戲為國際準則的社會觀。

正因為馬克思主義與中國傳統文化具有以上宇宙觀、認知觀、思維模式、人生觀和社會觀方面的契合點，我們才認為二者的聯系絕非牽強附會，而是一種在底層邏輯、深層內在精神上的契合。從這個意義上來說，中國化的馬克思主義即是中國儒學與時俱進的當代版本。

三馬克思主義與中國傳統文化對立認識的偏差分析闡釋

我們之所以要在今天分析探討馬克思主義與中國傳統文化融通的契合點，是因為長期以來，由于歷史等原因，存在一種將二者對立起來的觀點，要深入理解二者內在精神的一致性，就必須對這些對立的論點作出回應和解釋。

（一）馬克思主義的階級斗爭理論與中國傳統文化的和諧為貴哲學對立嗎？

長期以來流傳一種馬克思主義與中國傳統文化模糊對立的印象，似乎中國傳統文化不講階級斗爭，而馬克思主義是講階級斗爭的，認為二者有很大的差異。其實，所謂的差異，不過是不同場域、面對不同問題焦點的不同表述。如果我們把哲學打通，在階級和階級斗爭問題上，就能看到二者的對接和融通是有其內在邏輯的。

馬克思主義的階級斗爭是站在勞動群眾和大多數人的立場上的，正如國際歌所唱的那樣，“起來，饑寒交迫的奴隸，起來全世界受苦的人”;是反對少數人對多數人的剝削壓迫的，這其實是社會發生“一多二元”貧富分化后危害人類社會大生命體的異變，階級斗爭正是要打破這種二元固化的社會結構，正所謂將“舊世界打個落花流水”。

在手段上，馬克思主義號召的革命當然是霹靂性的、疾風暴雨的，它動員勞動者團結起來，打破單子個體、一盤散沙的狀態而進行反抗，并給予道德合法性，即奪回勞動人民的世界，建立互系共存、一多不分的共產主義社會。要注意的是，“階級斗爭”和“革命”并不是成王敗寇的簡單二元顛倒，不是轉而由取勝的無產階級去奴役壓迫其他階級，而是重新構建互系共生的“一多不分”和諧世界，使所有的社會成員都“各盡所能，各取所需”，全社會只有分工的不同，而沒有階級的壓迫;有社會角色的差異，但社會地位人人平等。這正是《中庸》中所言的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的不同而和的宇宙社會理想樣態。

另外，如前所述，馬克思主義“階級斗爭”與中國傳統“民惟邦本”的內在精神屬于同一范疇。《易經》革卦中講“湯武革命，順乎天而應乎人”，可見推翻商紂王，正是從護理社會大生命體系出發而行的符合天理的革命之舉，這些在中國的文化史上都是從“革命”的意義去理解的。馬克思主義革命的直接對象就是資本主義世界，原始積累的歐洲資本主義同樣形成了少數人壓迫大多數勞動者的情況，因此要講階級斗爭、工人革命。我們可以把一個社會的階級壓迫到了一種非常嚴重的地步稱為社會癌癥，極端情況下需要通過手術式的革命來完成社會生命體系的新的和諧。

因此，階級斗爭的思想并非與中國的和諧為貴思想相對立，而是與中國民本共生理念有著內在精神的一致性。只不過二者的表述焦點有所差別而已。中國古代的“民本觀”是對當權者講要善待老百姓，天意就是民意，不善待老百姓就會垮臺。而馬克思階級斗爭理論則是對勞動人民講，當社會一小部分人利用一種制度寄生或壓迫大多數人時，就要通過革命來變革“一多二元”的制度。這一點使我們愈發認識到，在不同文化語義域境中進行哲學比較的重要性。

（二）馬克思的唯物主義與中國傳統文化的物我不二對立嗎？

現在有人質疑“唯物主義與中國傳統文化相合”的觀點，認為中國傳統文化不是唯物主義。這就需要我們精細地辨析不同唯物主義的準確內涵。除了馬克思的辯證唯物論，歐洲至少還有兩種唯物主義：

其一是形而上學的唯物主義，企圖尋找到宇宙最終的物質不變本體，尋找到最終最本質的“上帝粒子”。這種科學的形而上學的尋找，是建立在超絕造物主的假設之上的，已經被量子論所打破。量子論證明萬物到最終其實是相互關系的，在某種程度上，印證了中國古代哲學的正確性。

其二是“經驗主義”加“物質主義”形成的一種“唯物主義”，這是走向庸俗的物欲主義，也即追求物質、金錢等，典型代表就是美國的思想文化。這種“唯物質主義”是從否定宗教和上帝開始、沿襲歐洲啟蒙運動思想最后走向極端的追求物質的文化。

馬克思的唯物主義是由反對形而上學唯心主義而建立的，此“唯物主義”是針對上帝“絕對精神”的辯證，因此，馬克思的唯物主義是將哲學拉回“現實人類社會”的域境中，是關注“人”而非關注“神”的哲學，是一種人類經驗哲學，而非神的假定哲學。

同時，雖然馬克思主義是經驗主義，但并非“唯物質主義”。它的唯物是唯社會現實和人的社會存在。馬克思主義恰恰反對物質對人的異化，認為資本主義的經濟利益至上正是對人的社會性的閹割，是將人虛構為單子個體，炮制個人主義意識形態。這樣做是剝奪人的自然性，將人變為以追求物為目的而導致自身物化的異己，將人變為勞動力、變為商品，是對人性的一種奴役。

總之，馬克思的唯物主義追求的是全人類的解放，此“解放”有兩層含義：一為擺脫神本的束縛，二為擺脫物的束縛。而此二者也正是中國傳統文化的特質。中國有“敬鬼神而遠之”的傳統，孔子曰“不語怪力亂神”，中國儒家的“人”有成圣成賢之權利，有與天地參之可能，這是中國頂天立地之人的權利。同時，儒學贊賞“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中”的孔顏之樂，追求“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大人氣節，正是反對人被物所奴役。樓宇烈先生曾說過，中國文化的特質是“上薄拜神教，下防拜物教”樓宇烈.中國的品格：樓宇烈講中國文化[M].北京：中國當代出版社，2007.，可見，馬克思的唯物主義與中國傳統文化特質具有深層一致性。

（三）馬克思主義的自由、平等理念與中國傳統文化的君君臣臣觀念對立嗎？

馬克思主義的“自由”，是人擺脫了物的奴役，擺脫了壓迫的一多二元社會制度之后，獲得的一種個人極大發展，同時又能極大地服務于整個社會的自由。這是區別于目前的個人主義——一種只追求個體的欲望的淺薄的自由主義，而更接近中國儒家在志學、而立、知天命之后達到的“從心所欲不逾矩”的自由內涵。

“平等”在儒學及中國傳統文化語境中，是由人與人相系不分喻義而來的，不是從人作為單子個體的“個人主義”喻義而來的，是一種恰宜正當的“中和”情境，表述的是恰宜關系達到的狀態，應是社會和諧、人人各得其所的“大同”含義。馬克思主義進入中國后，“平等”一詞正表達了這一含義，即從“仁”延伸而出的社會人群階層平等，本質是人與人互相尊重。在此意義上，“禮”也是“平等”，如我們前邊所講的社會分工不同但無貴賤之別。不能認為父母和兒女之間、官長和百姓之間不平等，而是關系只要是相互性的即平等，也是互相尊重與處理好社會關系之本分。

在此需要說明，馬克思主義和儒學都是建立在人類社會真實經驗之上的哲學，不是建立在假設之上的想象。很長時間里流行著一種把“烏托邦”標簽貼到“共產主義”或者“大同世界”思想的謬說，其實“烏托邦”的本質必然是“一多二元”的空中樓閣。而馬克思主義“一多不分”才是來自實踐、付諸實踐和真正可實現的。人與人之間是內在聯系的，這是常識，是不需要證明的。人生來就是互相競爭和敵對的觀點是人為的假想虛設。認為宇宙有一個超絕力量主宰也是假想，至今也是一種虛構。而西方人在此基礎上精心編織的一套美妙的話語——“自由、民主、人權”才是真正的“烏托邦”。這是要徹底糾正哲學謬誤，恢復經驗的、可靠的、反映天地人實在情況的哲學。

世界沒有抽象普世的“民主”。真正的人民民主也不是一個簡單的選舉形式，而是一個龐大的社會生命系統工程。民主是在這個意義上來說的。西方建立在個人主義之上的“自由”“平等”“民主”，不可能建立這樣一個系統工程。只有在“一多不分”的相系宇宙觀之上，才可能實現真正的自由、平等和民主。西方的自由主義口口聲聲說要實現個人自由，但若每個人只關心個體自由，而不將社會看作一個整體，那么最后一定會陷入社會的混亂之中而無任何自由可言。事實上，新冠肺炎疫情在西方失控，正反映了西方這種自由主義之悖論。

（四）中國為什么需要馬克思主義？

“既然中國傳統已經那么好，為何還要從西方引進馬克思主義？”也有人提出這樣的問題。這要從中西方交流和歷史的風云際會中尋找原因。

上海著名的馬克思主義學者張允熠論證了“在16—18世紀東學西漸過程中，中國傳統哲學和文化對包括黑格爾、費爾巴哈在內的著名歐洲哲學家和歐洲思想界以及馬克思主義創始人的深遠影響”。英國學者李約瑟也曾指出，當歐洲在向中國尋求真理的熱浪中釀成了法國革命的時候，落后的德國思想界正在進行著使哲學中國化的努力。盧梭也好，休謨也好，包括康德曾經崇拜的萊布尼茲、沃爾弗、伏爾泰也好，都是17至18世紀二百年間代表全歐洲向中國尋求真理的思想巨匠。馬克思在專門論述中國的一篇文章中強調，中國傳統文化是哲學家不能漠視的定理，就像天文學家不能漠視托卜勒的定律或牛頓的偉大發現一樣。“對立統一”是否就是這樣一個萬應的原理，這一點可以從中國革命對文明世界很可能發生的影響中得到明顯的例證。

德國古典哲學是馬克思主義最重要的理論來源之一，其與中國哲學的血緣聯系自然構成了馬克思主義哲學內容中的有機組成部分。當馬克思說“中國哲學、黑格爾哲學具有共同之點”時，實際上已經宣示了他本人的哲學也跟中國哲學具有“共同之點”。這正是馬克思主義進入中國后不會水土不服的內因。

從歷史外因來看，20世紀初的中國正處在釀生革命的大變局中，而馬克思列寧主義作為一種革命哲學引入中國，正符合革命的需要。在內憂外患的中國，軍事政治的失敗使中國知識分子開始了對中國傳統文化的批判，儒家思想首當其沖，在當時它已經不可能承擔革故鼎新之使命，而來自西方的革命意識形態為中國人民所青睞，使領導中國革命的核心——中國共產黨得以建立，從而重構了一多不分的“心場”社會結構，中國一盤散沙的局面得以扭轉，僅僅28年后，中華人民共和國就建立起來了。事實證明，馬克思主義作為一種指導中國革命的理論是完全有效的。

那么馬克思主義作為革命理論是否已完成了歷史使命，在建設國家事業中變得可有可無了呢？答案是否定的。中國傳統文化對待現代問題需要與時俱進，“周雖舊邦，其命維新”，要轉化成新時代的新話語，要直接面對資本主義全球化的現實。馬克思主義是直接揭示資本主義壓迫與剝削的社會現實的，因而成為解決現代及后現代人類問題的指導理論。現代和后現代的人類問題，就是資本主義帶給整個人類全面危機的現實。馬克思時代的這一現實在二百多年后的今天仍沒有根本性改變，而且世界私人資本勢力變得更為強大，因此今天的中國就更需要馬克思主義。

從這個意義上講，馬克思主義中國化就是中國傳統文化的現代性轉化，換言之，儒家思想在當今的版本就是馬克思主義同中華優秀傳統文化相結合的體系，并且是取得了社會實踐歷史性成功的新轉化。不可把馬克思主義和以儒學為代表的中國傳統文化割裂、對立起來，二者是相系不分的。我們只要繼續把二者有機地結合起來，中國就能繼續昌盛，繼續進步、繁榮;如果將二者對立，中國恐會重蹈覆轍、遭受挫折。

馬克思主義能在中國落地生根，并轉化為馬克思主義中國化的理論成果，是對西方“一多二元”自由主義思想結構的截然反襯與斷然拒絕。中國傳統哲學由于具有同馬克思主義契合相通的宇宙觀與思維方式，并通過一場具有強烈的中國意識的中國化哲學運動，將馬克思主義嫁接到以儒學為主干的中國傳統文化的大樹上，融合成為當代中國文化不可分割的組成部分。必須認識到，馬克思主義仍然是分析當今世界問題的銳利武器。馬克思主義與中國傳統文化的融合，是中國文化繼儒釋道融合之后，再次海納百川、推陳出新的文化革新過程，具有全球性的歷史文化意義。

結語

在21世紀的今天，中國的社會現實、中國的國際地位乃至當前世界格局已發生和正在發生天翻地覆的變化，中國的經濟社會發展面臨百多年來空前復雜與嚴峻的局面，中國視角也幾經變化。然而，在“百年未有之大變局”之中，一以貫之的邏輯沒有變，中國與世界的歷史課題沒有變，中國道路“一多不分”的邏輯沒有變。我們仍然走在近代以來先輩們開辟的道路上，絕不能忘記初心，必須繼續他們未竟的事業，為坦然面對不斷擺到面前的新問題而提升我們理論的高度、廣度和深度。馬克思主義與中國傳統文化的契合融通是時代大課題，還有許多問題需要做進一步研究和討論，本文僅就二者在底層特質的契合點進行了探討，希望能就教于同道方家，將相關研究引向深入。