《馬可·波羅游記》與中世紀歐洲東方觀的悖異

關鍵詞：《馬可·波羅游記》;東方三博士;圣托馬斯;祭司王約翰;悖異

1205—1260年期間，蒙古鐵騎西征南討，建立了橫跨歐亞的龐大帝國，也拉開了第一次全球化進程的帷幕，1開啟了東西方世界互相“發現”的世紀。作為西方人“發現”東方的代表性作品之一，《馬可·波羅游記》（Travels of Marco Polo，簡稱《游記》）2贊譽東方疆域遼闊、文明富庶、宗教多元等。相比之下，基督教世界不過偏居一隅，并非“地理和文化的世界中心，亦非救贖世界的中心”。3這種思想挑戰了基督教末世論對東方的認識論體系，給中世紀歐洲社會造成了集體性的心理創傷。書中對東方三博士（Magi，簡稱三博士）、1圣托馬斯（St. Thomas）2和祭司王約翰（Prester John）3個基督教傳說的“另類”闡釋中體現得尤為明顯。

目前，國內外學界對該問題的關注較少，更缺乏系統的研究。亨利·裕爾（Henry Yule）雖然認為，馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324年）版的三博士傳說讓人感到“奇怪”，卻未予深究。3當代史家馬里恩·斯蒂尼克（Marion Steinicke）雖然把它作為震動西方世界的重要例證之一，卻沒有將之置于前現代全球化和中世紀政教之爭背景中進行深入的探討。4本文擬在前人研究的基礎上，系統地分析巴巴羅薩（即神圣羅馬帝國皇帝腓特烈一世[Friedrich Barbarossa，1152-1190年在位]，又譯“紅胡子”腓特烈）及其文人團體精心構建三博士為核心的傳說體系的原因與過程;比對《游記》多個版本對3個傳說的增刪和迥異的評論，進而探究《游記》對拉丁版三博士傳說體系，及對各傳說內部諸要素的否定，分析書中記述與中世紀歐洲東方觀的悖異，及給西方社會造成的信仰困惑，意在揭示它在文明交流視域下“各美其美，美人之美”的有益啟示。

一、馬可·波羅之前歐洲對三博士傳說體系的建構

馬可·波羅在《游記》中記述了許多神奇的故事，與基督教直接相關的有6個，其中與東方有關的傳說分別是圣托馬斯到印度傳教，三博士朝拜圣嬰耶穌并返回波斯創建瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，即拜火教），5以及祭司王約翰統治“三個印度”。6這3個傳說都源自《圣經》，與歐洲人對基督教在東方的擴張與勝利的想象有關，常在不同語境中被世俗和教會精英加以改造與利用。特別是，神圣羅馬帝國皇帝巴巴羅薩為確立皇帝高于教皇的宗教地位以及統治神圣羅馬帝國的權威，授意其御用文人團體以圣托馬斯、三博士和萌芽期的祭司王約翰傳說為素材，建構出以三博士為核心的傳說體系，7在歐洲引起了極大的轟動。這種做法不僅提高了3個故事在拉丁世界的神學地位，也讓人們對三者的真實性深信不疑。

三博士因在《馬太福音》中成為圣嬰耶穌肉身顯現的見證者，而在基督教神學中具有正統地位，故而在這個傳說體系中處于核心位置。該傳說最早出現在《馬太福音》（2：1-12）中，是尚在萌生期的基督教拉攏波斯瑣羅亞斯德教，以排擠猶太教一種做法。1宣稱整個耶路撒冷的民眾都沒有意識到基督耶穌的誕生，且在知曉這件事后非常恐懼，甚至希律王（Cluniac Reforms）處心積慮地想除掉他。而遠在東方的博士們卻在伯利恒新星（即“圣誕之星”）的指引下，前來朝覲圣嬰并獻上了3種珍貴的禮物——黃金、乳香和沒藥。他們因見證了耶穌以凡人形態向世人顯現的神跡，成為基督教史上首次見到耶穌作為上帝在世間的代理人、彌撒亞和王的外邦人。2這個屬靈故事隱含著強烈的基督教普世主義，即耶穌不僅是猶太人的王，還是外邦人，乃至世間萬民的王和救世主。

這些來自東方的博士盡管對早期基督教的意義重大，但是《馬太福音》中并沒有關于他們的任何具體信息，如他們有幾人？各叫什么名字？來自哪個國家或地區？當時是什么身份？為什么追隨新星向圣嬰進獻珍貴禮物？后來又去了哪里？遺骸葬于何處，等等。這為后世神學家、政治家進行不同的解讀與建構故事體系提供了廣闊的空間。可能正是因為他們的信息模糊，特別是隨后幾百年未能找到他們的遺骸，歐洲基督教社會在12世紀前并沒有出現大規模崇拜三博士的活動。紀念三博士的主顯節很可能最早出現在埃及，與紀念伊西斯（Isis）女神的1月6日同一天。而西方一直把三博士拜謁耶穌與耶穌的誕生日即12月25日一起紀念，直到4世紀末期，為了紀念耶穌向異教徒顯現，才引進了主顯節。其形象也開始出現在如浮雕、壁畫等宗教藝術中。不過，在隨后幾個世紀，人們并沒有發現更多歐洲人紀念他們的活動的資料。

迄今，人們所能發現的東方博士的最早形象出現在羅馬3世紀的一副石棺上。不過，這幅雕刻畫中前來朝覲圣嬰的博士僅有兩人。3但在之后的藝術作品中，則都呈現3個人，且均為虔敬肅立或跪拜圣嬰，并呈上禮物的謙恭形態。4三博士的典型形象見于拉文納（Ravenna）新阿坡肯納雷（S.Appokkinare Nuovo）教堂（于400年建成）中的一幅馬賽克壁畫：3位博士皆頭戴紅尖角帽，身披大氅且穿緊身褲;白須老者名叫加斯帕（Caspar），黑須中年人叫白賽澤爾（Balthasar），無須的年輕人叫梅爾基奧（Melchior）;他們在伯利恒之星的引領下見到圣嬰，身體前傾，手捧禮物，沉靜且虔誠。5美國考古學家布萊爾（Blair）經研究發現，三人的著裝與波斯波利斯（Persepolis）宮殿群壁畫中的帕提亞人（Parthians）裝束一樣，并由此判定他們很可能是來自波斯的帕提亞人。

11—12世紀，歐洲農業經濟復蘇和工商業快速發展，加快了城市的興起。到12世紀中后期十字軍東征初期失利之時，歐洲教俗權力之爭逐漸達到高潮，三博士傳說也受到了政教兩界的空前重視。歐洲的君主們在城市的支持下，主張王權至上，反對教皇的權威。教會則通過克呂尼派改革運動（Cluniac Reforms），繼續強調教權至上，增強同世俗統治者爭權的實力。這種政教沖突以神圣羅馬帝國皇帝與教皇的權力斗爭最具代表性。自962年奧托一世（Otto I，962—973年在位）在羅馬加冕“神圣羅馬皇帝”后，歷代德意志皇帝都奉行“永續帝國理論”的政治觀念，1夢想統治整個基督教世界。至巴巴羅薩時，這種欲望達到了不可遏抑的程度。為真正實現“羅馬皇帝”的夢想，他曾多次率軍侵入意大利，討伐教皇亞歷山大三世（Alexander III，1105—1181年在位）。另一方面，巴巴羅薩很清楚，若要達到上述目的，除武力征伐外，還需從神學理論中尋找世俗權力高于教權的依據。

在這種歷史背景下，著名史學家奧托和帝國總主教兼科隆大主教雷納爾德（Rainald von Dassel，1114—1167年）構建出以《圣經》人物——三博士為核心的傳說體系，為皇權戰勝教權并統治歐洲大造輿論。首先，他在《腓特烈大帝行錄》（Frederick Barbarossa）中宣稱：“上帝賦予了皇帝保護整個世界的使命，您將成為萬王之王，執行上帝旨意的代理人。”2根據這種邏輯，德意志皇帝的權力直接源于上帝，天然地集王權與教權于一身。他還提到當時歐洲社會盛傳的東方基督教君主兼祭司約翰，說他也是集教權與王權于一人的萬王之王。為證明祭司約翰的真實性和正統性，他還斷言祭司王約翰是三博士的后裔，正手握先祖遺贈的翡翠權杖，統治著“三個印度”。他曾打算率領大軍攻打穆斯林，幫助十字軍奪回圣城耶路撒冷，并朝拜圣墓，后因天氣惡劣而未能成行。

當然，奧托只把祭司王約翰與三博士傳說聯系起來，并沒有證實三博士的真實存在，更無從論證祭司王約翰的真實性。若能找到三博士的遺骸，其真實性就自不待言了。據德國年鑒編年史家阿菲格姆（Affighem，1149—？年）1189年的作品記載，在奧托出版《雙城記》幾年后，教皇亞歷山大三世聯合米蘭等意大利城市聲討腓特烈一世，導致雙方沖突迅速升級。1162年，腓特烈一世帶兵攻打米蘭。當地人為尋求避難之所，在郊區拆除圣優斯托吉烏斯教堂（Church of St. Eustorgius）時，發現了3具尸骨，并根據“明顯的跡象”認定是三博士的遺骸。1164年7月，德皇心腹、科隆主教雷納爾德親自前往米蘭，帶回這些遺骸并作為禮物獻給皇帝。隨后，他們在科隆大教堂為之舉行了盛大的葬禮。4雷納爾德宣稱，他們的遺骸葬于科隆“順其天命，因為那里是德意志的大主教駐地和最大的城市;德意志已經成為高貴之地和基督教世界的領袖（the home of gentility and the leader of Christendom）。”

就這樣，三博士與神圣羅馬帝國及其皇帝之間產生了莊嚴而神圣的聯系。事實上，腓特烈一世是否找到他們的遺骸并不是那么重要，關鍵在于他能以此為武器，在與教皇的斗爭中取得優勢，確立起皇權的合法性和權威性。為了進一步論證皇權高于教權的神學合法性，雷納爾德還組織了一批文人專門收集與三博士相關的資料，并利用早期教父“金嘴”圣約翰（St John Chrysostom，349—407年）關于圣托馬斯為他們施洗的隱喻性注解，6巧妙地結合了祭司王約翰是他們后裔的說法，主要通過兩個重要步驟構建出圣托馬斯—三博士—祭司王約翰之間關系的鏈條。

第一步：三博士朝覲圣嬰后回到東方約30年后，1在“印度”傳教的圣托馬斯找到他們，并為其施洗，使之成為獻身傳播基督福音的虔誠教徒。在他們死后，當地人為其舉行了基督教式的葬禮，但無人知曉其墓地位于何處。后來，君士坦丁大帝（Constantine the Great，306—337年在位）的母親海倫娜（St.Helena，？—330年）派人到東方，在尋找圣物的過程中發現了他們的遺骸，2并帶回君士坦丁堡。344年，君士坦丁大帝將之作為禮物贈予米蘭新主教優斯托吉烏斯一世（Eustorgius I，343—349年在任）。在腓特烈一世率軍攻占米蘭的過程中，當地人為躲避戰禍在圣優斯托吉烏斯教堂發現三博士遺骸，讓其遺骸重見天日。接著，科隆主教雷納爾德將之接回科隆厚葬，并受到整個基督教世界的狂熱崇拜。

第二步：為使三博士傳說更為可信，雷納爾德等人于1165年專門炮制了著名的“祭司王約翰來信”（收信人是拜占庭皇帝曼努埃爾一世[Manuel I Komnenos，1143—1180年在位]），續寫了奧托關于祭司王約翰的故事。大意是三博士均無子嗣，便任命圣托馬斯圣地的最后守護者——祭司約翰為繼承人，以繼續傳播福音。此后，他的繼承人都自稱祭司王約翰，以紀念得到上帝揀選和祝福的圣徒約翰。祭司王約翰既是國王又是祭司，自稱萬王之王，在“三個印度”統治著一個無比富庶、和平公正的基督教王國。他甚至準備攻打穆斯林，并到耶路撒冷朝拜圣墓。4由此可知，當時盛傳的“祭司王約翰來信”只是宣傳三博士的副產品。

這樣，腓特烈一世的御用文人完整地構建出圣托馬斯—三博士—祭司王約翰的基督教傳說體系，宣傳了皇帝對基督教世界內外的三層政治意圖：第一，耶穌向來自東方的世俗國王（即三博士）最先顯現肉身，6故王權直接來自上帝，無需通過教皇賜予。其后裔祭司王約翰以教職“祭司”自稱，意味著君主可兼教職，于是三博士成為政治權力獨立于精神權威的象征。第二，就神圣羅馬帝國皇帝與拜占庭皇帝誰為正統的問題而言，祭司王約翰信件嘲諷了、甚至否定了拜占庭皇帝曼努埃爾一世權力的合法性，而強調了德意志皇帝統治東西羅馬帝國乃至東方世界的正統性和普適性。第三，對于當時處于失利狀態的十字軍東征來說，祭司王約翰將攻打穆斯林的消息，鼓舞了他們的士氣，增強了基督徒必勝的信念。三個傳說有一個共同的主題，即基督教在東方的擴張與勝利，構成了一個三棱鏡式的穩定結構，折射出炫目多彩的光線全都集中到一個或多個東方烏托邦般的基督教國度，無論圣托馬斯傳教的“印度”，還是三博士后裔祭司王約翰統治的“三個印度”，都契合了十字軍東征時代歐洲人的認知和心理期待。

另一方面，祭司王約翰來信出現的時間也頗值得玩味。事實上，它出現于三博士遺骸被安葬在科隆僅幾個月后，也就是虔誠的基督徒、教會捍衛者查理曼大帝（Charlemagne，768-814年在位）在亞琛被封為圣徒之時。這封虛構的帝國外交信件凸顯了神圣羅馬帝國皇帝在宗教和政治上的合法性和權威，掀起了自奧托一世以來德意志皇權構建的高潮。巴巴羅薩和菲利普主教為此繼續大造聲勢，在科隆天主教堂中殿為三博士遺骸建造了一座大神壇供人朝拜，并附之以極精湛的雕繪講述“三博士來朝”的場景，還策劃了與之相關的戲劇巡演活動。科隆遂逐漸成了與羅馬、貢波斯泰拉（Compostella）、坎特伯雷（Canterbury）并列的朝圣中心。1大量的歐洲基督教徒來此朝拜，懇求三博士保佑他們免遭如火災、壞天氣和瘸癥等各種不幸。2另外，他們還組織出版著作和散發“祭司王約翰來信”抄本，使被視為拯救失利十字軍“救星”的祭司王約翰迅速成為基督教世界的爆炸性人物。到12世紀末期，該信件已有30多份年代明確的抄本。

與此同時，米蘭人對三博士遺骸被搶心有不甘，宣稱雷納爾德在轉移這些骸骨過程中漏掉了其中一位博士的小手指骨和一片黃金。他們將之奉為圣物，也在每年主顯節舉辦大規模的紀念活動，并演出相關的戲劇，4主要目的是宣揚米蘭作為宗教中心的神圣地位，試圖在正統性上與科隆一爭高下。這場爭奪三博士遺骸的國際性宗教斗爭進一步使3個基督教傳說在歐洲廣泛傳播。這一時期的著名編年史家沃拉真（Jacobus de Voragine，1229—1298年）匯編的《圣人傳奇》（Legenda Aurea）中提到了這場宗教大爭端。5他作為熱那亞主教，可能是出于對米蘭的同情，對三博士遺骸在科隆受到崇拜之事僅寥寥數語。6但是，這本集基督教圣人和圣跡大成之作很快流傳開來。到14世紀中后期，各種語言的抄本多達500余份，被奉為權威。與三博士傳說體系相關的元素也就成為基督教社會不言而喻的“事實”，任何與之相悖的說法無疑都會受到人們的質疑與挑戰。

二、《游記》與拉丁版三博士傳說的悖異

就在沃拉真逝世的1298年，《游記》在威尼斯出版，并在“數月內風靡意大利”，7“傳播快速、廣泛且沒有間斷”，8擁有了較為龐大的發行量與讀者群。該書還出現了法式意大利文、托斯卡納文、威尼斯方言、德文等多種語言的譯本，相繼被譯成了120多種文字，加之譯者或傳抄者有意或無意的增刪、遺漏、潤色，甚至篡改，可謂版本繁多。通讀權威學者A. C. 穆勒（A. C. Moule）和保羅·伯希和（Paul Pelliot）的《游記》校注本，可以發現這3位重要的宗教人物故事分別被置于不同的章節：圣托馬斯出現于第176章，三博士在第31、32章，而祭司王約翰在第66、67章和第109章。《游記》對他們的故事編排具有隨意性，且各自獨立，在具體情節上也毫無關聯。下文分別從這個傳說體系的核心故事——三博士，及其兩端的圣托馬斯、祭司王約翰故事兩個方面，論證《游記》中的3個傳說與拉丁版傳說之間，存在的諸多悖異之處，由此無形中也解構了該傳說體系。

對于關乎基督教信仰基石的三博士傳說，《游記》的傳抄者或編撰者應該更容易受到宗教觀念傾向的影響。根據A. C. 穆勒和保羅·伯希和的校注本可知，1310—1314年意大利波羅納的多明我修士皮皮諾（Francesco Pipino of Bologna，1270—1328年）在拉丁本《寰宇記》（即P本），和以之為基礎的R本（剌木學[Giovani Battista Ramusio，1485—1557年]編撰本）中刻意刪掉了三博士傳說。不過，其他絕大部分抄本或多或少地保留了它，僅對某些細節做過不乏敵意的點評，尤其是14世紀初的威尼斯語本（VA）中的批評最多且最嚴厲。

《游記》在第31章“波斯大州”和第32章“東方三博士之歸”中詳細記述了這個傳說。作者本人究竟從哪里獲知了三博士的故事呢？裕爾認為，他是在返回歐洲途中，經巴格達時道聽途說的。這種推測源自他斷定馬可·波羅在前往霍爾木茲的途中必定經過此地。1伯希和則認為，馬可·波羅從未到過巴格達，很可能在途經埋葬三博士的撒巴（Saba）城，2聽聞此事并記錄下來。兩人雖然在馬可·波羅獲知該故事的具體地點上存有分歧，卻都認為他是在途經波斯時聽說此故事的。

于本文而言，關鍵問題在于馬可·波羅不畏基督教會和社會的巨大壓力，把這個與西方基本認知反差巨大的“新奇故事”告訴歐洲的教友。事實上，《游記》并沒有否定馬太福音中三博士到伯利恒朝拜圣嬰的核心主題，而在他們的遺骸埋葬地、禮物寓意及圣火等故事要素上有不同甚至否定的記述，從而遭遇了來自基督徒教友的質疑與挑戰。

首先，《游記》關于三博士的遺骸埋在波斯撒巴的說法，3與葬于科隆大教堂的“事實”相悖。“波斯大州”中說：

波斯古為著名強盛大國，今已為韃靼所破毀。境內有城名曰撒巴，昔日崇拜耶穌基督之三王，發跡于此。死后葬此城中。三墓壯麗，各墓上方有一方屋，保存完好。三屋相接，三王遺體尚全，須發仍存。一王名札思帕爾（Caspar），一王名墨勒覺兒（Melchior），一王名拜賽澤爾（Balthzar）。馬可·波羅閣下向此城中之民久詢此東方三博士之事，無人能以此事告之，僅言昔有東方三博士死葬于此。

在這段文字中，三博士的名字、其故鄉與西方人的傳統說法并無二致。例如，沃拉真在《圣人傳奇》中也說：

國王來自波斯的盡頭迦勒底（Chaldaea）撒巴河流淌的邊界，就是洪水泛濫之地，因此該地區被稱為撒巴（Sabaea）……東方三博士希臘語名字分別為阿佩里烏斯（Apellius）、阿米魯斯（Amerus）和達麻蘇斯（Damasus）;希伯來文名字分別是加爾加拉特（Galgalat）、瑪爾加拉特（Malgalat）和薩拉欽（Sarachin）;拉丁語名字為加斯帕（Caspar）、梅爾基奧（Melchior）、白賽澤爾（Balthasar）

馬可·波羅在基督教氣氛濃厚且每年舉行三博士崇拜活動的威尼斯生活多年，應該知曉歐洲社會對葬于科隆的三博士的虔誠崇拜。然而，他在《游記》中卻說3人遺體尚全，葬于波斯撒巴，且3墓壯麗完好。這種說法顯然沒有考慮神圣羅馬帝國皇帝與教皇、拜占庭皇帝之間的權力之爭，更沒有顧及西方基督徒對三博士遺骸的宗教情感。因此，當威尼斯和德國的譯者看到“東方三博士葬于波斯的撒巴（Saveh）”時，自然懷有敵意，認為馬可·波羅“謊話連篇（‘zercha questa istoria dixeno molto buxie，或‘das alles nit war ist）！”6直至20世紀初期，仍有人懷疑他的這段記述。1903—1905年，威廉姆·杰克森（Williams Jackson）曾為此沿著馬可·波羅的足跡尋找三博士的墓地。他在伊朗烏爾米耶城（Urumiah，今阿塞拜疆第二大城市）的聶斯托里教堂發現了至少兩位博士的圣墓。7懷疑者的探索結果至少部分地證實了《游記》中所記此事的真實性。

其次，《游記》中沒有提及基督徒非常重視的伯利恒之星。在古代中世紀的歐洲社會，三博士傳說中一般都會提到這顆引領三博士朝覲圣嬰的新星。沃拉真在總結古代教父各種說法的基礎上，明確了它在神學中的重要地位：“東方三博士所見新星的五角代表著物質的、精神的、智力的、理性的和超驗的含義。”1它是“圣靈之星”，是上帝無上榮耀的外在呈現，是對虔誠信徒的精神指引，對中世紀晚期形成的圣靈（sprituality）崇拜非常重要。2然而，《游記》竟對之只字未提，必定讓基督徒感到匪夷所思。

再次，《游記》對三博士進獻給圣嬰的禮物及其寓意給予了極大關注，卻與以往神學家的解釋大為不同。有學者認為馬可·波羅對這些禮物寓意的解讀是“最讓人感到奇怪的部分之一”。3據“金嘴”圣約翰說，黃金、沒藥和乳香3種禮物表明耶穌集王者、人類和上帝3種身份于一身，必定會把3種禮物全部收下。4沃拉真則認為，黃金為金屬中最貴重者，象征著耶穌無上的神性;乳香意味著奉獻和祈禱，象征耶穌虔誠的靈魂;沒藥防腐，象征耶穌的人性和死亡。5然而，《游記》更強調這些禮物的物質性和世俗性。且看《游記》“第三十章波斯大州”中的記述：

相傳昔日此國有東方三博士，聞有一預言人降生，偕往頂禮。東方三博士各攜供品，一攜黃金，一攜供香（乳香），一攜沒藥。欲以此測度此預言為天神，或為人王，抑為醫師。蓋若受金則為人王，受香則為天神，受沒藥則為醫師。

根據這段記述，三博士試圖根據圣嬰接受某種禮物的寓意，判斷他以后的身份和地位，而前提是他只會接受一種禮物，只能有一種身份。這種說法顯然挑戰了基督徒在神學框架內隱喻耶穌集三種身份于一體的主要教義。

如果說耶穌接受黃金為王者、接受乳香為天神的說法尚且說得過去，那么接受沒藥為醫生的說法則著實令人費解。歷代基督教神學家對沒藥的寓意解釋基本一致，即它象征著耶穌的人性，從未有它意味著耶穌是醫生的說法。這種說法應該源自東方。事實上，救世主是醫生的觀念在東方由來已久，如瑣羅亞斯德教的創立者瑣羅亞斯德被視為神醫，而作為其化身的三博士自然也有醫生的身份。耶穌是醫生的說法同樣在摩尼教（Manichaeism）中廣為流傳。7伯希和認為《游記》關于耶穌的身份與摩尼教的說法如出一轍，即耶穌是天神、王者和醫生，三種身份集于一身。8《游記》關于三博士的記述顯然糅合了拜火教、摩尼教及聶斯托里教（Nestorianism）等東方宗教因素，而那時的西方基督教會早已拋棄了耶穌為醫生（Christus Medius）的觀念，而代之以耶穌為王（Christus Rex）的神學觀念。

第四，圣火問題。《游記》轉述了阿塔佩里斯坦城 （Ataperistan，即“拜火之堡”）人所講三博士與圣火傳說的由來：

及至此嬰兒誕生之處，東方三博士年幼者先入謁，見此嬰兒與己年相仿。年壯者繼入，亦見嬰兒與己年相仿。較長者后入，所見嬰兒年歲亦與己同。東方三博士會聚，共言所見，各言所見不同，遂大驚詫。三博士共入，則見嬰兒實際年歲，質言之，誕生后之十三日也。乃共頂禮，獻其金、香、沒藥，嬰兒盡受之。方知此嬰為真正的天神、王者和醫生。后者旋賜三博士以封閉之匣一具，囑勿開之，諸王遂就歸途。

三博士似乎還對“圣嬰一次接受3種禮物”表示不滿。于是，他們就想離開這個誕生僅十三天的嬰兒（VA本在此評論說：“他們（拜火之堡的人）撒了很多謊！”）。在歸途中，他們打開圣嬰回贈的秘匣，發現里面竟僅有一塊石頭！因不懂其深層含義（即對耶穌的信仰應堅如磐石），他們頗感失望與羞辱，遂將之投入一井（VA本又評論說，“所有這些都不是真的，因為這里的人們沒有真正的信仰”），1突然一股火焰從天降于此井中。

東方三博士見此靈異，既驚且悔，乃知其意既大且善，不應投石井中。乃取此火，奉還其國，置一華美禮拜堂中，繼續燃燒，崇拜如同天神。凡有供物，皆用此火燒熟。設若火熄，則至附近信仰同教之他城求火，奉歸其禮拜堂中，此為當地人民拜火之原因。常往十日旅程之地以求此火。此地之人所告馬可·波羅閣下之言如此，力證其事如是經過。其一王是撒巴城人，一王是阿瓦（Ava）人，一王是今尚拜火教之同堡（Caxan）之人。

至此，馬可·波羅似乎找到了瑣羅亞斯德教拜火的原因，即該教派世代崇拜的“火”是圣嬰賜予三博士的“圣火”。眾所周知，瑣羅亞斯德教崇拜的火是光明之神——阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda）的化身，拜火乃是崇尚神的主要祭儀。關鍵問題在于，圣嬰所賜予的“圣火”如何成了與基督教迥異的瑣羅亞斯德教的“圣火”呢？當今的學者對此說法也深感疑惑，如裕爾認為該傳說中的圣火是基督教與拜火教元素的奇妙混合物，且糅合了穆斯林歷史學家馬蘇第（Masudi，890—956年）所說法爾斯省（Fars，今伊朗的一個省）的“火井”傳說，而類似的故事也出現在阿拉伯《圣嬰福音》中。3伯希和不贊成裕爾的說法，認為石頭被投入井后圣火從天而降的神跡，與回鶻（Uighur）聶斯托里教的說法更為相似。

此段中還有一處讓基督徒感到不適，即三博士呈現出了與傳統完全不同的新形象：中世紀藝術中的三博士是在東方廣傳福音的虔誠教徒，呈現出對耶穌無比虔敬的形象。而他們在《游記》中卻表現出“獨立思考和懷疑精神”，甚至成為“惡魔般崇拜異端”的拜火教的創建者。這些無疑嚴重地削弱了他們在基督教神學中的正統地位，在一定程度上挑戰了西方基督教的神學觀念和信仰體系。

可想而知，馬可·波羅版的三博士傳說必定讓西方基督徒感到不安和焦慮，甚至難掩憤怒，更不要說讓他們廣泛接受了，如VA本在這段后面的評論說，“我告訴你，他們（拜火教徒）是生活于錯誤信仰中的人們！”6《游記》其他版本的評論也類似，如源于最初中古意—法文的FB和S本評論說：“當你聽這個故事時，只需相信福音中所說三博士前往朝拜我們的主并獻上貴重禮物的內容。其余內容都是沒有信仰的粗鄙之人的錯誤說法，根本不是真的。正如那些沒有信仰的卑鄙之徒經常做的那樣，他們胡說八道，謊話連篇！”7修士皮皮諾在把《游記》譯成拉丁文（Devisement dou monde）時，在序言中雖然強調了該書的真實性，卻又明確表示“馬可·波羅書中的很多內容太容易‘擾亂那些不遵守自己律法的基督徒的心智”，8且添加了諸如“可憐”、“糟糕透頂”、“邪惡”或“瘋狂”等原文中沒有的詞匯描述異教徒的信仰。1為達到基督教化目的，他多處改動《游記》的原文，甚至直接刪掉了三博士的傳說。

不過，1465年盧卡城（Lucca）出版的威尼斯語本（VL）肯定了《游記》關于三博士說法的真實性，說“馬可·波羅所說這個地區的人們所講的這些故事都是真實存在的傳說。他們確實講述了被稱為‘三個瑪吉的‘三個國王，去朝拜由童貞女瑪利亞在伯利恒所生的圣嬰耶穌，與《福音書》所講完全相同”。2《游記》的校注者A. C. 穆勒和保羅·伯希和對這條評論也感到詫異和棘手，認為“保留這段特別的評論將非常冒險”。3這或許是他們所處時代的宗教氛圍及其天主教徒身份所致。或許，馬可·波羅在講述三博士傳說時也有過猶豫或疑惑。但他還是堅持把這個“離經叛道”的東方故事記述下來。當然，他并不想為之承擔任何責任，在《游記》中多次申明，“所有這些都是由那個城鎮的居民講給馬可·波羅閣下的”。

《游記》中關于三博士的說法，應該是聶思托里教徒將《馬太福音》中三博士傳說亞洲化的結果，且情節更為豐滿、更富有戲劇性，其中諸多的東方元素與拉丁版的傳說大相徑庭。馬可·波羅將之帶回歐洲，肯定造成了讀者的困惑，甚至憤怒，以至于在馬可·波羅之后，許多東方旅行記要么對這個故事寥寥數語，要么有意忽略，如鄂多里克（Friar Odoric，1265年生-1331年卒）在《東游錄》（Travels of Friar Odoric： 14th Century Journal of the Blessed Odoric of Pordenone）中提到自己進入印度后，曾在一座叫做喀珊（Cassan）的三博士城停留。5這座皇城久負盛名，卻遭到韃靼人的極大破壞;6《海屯行紀》（The Journey of Het'um I， King of Little Armenia）記述三博士的目的純粹是為了證實穆斯林世界之外存在可以聯合的基督教團體。

三、《游記》與拉丁版圣托馬斯和祭司王約翰故事的悖異

《游記》對三博士傳說體系兩端的圣托馬斯和祭司王約翰故事的記述，8不僅在多處迥異于沃拉真《圣人傳奇》中的說法，還打破了腓特烈一世的御用文人團隊在三個傳說之間構建的有機鏈條。可能因為這兩個故事在基督教神學的地位沒有三博士傳說那么重要，所以《游記》百衲本關于它們的記載中，并沒有出現類似三博士傳說中那些對“當地人（即拜火教徒）”的惡意評論和攻擊性話語。但是，P本和對三博士故事批評最嚴厲的VA本，仍然刪除了它們大部分內容，只保留了對基督教有利的個別語句，如VA本只保留了信徒用圣托馬斯遇害之地的土與水的混合物治療疾病的神跡。9半個多世紀后的《曼德維爾游記》（The Travels of Sir John Mandeville）對它們進行了符合基督教讀者期待的改造。1也有近現代學者對馬可·波羅記述的這兩個故事中的“奇怪說法”感到迷惑，并有不解或不滿的評論。

首先，《游記》否定了圣托馬斯為三博士施洗的說法。最初，“金嘴”約翰在評注福音書時把這兩個傳說關聯起來，說托馬斯長途跋涉到曾經朝拜耶穌的三博士的國家，為其施洗，此后他們開始在東方傳播福音。2西班牙主教和中世紀百科全書式學者圣伊西多爾（Isidore，560—636年）在其名著《圣人的生與死》（The Death and Life of the Saints）中采納此說，宣稱圣托馬斯“向帕提亞人（Parthians）、米底人（Medes）、波斯人（Persians）、赫卡尼人（Hircanians）和巴克特里亞人（Bactrians）傳播福音”。3以上說法成為腓特烈一世時期的御用文人構建圣托馬斯與三博士關系的基本依據。沃拉真將以上信息收錄在圣托馬斯傳記的末尾，成為權威說法。然而，《游記》第176章卻說圣托馬斯先去了中印度（即埃塞俄比亞），后來才到了印度南部小城馬八兒（Maabar）。4言下之意，他不可能到伊西多爾所說帕提亞、米底、波斯和巴克特里亞等地傳教，更不可能為統治波斯的三博士施洗，從而否定了兩人施洗與被施洗的關系。若沒有這層關系，三博士是基督徒國王的說法則不能成立，統治三個印度的祭司王約翰更無從談起了。

此外，馬可·波羅所記圣托馬斯的死因及埋葬地等信息，也與沃拉真的說法完全不同。據沃拉真說，圣托馬斯遵從耶穌的指引，到岡道夫（Gundofor）的王國傳教，5在成功后又到上印度的一個王國傳教，結果遭到當地國王和祭司的迫害，最終被人用劍刺死。應敘利亞基督徒的請求，羅馬皇帝亞歷山大·塞維魯（Severus Alexander，222—235年在位）于230年把圣托馬斯的遺體運到艾德薩（Edessa）城，6并為之建立圣殿供信眾敬拜。7而馬可·波羅卻說，看守禮拜堂的基督徒說，圣托馬斯被獵殺孔雀者的弓箭誤傷而亡，8遺體葬于偏僻的、人煙稀少的小城馬八兒。不過，那里的基督徒把他尊奉為圣人，穆斯林也稱他是偉大先知和阿瓦連（Avarian，即圣人）。9圣托馬斯傳說的其他版本則沒有發現他受穆斯林崇拜的說法。

其次，《游記》否定了三博士與祭司王約翰之間的關系。如前所述，雷納爾德文人團隊炮制的“祭司王約翰來信”不僅把祭司王約翰說成三博士的繼承人，還說他統治著三個印度，其王國宛若人間天堂，貴族所居宮殿是圣托馬斯為印度國王岡道夫設計的天堂宮殿在人間的復制品。10信中還說，他正打算帶領規模龐大的軍隊祭拜圣墓，“目的是讓基督的敵人遭受羞辱性的慘敗，同時頌揚我主的圣名”。1在第三次十字軍東征慘敗后，此信在歐洲社會流傳甚廣。基督徒自然把拯救圣地的希望寄托于“祭司王約翰”及其強大的基督教王國。馬可·波羅對這個故事應該是清楚的，如P本中說“世界上最偉大的國王，他被拉丁人稱呼為祭司王約翰”。2不過，他還是與西方的主流觀點保持了距離。《游記》無論把克烈部的王罕，還是把汪古部的阿剌兀思當成長老約翰似乎都不重要。3重要的是，書中有兩處說法挑戰了西方人對祭司王約翰的傳統認知。

第一，祭司王約翰并非統治三個印度的“萬王之王”，沒有宏偉宮殿和72個王國，也沒有遍地珠寶和神奇異物。甚至到第六代的闊里吉思（George）時，地盤僅限于蒙古帝國境內的天德。而這里正是西方人所說反基督的魔鬼民族——葛格（Gog）和馬葛格（Magog）的居住之地。在馬可·波羅筆下，祭司王約翰根本不是美德超群、擁有龐大帝國的祭司兼國王，而是一個因背信棄義被蒙古人殺死的中亞游牧部落的首領。這些說法顯然讓一些西方的基督徒無法忍受，如僧侶皮皮諾幾乎完全刪減了《游記》中祭司王約翰的故事，只保留了幫助成吉思汗戰勝約翰的基督教預言師的事跡。4就連當今否定馬可·波羅的《游記》及其來華真實性的代表學者——英國的吳芳思（Frances Wood）也認為，他拉低了祭司王約翰對于中世紀西方的宗教意義。

第二，《游記》認為“萬王之王”是統治著“遠印度”大汗帝國的忽必烈，而不是祭司王約翰。書中說，忽必烈是“自人類始祖亞當以來不論是擁有的人民、土地還是財富，都是世界上最有權勢的君主”。6然而，忽必烈并非三博士的后裔，而是令當時的歐洲人聞風喪膽的韃靼人成吉思汗之孫。7他統治著世界上最發達的汗國，包括整個契丹、蠻子9國的1200座城池，商業發達，通行紙幣。8其轄境是一個多種族、多元宗教和文化的“大熔爐”，佛郎機人、敘利亞人、俄羅斯人、韃靼人等和睦相處;基督徒、猶太教徒、喇嘛、道士和穆斯林等多元共存，大汗信奉“世上4個被尊奉的先知：耶穌基督、穆罕默德、摩西和佛陀”。9總之，這里似乎是一個比傳說中的祭司王約翰王國更令人神往的偉大國度。在蒙古人被視為反基督的惡魔民族的時代，馬可·波羅關于大汗帝國宗教寬容的說法，可謂犯了天主教義中“死后墮入地獄之罪行”。10直到17世紀，法國的天主教父兼作家波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627—1704年）仍將之稱為“寬容之毒品”。

余論

《馬可·波羅游記》沒有把三博士、圣托馬斯和祭司王約翰的傳說置于中世紀基督教話語體系下，無意中否定了它們本身的諸多要素，也打破了拉丁人構建出來的三者之間的邏輯鏈條。書中“看似謊言的真相”剝去了這些傳說人物在歐洲人心目中的光環，1粉碎了他們關于東方存在強大基督教國度的幻想，使與之聯合夾擊穆斯林的虛幻期待化為泡影。《游記》“造謠”般的言論更是打破了基督教一統天下的夢想，引發了教會人士的震驚、質疑與憤怒，也造成了普世主義情懷的基督徒集體性的“心理創傷”，挑戰了中世紀西方對東方的傳統認知。中世紀后期最受歡迎的面壁之作《曼德維爾游記》，則試圖“用溫暖的故事撫平馬可·波羅的‘破壞性語言給西方人帶來的精神創傷，以重新保證西方文化的優越性”。2該書中根本沒有提及三博士傳說，卻重點描述了馬可·波羅只字未提而西方人最想看到的圣地耶路撒冷，并改造了《馬可·波羅游記》中所記的圣托馬斯和祭司王約翰的故事。

馬可·波羅為什么不能像約翰·曼德維爾（John Mandeville，？—1372年？）那樣迎合歐洲基督徒的心理期待？甚至還犯下嚴重的“信仰錯誤”，以至于在臨終前病榻上還被教會和親友要求向上帝懺悔？事實上，他能保持這種客觀與超然，與其在蒙元帝國已然形成的國際化觀念密切相關。他在那里度過了人生觀、價值觀和世界觀形成的青少年和壯年時期，已不再是純粹的威尼斯人或基督徒，而是效力于蒙古帝國的斡脫商人或低級官員。3他不僅身著韃靼人服飾，思考方式也像韃靼人，4“幾乎他《游記》的每一頁都能證實他接受了蒙古人的世界觀。甚至在宗教問題上，他也經常通過一個‘蒙古屏（Mongol Screen）看待各種宗教”。5因此，他基本上沒有西方人以宗教認同為標準，以“自我”為中心把東方世界視為“他者”或“非我”的狹隘觀念，而是秉持著好奇求真、欣賞、包容非基督教文明的開放心態。這充分體現于雜糅了瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教、摩尼教、基督教及聶思脫里教等多元因素的3個傳說中。

《游記》以文明認同而非極端的宗教視角觀察東方世界，如實記錄眼見耳聞之事，為歐洲人帶去了一種看待“他者”文化或文明的理性方式，即尊重、包容和欣賞。正如保羅·斯米瑟斯特（Paul Smethurst）所說：“《馬可·波羅游記》為中世紀的歐洲提供了一種教育：讓多元和寬容取代分裂和仇外——這種教育與今天也息息相關。”6這也許正是他不朽的東方之旅及其著作跨越時空的意義所在。

[作者姬慶紅（1976年—），蘭州大學歷史文化學院副教授，甘肅，蘭州，730030]

[收稿日期：2021年3月29日]

（責任編輯：徐家玲）