滿族書面文學流變（二）

關紀新

許多史筆都曾經充分肯定辛亥年間所取得的革命成功，卻在有意無意之間，淡忘了一個并不算小的社會事實：在清朝垮掉的同時，也完成了對于滿族這個民族的全盤否定。在一個相當長的歷史過程中，滿族遭受了后人難以想象的民族歧視。而此前作為一個世代以軍人為鐵定職業、以保國護民為基本使命的民族——滿族，自辛亥年起，不僅失去了固有的謀生手段，在生計上被迅速推向了困厄與衰敗的無奈境地，而且，還從此擔起長久而不堪的罵名。許多年里，滿人們不得不在慘淡的生存與骯臟的名聲雙重煎熬之下掙扎度日。

在清帝遜位前后，為了阻止動員革命時期大量排滿宣傳繼續在革命軍中引發更多的過激舉動，也為了化解旗族人民面臨革命暴力產生的抵觸恐懼心理[1]，孫中山適時地提出了漢、滿、蒙、回、藏“五族共和”的政治主張。1912年9月，他又來到北京，會見滿族上層及各界旗族代表，向他們公開承諾：“政治改革，五族一家，不分種族。現旗民生計困難，尚須妥籌，務使人能自立，成為偉大國民。”[2]“現在五族一家，各于政治上有發言權，吾意對于各種工業，應即依次改良，使各旗人均有生計，免致失業。”[3]他的這些話語，對北京以及全國各地的八旗民眾，產生了一時的心理撫慰作用。

遺憾的是，歷史并沒有沿著孫中山設計的“五族共和”藍圖前行，他的有關國內各個民族都應享有平等政治權力的主張沒有得到重視，其關于妥籌旗族生計免致失業的構想更是遠未得到實施。接續下來的，是袁世凱在京城上演的“加冕”鬧劇和封建軍閥們圍繞北京展開的無休止的割據戰爭，就連“先總理”的“天下為公”原則都遭到踐踏，誰還把“五族共和”放在心里。

大漢族主義的民族情緒，并沒有因辛亥年間的和平易政而收斂，反而持續地風行于市。將旗人們一概貶斥為“封建余孽”“亡國奴”“懶惰成性的游民”，以及像“韃子”“胡兒”“滿狗”之類的咒罵[4]。當時在京城里流播極廣的一則傳聞是，有個在新政底下當差的衙役問一個路人：“你是什么人？”對方說：“我是旗人。”衙役動了火，舉起鞭子就抽：“什么？我們老爺才只是騎馬，你竟敢騎人！”對方趕緊辯解：“我不是騎人，我是在旗呀。”衙役更加得理，高聲呵斥：“你還敢再騎，我還得揍你！”其時，各類的讀物、教科書、報刊也時常登載各式各樣仇視和鄙視旗人們的言論，政府及學校等部門招收職員、教員的時候，對旗人幾乎是不屑一顧;甚至在法庭辦案時，也出現了不分青紅皂白一味加重對旗人一方嚴辦的情況。

旗人們不敢在公開場合暴露自己的族籍，成了普遍現象。本來按照旗族舊有的習俗是不習慣在各自的名字前面加上姓氏的，在此形勢下，為了防備隨時可能遭遇的歧視虐待，也都加冠了姓氏，假如從姓氏上頭仍然比較容易被認出是滿族的，有些人便不情愿地改用了他姓;為了尋求工作機會，不少旗人違心謊稱自己是漢族人。當時，生存在南方各處的旗人們，更須事事留意，防備泄露了身份會遭致打罵嘲弄[5]。后來，雖然還有一部分滿洲族的后裔頑強地維持著他們的民族成份，滿族所包含的人數卻一而再、再而三地下降[6]。

20世紀的下半葉，中國迎來了一個全新的歷史進程。人民共和國確認了國內多民族共存的政治格局，也確認了國家奉行的各個民族政治上一律平等的原則。經過了若干年煉獄般的生存遭遇，滿族這棵瀕臨衰枯的老樹，生出了新的枝芽。政府正式認定了滿族作為共和國多民族大家庭中平等一員的位置;滿族的政協委員和人民代表，出現在了國家級的議事場所。

當然，滿族的新生并不是一帆風順的。社會主義中國的體制高層，對于該民族的認識也是有個過程的[7]。雖然當時在全國的知識界以至于人民群眾中間大力推行了辯證唯物論和歷史唯物論的世界觀與方法論，馬克思主義的民族觀教育卻在許多情況下被明顯地省略了，人們對國內民族歷史和民族現實問題的感受和把握，有些還滯留在想當然和感情用事的階段。關于滿族，社會環境盡管較辛亥年間和民國時期寬松了許多，公開辱罵和詆毀滿族的言論少了，但是，在部分主流知識階層的心底，滿族還是個明顯地偏于卑陋的記憶符號，在主體民族的成員嘴邊，亦時不時能聽到對滿族的刻薄褒貶[8]。

清朝退出歷史舞臺，已經接近一個世紀，而在社會的某些領域，依舊能看到對滿族“不予落實政策”的深刻痕跡[9]。在我們從事滿族文化和滿族文學研究的過程中，時常會跟此種對滿族的鄙薄態度傾向不期而遇。它或輕或重地構成了研究滿族及其文化的障礙。關于滿族、關于滿族文化，迄今仍有相當多的事實與真相被歷史的浮塵所遮蔽，為習見的偏執所誤讀。同時，在我們就某些滿族文化及文學史料做出研究結論的時候，亦每每感覺到這種潛移默化然而卻是相當頑固的社會輿論力量的掣肘。

20世紀，是滿民族跌向命運低谷又逐步從低谷中走出來的時期，就他們的社會形象而言，早已不再值得夸耀。可是，說到他們的文學，我們卻很難用“低谷”這樣的字眼兒來比喻它。本來，單就滿族歷史來看，20世紀已不再是重要的一頁。不過，為了詮釋滿族文學的流變，筆者卻只能在本文多寫幾行關乎該民族的文學在這個世紀里走出一些特出步態的因由。

下面需要說一說滿族的口承文化。

我們知道，人類學視野中幾乎所有的已知民族，都經歷過漫長的口承文化發展過程[10]。各個民族的文學有他們相通的內在發展規律。大約在人類原始氏族社會末期，在語言已經產生并較為豐富的條件下，民間文學，這種通過人們口頭創作、口頭傳承的人類最早的文學樣式即告產生。古往今來，幾乎所有已知的民族都有他們的民間文學。民間文學從問世的那一天開始，便成為切近反映人們社會生活和思考認知的產物，成為表達人們心理感受和審美傾向的載體。在人類共同體由野蠻蒙昧逐步走向文明智慧的不同階段中，民間文學作為各民族的觀念形態，也在不斷地變化著。在由氏族社會向部落社會發展的歷史進程中，民族民間文學忠實地記錄著初民們對自然界和人類社會的認知水平，先后出現了神話創作的繁榮和史詩創作的繁榮，具有為后世所無法摹仿無法替代的藝術價值。

自肅慎時代始，滿族世世代代的先民，即以自然經濟為基本生存途徑，捕魚業、狩獵業和采集業，是他們長久維持生存的主要生產方式。而這樣的生產方式，既是其得以久遠繁衍生息之保障，同時，也是其精神生活的物質前提，該民族的成員就是在此種生存狀態下，獲得了與之相適應的社會觀念形態及倫理道德準則。曾有民族心理學的一項研究結論證實，較之于傳統的農耕民族和游牧民族，漁獵民族成員們頭腦里更少保守觀念、更多創造精神與自主意識[11]。況且，東北亞地區冬季長久高寒，夏季日照強烈，山嶺縱橫，地廣人稀，滿族先人生息在這樣嚴峻的自然條件下，也鑄就了耐受嚴寒酷暑、不懼艱險困苦、粗獷剽悍勇猛奔放的民族性格。

千百年間，滿族初民主要依賴自然物產為衣食之源，人與大自然的關系是壓倒一切的關系。因為生產力低下，人們諳知不可以與自然力冒昧抗衡，遂在民族心理的深處產生了敬畏大自然、崇尚大自然、親近大自然的特有心態。他們的原始宗教——薩滿教信仰，認定世間萬物有靈，就是由此心態而生成的精神依托。民族先人們不僅要從事艱險的漁獵經濟生產，還時常須面對部落紛爭刀兵相向的存亡考驗，于是他們特別篤信以自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜為基本內容的薩滿教。

滿族民間留存的口頭文學作品，包括神話、神歌、說部、傳說、故事、民歌和說唱文學等，既有自肅慎以來從歷代先民那里傳承下來的口頭創作，也有在滿族共同體問世之后的作品。這中間，更具有自身特色和價值的，當屬神話、說部和說唱文學。

滿族先民祖祖輩輩流傳下來的體現于原始薩滿教的宗教觀念，使得講述世間萬千神靈故事的口承文化系統，尤其豐富發達搖曳多姿。它不僅體現了該民族對于外部世界異乎尋常的想象力，也使其族眾世代不敗地葆有追逐帶有奇思異想的敘事文學的嗜好。滿族初民將萬物有靈觀念滲透到神話中，把宇宙分為天上國、地上國和地下國三層，認為人類就是阿布凱恩都里（天神）比照自己的形象創造出來的。在創世神話《天宮大戰》里面，有著關于三位始祖女神阿布凱赫赫、巴那姆赫赫、臥勒多赫赫開天辟地并降伏惡魔耶魯里的描述，情節跌宕起伏，色彩神奇詭異，體現著原始藝術的無羈與張力。而神話《女真定水》等則展示了洪荒時代初民們與暴虐的大自然周旋到底的堅韌精神。《長白仙女》是一則族源神話，稱本民族是天上仙女來長白山天池躬浴時，誤吞神鵲所銜朱果受孕，生下嬰兒的子孫，后被改稱作愛新覺羅家族的始祖神話，乃為民間婦孺皆知。此外，有關民間神職人員薩滿降妖禳災的神話，也多有流傳，其最為典型的作品是《尼山薩滿傳》[12]。

神歌，是滿族民間文學中的重要一支，大多是薩滿們在原始宗教祭祀活動中的吟唱，內容多為恭請圖騰神靈或者祖先神靈的蒞臨。神歌均用滿語表達，即便在后來本民族普遍使用漢語的條件下這一狀況也有充分保留。歌詞極盡崇敬與歌頌的情感，一般地講，其間所演繹的情節并不復雜[13]。

“說部”，是滿族民間口承文化特有的樣式之一。它是一種由滿族及其先民世代傳承的長篇敘事文學，在其民族語言當中被稱為“烏勒本（ulabun）”，有傳記之義。“上個世紀以來，在多數滿族群眾中已將‘烏勒本改為‘說部或‘滿族書‘英雄傳的稱謂。‘說部最初用滿語講述，清末滿語漸廢，改用漢語或夾雜一些滿語講述。在漫長的歷史進程中，滿族各氏族都凝結和積累有精彩的‘烏勒本傳本，如數家珍，口耳相傳，代代承襲，保有民族的、地域的、傳統的、原生的形態，從未形成完整的文本，是民間的口碑文學。”[14]“說部”在滿族民眾當中又被俗稱為“講古”，他們常說“老人不講古，子孫失了譜”，體現出該民族重視自身歷史傳統延續的精神特點。“說部”作品常以本民族或本氏族歷史上的重大事件和英雄人物為題材，許多作品在傳承目的上帶有顯見的教化性質。“說部”作品有的具有神圣性和特定性，是關于氏族內部祖先神靈或先人英雄事跡的講述，只能在某個氏族內部封閉的處境下傳播;有的則具有普適的娛樂性，可在廣眾場合演述講唱，有幾分相像于中原市井間的說書藝術。“說部”作品的篇幅都很長，往往須把整部大作品分成若干分部來逐次講唱。由于滿族傳統文化留存在20世紀的特殊遭遇，“說部”作品的大量湮滅成了一個令人嘆息的現實。目前搜集到的長篇“說部”有《東海窩集傳》《烏布西奔媽媽》《紅羅女》《金兀術的傳說》《兩世罕王傳》《東海沉冤錄》和《黑水英雄傳》等[15]，這些作品普遍的特點是情節震撼人心、人物個性鮮明、語言氣勢奪人。

在滿族民間，還世代傳承著一種叫作“德布德林”的說唱文學形式，其基本體式是以散文講述與韻文吟唱交替出現。“德布德林”均為傳統的滿語創作，隨著滿族族眾在晚近歷史階段較多地改操漢語，此類作品逐漸失傳，迄今搜集到的“德布德林”均為殘本，其中有流傳于黑龍江流域描繪青年男女忠貞愛情故事的《莉坤珠逃婚記》，流傳于嫩江流域敘述俠弟救姊故事的《空古魯哈哈濟》等。

滿族先民的口承文化暨民間文學，有許多為中外其他民族早期文化所不能替代的內容與價值，需要珍視和維護。

然而，文藝學的基本理論也告訴人們：與后來出現的作家文學相比較，民間文學具有一系列的特征（或曰局限性）。從創作和流布的角度去觀察，它的集體創作性、口頭傳播性、環境變異性和世代承襲性，都是很鮮明的;而從社會功用的角度去觀察，它的以實用性為基本要求而以教育性、審美性、娛樂性為輔的復合功用的性質，也是十分明確的。上述這些特征的形成，固然有利于民間文學自身的存在和發展，有利于滿足各民族人民在相當長久的歷史過程中對這種文學樣式的綜合需求，但是，也正是這些特征本身，卻又不可避免地給這種精神文化類型向更高層次的提升設置了難以逾越的障礙。由于民間文學對世界的藝術把握，在其歷史起源處便同人類各項實踐活動緊緊地糾纏在一起，藝術活動與非藝術活動完全混為一體，并且始終擔負著過于繁重龐雜的社會功用，致使文學的本質性要求——審美，長期處在從屬的而非主導的位置上，甚至有時還要遭到種種非藝術因素的侵入，故而造成了民間文學明顯的“審美不純凈”。同時，民間文學的集體創作性和世代承襲性，使它的全部作品在創作主體那里，都只能是群體的而不是個體的，只能是“集體無意識”的結果而不是自覺的藝術創造，這就壓抑、扼止和否定了那些個性的、自由的、能動的審美創造力，使純真美好的藝術沖動被久久地無可奈何地捆綁在一個民族的極為穩定的傳統共識之上，而得不到應有的飛升。另外，它的口頭傳播性和環境變異性又意味著，民間文學對一民族一社區的公式化文化積淀的依賴性是很強的，各民族民間文學要么長久地處在自我封閉彼此隔絕的狀態，要么稍有（只能是稍有，而絕不會是遠足的）外部交流，便勢必要失掉它自己的某些原有的品質和蘊含，而不再具有民族間或社區間文化交流的全部意義。

人類文明無休止的上升，或遲或早地，總是能夠有效地滿足自己的超越欲望。文字——這種記錄和傳達語言推動人際交流突破時空局限的書寫符號，作為人類進入文明社會的重要標志之一，在原始社會的末期到階級社會的初期，在一些民族之中相繼產生了。書面文學創作即作家文學創作問世的先決條件，就此為人類所享有。而隨著生產力水平的進一步發展，人類社會在完成了腦力勞動與體力勞動的分工之后，又達到了把精神文化不同領域劃分開來的局面，終于使作家與作家文學的出現成為現實。文學一經由民間口頭文學羽化為作家書面文學，便為文學逐步進取以至最終逼近文學的本體價值宣示了美好的前景。作家文學漸漸擺脫了多重社會功用的羈束，把文學創作從人類其他所有活動形式中剝離開來、獨立出來，把藝術的探求認作自己肩負的頭等要務，而把教化功能、認識功能等實用性任務，逐步轉交由其他類別的文字著述去完成;作家文學又是創作主體的個體化勞動，它使文學的審美追求以富有個性化富有自由創造的特征出現，從而也大大推動了文學作為自足的藝術形態的健全發展。作家文學在民族文學多元發展的歷史時期，即開始展示了自己有利于尋找外向交流的運作機制;當作家文學的開拓道路上出現了世界文學一體化的曙光時，其內在的跨越民族和國度的審美潛能，則必將釋放出更加璀璨的藝術光華。

滿族的族別文學，正是沿著這樣一條規律性的道路走過來的。

民族的作家文學，在其萌動生發之前，曾經受到本民族民間文化土壤的層層覆蓋和重壓，但是，作家文學一旦沖出重壓破土而出，那豐厚的民間文化土壤，便又轉而成為該民族作家文學所獨占的一方優渥的滋養源。就滿族文學來說，傳統的民間口承文化在整個民族精神養成中所產生的決定性影響是深刻的，后世的滿族書面文學作者，從先民遺留下來的薩滿教的神話神歌以及大量的口頭“說部”等作品中，繼承了許多東西，而最為精髓的，則是充滿無限遐思的藝術想象，長于縝密與宏大敘事的文學結構能力。

各個民族的書面文學向本民族民間文學及文化汲取營養的方式及路數是有差異的。有些民族的書面文學，比較習慣于做原有民間文學樣式和題材的脫胎工作，作品還保留和展示著較多與民間文學作品“形似”的成份;而另一些民族的書面文學，則能夠較多超越本民族民間文學一些表層特征，向本民族更為深沉的傳統精神文化內里發掘，從而打造出一系列“神似”于傳統的作品。

我們在觀察滿族書面文學流變的時候，常常會體會到，它的前一種特點或許較弱，而后一種特點卻頗為突出。——這中間的諸多話題，可以留到后面去從容討論。

注：

[1]1982年筆者參加山東大學主辦的全國老舍學術討論會時，蒙蘭州大學馬志潔先生（回族）告知，敦煌藝術的“守護神”、現代油畫大師常書鴻，出身于杭州駐防旗人，辛亥年間他已弱冠，對革命軍攻打當地旗營存有難以泯滅之惶恐記憶。后來筆者曾造訪常老，老人證實此事說，那時我還是個只有幾歲的孩子，家人把我單獨藏在南高峰上的一所小寺廟，叮囑我有人來切不可承認是旗人，但是我腦袋后邊有一條小辮子，生怕被認出來，那種幼時的恐慌是久久都忘不掉的。

[2]見孫中山《在北京八旗生計會等歡迎會的演說》，《孫中山選集》第8卷。

[3]見《孫中山三次北京之行》，載北京市政協文史資料研究委員會編《文史資料選編》。

[4]在南方的福建等省份，“漏刀的”，成了對旗人及其后代一種較長期的蔑稱，意為他們都是辛亥年間在刀下漏網茍活下來的人。

[5]滿族出身的京劇藝術家關肅霜（荊州旗人）談到過，她幼年隨父輩在武漢等處跑碼頭賣藝，父親囑咐，切記途中過關卡若有人叫你數數，數到“六”時千萬不可以說“liu”而一定要念成“lou”，不然就會從你的京腔聽出你是旗人來，輕則要挨罵，重則要挨打！

[6]劉慶相在《略論滿族人口的歷史演進及其特征》一文（《人口學刊》1995年第5期）中，對不同歷史階段北京城以及全國的滿族人口數字有所證實：清代初年“京師八旗人口數，據《清史稿》記載：‘京旗職官六千六百八十人，兵丁十二萬三百有九人，據此數字可以基本推斷出京旗人口數，如按每一旗兵平均家庭五口人計算，則京旗總人口為60余萬人。”而“北京城在清朝末年京旗總人口達634，925人，由于國民黨反動派實行民族壓迫的反動政策，滿族遭到壓迫和歧視，很多滿人為找一職業，不致餓死，而隱瞞民族成份，不敢提滿族事兒，到外地區甚至還不敢承認自己是從北京來的，到1949年建國時滿族人口僅剩了31012人。40年來滿族人口減少95.12%，年均遞減7.2%。”“……全國滿族人口也由清朝末年的500萬減少到建國前的150萬左右。”

[7]早在1946年，在滿族出身的老一輩無產階級革命家關向應病危彌留之際，毛澤東去看他，他對毛講：“我是滿族，以后，滿族有什么事情，希望主席講一講。”毛澤東事后感慨地說，關向應同志那么一個老共產黨員，我們黨高級領導干部，但是他的民族感情，還是很深的。這件發生在共和國誕生之前的事，曾有助于中共第一代領導人認識滿族人的民族心理和民族情感。共和國建立前夜召開的中國人民政治協商會議第一屆全國委員會，沒有滿族的代表，北京一些滿族人因此哭了。毛澤東聞訊后說：“一個民族沒有代表，整個少數民族為之不歡！”從第二屆起，全國政協更正了這一失誤。共和國初創之際，滿族未獲承認，直到1952年12月7日，中共中央統戰部才在相關文件中首次回答了滿族是否少數民族的問題：“滿族是我國境內的一個少數民族。許多大、中城市（多是北方）中有滿人居住。由于他們長期地和漢人雜居，其民族語言和風俗習慣的特點已逐步消失;自辛亥革命以來，他們更有意識地隱藏自己的民族特點。有許多人已改變自己的民族成分，但是他們的民族情感，則仍然相當強烈地存在著。”“中華人民共和國成立以后，全國各少數民族獲得了民族平等權利，都呈現出欣欣向榮的新生氣象，許多地方的滿人也紛紛起來，要求政府承認他們是少數民族，并享有平等權利，這是自然的和合理的現象。我們認為，承認他們的少數民族地位，保障他們應有的民族平等權利，是完全必要的，對于團結滿人和發揚他們愛國主義的積極性是有很大作用的。”（轉引自趙書《辛亥革命后的北京滿族》，第16頁，北京出版社2002年版）另外，中華人民共和國實行民族區域自治政策，而滿族區域自治的問題，雖在50年代即已提出并獲中央政治局原則同意，周恩來還在當時的全國民族工作會議上表示“滿族要自治是肯定的。”然而，在國內絕大多數的少數民族區域自治問題均獲解決的情況下，滿族區域自治問題，卻被長期擱置，直至20世紀80年代，才先后在遼寧、河北、吉林等省建立了一批滿族自治縣。

[8]此處僅舉二例。一是老作家冰心，1979年讀罷老舍遺著《正紅旗下》，感慨系之，坦言：“我自己小的時候，辛亥革命以前，因為痛恨清皇朝政府的腐敗無能、喪權辱國，作為漢族一分子，又沒有接觸過任何一個“旗人”，因此我對于旗人，不論是貴族是平民，是統治階級還是被統治階級，是一律懷有反感的;這種認識，直到后來在參加革命活動和社會活動中，接觸到一些旗人以后，才逐漸有所改變。（《民族團結》1979年第3期）二是當代作家余秋雨，他的散文名篇《一個王朝的背影》，差不多可以說是一篇為清朝和滿族寫的翻案文章，其中也談到：“我小學的同學全是漢族，沒有滿族，因此很容易在課堂里獲得一種共同語言。好像漢族理所當然是中國的主宰，你滿族為什么要來搶奪呢？搶奪去了能夠弄好倒也罷了，偏偏越弄越糟，最后幾乎讓外國人給瓜分了。于是，在閃閃淚光中，我們懂得了什么是漢奸，什么是賣國賊，什么是民族大義，什么是氣節。我們似乎也知道了中國之所以落后于世界列強，關鍵就在于清代，而辛亥革命的啟蒙者們重新點燃漢人對清人的仇恨，提出‘驅除韃虜，恢復中華的口號，又是多么有必要，多么讓人解氣。清朝終于被推翻了，但至今在很多中國人心里，它仍然是一種冤孽般的存在……”

[9]不妨翻開當下仍暢銷應用著的兩部詞書，便可了然。在《現代漢語規范詞典》（外語教學與研究出版社、語文出版社2004年聯合出版）上，“八旗子弟”條目的詮釋如下：“八旗成員的后代，泛指貪圖享受、無所事事的貴族后代。”而《現代漢語大詞典》（漢語大詞典出版社1988年版）中對“八旗子弟”條目的釋文也是：“享有特權而完全沒有本領的名門子弟”。

[10]談到這里，總會有人以為我國的漢族有些例外。其實未必。只是漢族文化發展很早，創制文字及形成文獻也很早，故而遮蓋了其先民在久遠而悠長的歷史過程中以口承方式來傳遞文化傳統的事實。加之漢族文字產生以后，“文化官司”層出不窮，權威話語“一言堂”的情形古往今來無時或已，這就不但排斥了“民間話語”，同時也排斥了“多元話語”。所留下來的文化史冊上面，早已罕見初民與先民們瑰麗多姿的口承文化的原貌。

[11]張世富主編的《民族心理學》中談到：“著名人類心理學家卡丁納（A.Kardiner）認為在每一種文化中都有一個產生于某種共享的文化經驗的基本人格。社會上成年人的人格應該是由共同的文化經驗塑造的，這種共同的人格傾向產生于社會的基本制度，而基本制度與傳統的謀生方式，傳統的家庭組成及育兒習慣有關。基本的人格結構又反過來產生文化的諸方面，現在經常運用的‘基本個性‘國民性‘民族性等概念均是指某一社會中存在著的一套典型的個性特征。卡丁納提出的這些觀點被許多人類學家和心理學家通過田野工作得到了證實。如巴里（H.Barry）和培根（M.Bacon）提出，在畜牧和農業社會里，未來食物最可靠的保證是堅持既定的放牧和耕作常規，因為一旦失誤就會影響一年的食物來源。但是在大多數漁獵社會中，一時失誤只會影響一天的食物來源，因此墨守成規就不是那么必要了，就有可能鼓勵人們的創造活動。跨文化研究也表明，農業社會培養的兒童往往強調順從與責任，而漁獵社會往往強調獨立與自力更生。”（張世富主編《民族心理學》，第40頁，山東教育出版社1996年版）

[12]《尼山薩滿傳》是一部在滿族歷史上廣為流傳的薩滿教神話，描述了一位名叫尼山的女薩滿（即薩滿教的女性神職人員），為了救人性命而去陰間奪魂的過程。在一個山村里，富人巴爾都·巴彥50歲上才得到的兒子塞爾古岱·費揚古，15歲時進山打獵而不幸死亡。巴爾都為了讓愛子重生，去求救于尼山薩滿。尼山在一位助手的幫助下，穿戴上神衣神帽，帶上神器，便上路了。她們如風疾行，連闖三關，才在陰間從尼山薩滿的舅舅那里，把小費揚古奪到手。在返回的路上，她遇到了自己死去的丈夫，因為他已死多年骨肉早就腐朽了，便拒絕了幫他還陽的要求。隨后，她們又路遇子孫娘娘，觀看了地獄奉圖城中各種惡鬼因生前作惡而遭受刑罰報應的情形。子孫娘娘讓她回到人間把那些情形講給大家聽。尼山薩滿回到巴爾都家，把其子的靈魂放還到死者的身上，經禱告作法，塞爾古岱·費揚古復活了。巴爾都很感激，以部分財產回贈尼山和她的助手。此后，塞爾古岱·費揚古一生多行善事，結果子孫滿堂，都居高官。

[13]當然這里也存在特例，比如下面介紹長篇“說部”時要提及的《烏布西奔媽媽》，就是一部題材極為宏大情節異常曲折的、對氏族始祖女神不朽業績的傳記性表達，同樣也具有薩滿教的神歌性質。

[14]谷長春：《滿族口頭遺產傳統說部叢書·總序》，《烏布西奔媽媽》（魯連坤講述、富育光譯注整理）第1頁，吉林人民出版社2007年版。

[15]2007年12月與2009年4月，吉林人民出版社先后出版了《滿族口頭遺產傳統說部叢書》當中的第一套、第二套作品，共28部，其中包括《尼山薩滿傳》《烏布西奔媽媽》《東海窩集傳》《扈倫傳奇》《雪妃娘娘和包魯嘎汗》《東海沉冤錄》《薩大人傳》《飛嘯三巧傳奇》《薩布素將軍傳》《薩布素外傳》《綠羅秀演義》《碧血龍江傳》《比劍聯姻》《女真譜評》《阿骨打傳奇》《恩切布庫》《平民三皇姑》《木蘭圍場傳奇》《金世宗走國》《紅羅女三打契丹》《元妃佟春秀傳奇》《伊通州傳奇》《天宮大戰》《西林安班瑪發》《蘇木媽媽》《創世神話與傳說》《瑞白傳》《八旗子弟傳聞錄》等。

【責任編輯】李羨杰