如何塑造遵守規則的動機?

程農

〔中圖分類號〕F091.349 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2021）05—0061—10

一、自由主義與遵守規則的動機問題

任何社會都有遵守規則的問題，但是，對于現代社會來說，遵守規則具有獨特的重要性。因為現代社會是復雜龐大、陌生人相處的社會，特別需要依靠各種規則體系來維持秩序與運轉。雖然現代的人們可以在一定程度上求助于家庭、鄉土、宗教或其他傳統紐帶，但是協調人們關系的首要方式是各種規則體系。由此，如何確保規則得到普遍遵守就成為一個根本問題。國家與法律懲戒當然是不可缺少的后盾，但是說到底，國家政權的存在本身也依賴足夠數量的人遵守政權的相關規則。因此，規則是否得到普遍遵守，關鍵還是取決于人們是否普遍有穩定的動機去按照規則行事。于是，就有了“如何塑造遵守規則的動機”這個問題。為行文方便，下面簡稱為“動機問題”。

這個問題之所以重要，還有思想方面的直接原因：現代思想——特別是占據了主流地位的自由主義思想——對遵守規則的動機問題缺乏探討。現代思想的典型意象是獨立自主的“個體”，這個“個體”擺脫了傳統、社群與宗教的各種限定，宣稱一切靠自我作主。由此，個人行動的依據就被限于自我內部，不是來自個人的欲求與情感，就是來自個人的理性與意志。從近代早期以來，現代思想主流要么訴諸意志論，強調對個人的約束只能來自其理性意志的承諾;要么突出人的底線欲求，意圖以人性中最普遍與最強大的欲望作為現代秩序的基礎。近代契約論顯示，這兩條路線，也就是理性的抉擇與利益的計算，是可以相互結合的，支撐這種結合的根本立場是現代的理性主義。

現代主流思想的這個思考方向，直接淡化了遵守規則的動機問題的重要性。首先，因為現代秩序的基礎被設想為是所有人都不可能忽略的強大欲求——對安全與物質舒適的欲求，這從根本上意味著遵守秩序的動機不是嚴重的難題。如果有人質疑，人們有可能不顧生命去追求榮耀或追求信仰，也可能頭腦發昏為眼前誘惑所左右，那么現代思想的理性主義又進一步排除了這些疑問。在現代思想的思路里，無論是理性意志的抉擇，還是根據利益計算得失，都預設了人是理性的存在，能夠依據理性來指導自己的行動。到了現代社會科學尤其是經濟學那里，這個思路更是被簡化為“理性人”的預設。

由此，現代主流思想把注意力放在對制度的設想與論證上，而對遵守制度的動機問題的關注則被壓到了最低程度。制度的設計與遵守制度的動機變成了兩個分離的問題。這個現象到了當代更加明顯，以羅爾斯、諾齊克為代表的主流理論忙于論證某種原則或制度的合理性，但對真實世界里的人們如何可能有動機去遵循這些原則與制度則很少談論。有學者將這種制度與動機的分離稱為主流理論的“精神分裂癥”。

二、休謨的制度演化與“人為德性”

在動機問題上，休謨是近現代思想家里的一個例外。如果說現代主流思想因為理性主義而對動機問題缺乏探討，那么休謨則因為激烈批判理性主義，強調情感過程，而自然地突出了動機問題。不過，他關注動機問題更直接的原因，還是他的制度演化與“人為德性”理論。

休謨明確反對近代契約論人為創立制度的思路。在他看來，制度不是人們自覺設計出來的，而是長期演化的結果。按照契約論的人為創立制度的思路，制度的建立與人們遵守制度的動機自然就變成了兩個不同的問題，人們必須分別處理。但是，按照休謨演化理論的內在邏輯，制度的形成與遵守制度的動機不可能是兩個分開的問題，而是內在相關。所謂一個制度逐漸地演化出來，也就是說制度在逐漸成為實際的存在;而一個實際存在的制度，也就意味著相關的人們已經普遍形成了遵循相關規則的穩定動機。制度或者規則本身不是獨立的物體，不能單獨存在，它們只能展現為人們的特定行為。它們的存在方式就是人們在持續地穩定地遵循它們。如果人們沒有具備遵守規則的穩定持久的動機，就沒有理由說，這個制度已經演化出來，已經實際存在。

休謨理論在邏輯上必定蘊涵動機問題的解釋，這典型體現為他的道德理論與政治理論的渾然一體，不可區分。他的德性理論，特別是“人為德性”理論，與他有關財產制度與政府的演化理論，是同一個論述的兩個方面。更確切地說，無論是《人性論》還是《道德原則探究》，休謨的制度演化理論都是在討論“人為德性”的框架里展開的。他的“人為德性”，實際上就是人為塑造出來的遵守規則的動機傾向。與他同時代的許多思想家一樣，休謨雖然拒絕古典的人性理解，但還是保留了德性倫理學的形式來談論道德。他將德性分為“自然德性”與“人為德性”。人的各種自然情感，就其能產生有益結果或令人愉悅而言，就是“自然德性”。而“人為德性”則與人類的各種制度相關，就是指促使我們遵守這些制度的動機傾向。人類的各種制度不能從自然人性里直接生發，需要在后天實踐中演化出來。與它們相關的德性或動機傾向也一樣要通過實踐“人為地”塑造出來。制度的演化與“人為德性”的塑造，就是同一個過程的不同方面。正是因為制度與“人為德性”的不可分割，休謨才可能在談論“人為德性”的框架里展開他的社會與政治理論，也就是制度演化理論。這個理論結構的安排本身，就透露了動機問題在休謨理論中的地位。

這樣，就其理論的內在邏輯而言，休謨的制度演化理論不能不重視動機問題。而且，如果他的理論能夠說明制度如何演化，也就意味著它能說明動機如何得到塑造。但是，事情卻不是這么簡單。休謨理論在具體展開中，對動機問題的討論卻相當含混與簡略。他為了清晰地揭示事情的根本邏輯，對制度演化過程做了邏輯簡化。他的制度演化圖景與其說是對實際演化的確切描述，不如說是對實際過程的博弈論式的邏輯重構。這樣的論述固然有助于揭示事情的根本性質，但卻不利于呈現“人為德性”或動機是如何塑造出來的。

因為休謨的制度演化理論以財產制度為重點，這里就以他這方面的論述為例，來說明動機問題何以沒有得到系統的探討。休謨是從理解“人為德性”這個問題引出制度演化的問題的，但是，制度演化本身的難題立即占據了他的注意力。針對契約論這樣的對手，休謨最突出的難題就是要解釋一個財產制度如何不需要人們的刻意設計，可以在人們互動的實踐中“不知不覺地”浮現出來。由此，他的焦點就放在了制度的起源問題上。按照他的解釋，人們是在面對面的日常實踐中，通過體會個人財產穩定占有的好處，以及體會到違反這種安排的惡果，而逐漸地達成一種“默契性約定”。這是一個基于個人利益理性權衡的反復博弈過程。在這個反復博弈的過程里，人們一邊逐漸形成對財產制度的概念，一邊在逐漸接受這個制度安排。基于這樣的理解，休謨明確斷言，“自利”是確立這種財產制度安排的“原初動機”。

隨后休謨轉向了與財產制度相關的“人為德性”即“正義”德性的問題。但是，這里他的注意力又集中在道德評價的起源與性質的問題上。他著力說明的是，我們的正義感——也就是我們與財產制度相關的道德肯定——是如何起源的。在他看來，道德判斷根本上是一種情感反應。一種行為或品質如果能產生有益的效果，或者給人們帶來愉悅，我們就會產生贊許的情感反應;如果結果相反，就產生厭憎的情感反應。就財產制度而言，遵守規則帶來的益處，與違背規則導致的惡果，會激發我們對相應行為的贊許與義憤，這就是正義感的來源。但是，這種正義感是否就構成了“正義”的德性，是否就是足以促使我們遵守規則的動機，休謨卻語焉不詳，甚至表現出疑慮。

這樣，就遵守規則的動機這個問題而言，休謨的理論呈現出兩個特點：第一，按照其內在邏輯，休謨的制度演化理論應當重視動機問題，應當蘊涵了一個對動機問題的解答。第二，在休謨實際給出的論述里，對“人為德性”或動機問題的解釋卻相當含混。他的主要篇幅都在探討制度的起源以及道德評價的起源問題，都在側重對事情的根本邏輯的揭示。雖然自利動機與道德情感反應都涉及到動機問題，但“人為德性”或者動機問題并沒有得到一個明確系統的說明。

三、休謨研究者圍繞動機問題的爭論

為了說清楚本文對休謨的特定理解，這里必須先討論休謨研究者們圍繞休謨遵守規則的動機理論提出的各種解讀。

如上一節所述，休謨在其財產制度的論述里明確提到了兩個涉及動機的現象：一個是人的自利動機;另一個是人們針對遵守或違反財產規則的行為而產生的道德情感反應，也就是正義感。對于任何試圖解釋休謨的動機理論的研究者來說，這是兩個最引人注目的線索。休謨的研究者也主要是從這兩個線索去尋找他對動機問題的答案的。

鑒于休謨沒有專門解釋“人為德性”的塑造，但明確強調了上面這兩個線索，許多學者干脆認為，休謨提“人為德性”這個概念，并不是要指稱一種通過演化而塑造出來的實實在在的特定傾向或品質。我們不必糾結他的“人為德性”作為主體的傾向或品質究竟是什么樣的，應當只借助自利動機與道德情感這兩個線索來解讀休謨關于動機的觀點。這些學者又可以分成兩組。第一組主張，理性自利動機就是促使人們遵守規則的主導動機，而道德情感反應則只是對如此激發出來的動機的道德贊賞，給它附加上一層德性的色彩。可以說，這個理解在休謨研究者中是最流行的，但是，試圖認真尋找休謨的動機理論的學者往往不能滿足于這樣的理解。第二組學者則將解釋的重點放在道德情感反應上。他們承認，道德贊成是反應性的情感，不能直接地激發行為。但他們認為，人們的道德情感反應可以形成一種社會輿論，這種贊揚遵守規則，抨擊違規行為的道德輿論會形成強大的社會壓力，由此問接地激發人們遵守規則的行為。至于社會輿論是如何間接產生行為動機的，第二組學者則在休謨論述里尋找各種線索，提出了不同觀點。有的人認為社會的道德輿論是通過影響人們的其他激情——例如對名譽的熱愛——來激發行為的;有的人則設想，道德輿論會直接在人們心中引發不安，迫使他們刻意地要求自己去遵守規則。

與上面這兩組學者不同，還有一些學者反對僅僅圍繞休謨的兩個線索做文章，主張認真對待休謨的“人為德性”概念，主張從休謨提供的線索出發來完成他沒有系統展開的意思，解釋“人為德性”這種特定品質或傾向是如何人為地形成的。不過，這組學者大都從休謨的道德情感反應這個現象來形成解讀。他們宣稱，人們針對遵守規則行為的贊成性情感以及針對違規行為的厭惡感，可以直接構成動機，激發人們遵守規則。他們承認，休謨認為這種反應性道德情感的激發力量是有限的，但主張這一道德情感可以通過各種其他因素（比如教育、社會輿論、政府宣傳等）而得到強化，逐漸發展為一種足夠有力的品質或傾向，成為一種穩定的德性動機。

到此，還有一種主要的可能性沒有得到充分探究，即人為德性這種品質或傾向也許可以從自利動機里演化出來。有的學者提到了這一可能，但沒有認真對待。有的學者討論了這個可能，但予以明確否定，理由是計較得失的自利動機與不計利害的德性動機無法相通。也有學者認為這個可能性說得通，理性自利的動機雖然著重于得失計算，但它有可能衍生出一種超越得失計較的德性動機。不過，這位學者沒有解釋，這種衍生與轉變是如何可能的。

總之，在休謨給出的有關動機問題的兩個線索的范圍內，學者們幾乎探討了每一種可能性。但是，唯有最后這種可能性沒有得到充分探討。本文的觀點是，恰恰是最后這種可能性才是最合理的解讀。

四、從自利動機到“利益感”

要解釋遵守規則的“人為德性”或動機如何能由休謨所說的“自利”動機里演化出來，首先就要澄清一個微妙但卻根本性的區別：休謨所說的作為制度“初始動機”的“自利”不能簡單等同于現代主流思想所說的“理性自利動機”。休謨并不同意這個主流的“理性自利動機”概念，其制度演化理論也并不需要預設人性總是在依靠利益計算來指導行為。

正如赫希曼曾指出的，近代思想史上形成的利益概念，是為了對抗人類各種暴烈的、破壞性的激情而逐漸衍生出來的一個設想。利益動機或自利動機概念的完整表述，就是“理性地追求自我利益”的動機。利益理論預設，在常規的人性里，理性自利動機應當居于主導地位;正常的人總是在根據利益盤算指導自己的行為。這個理解在今天的社會科學特別是經濟學里，已經是一個根本預設。為行文的方便，下面將這個觀點稱為“對自利動機的標準理解”。

休謨研究者們普遍地、有意無意地就是用這個對自利動機的標準理解，來解讀休謨對“利益”或“自我利益”的談論。他們往往不加論證地默認，休謨的理論預設了人性中理性自利動機居于主導地位，人們總是在進行利益盤算，追求個人利益的最大化。按照如此的解讀，休謨有關動機的觀點大致是這樣的：在早期小型社群面對面的互動里，因果關系直接而清晰，人們通過利益計算，判定個人財產的穩定占有是于己有利的，于是共同形成了財產制度安排。在進入大型與復雜的社會后，遵守規則與個人利益的關系逐漸變得間接而模糊。但是，通過公共權威的懲罰和社會輿論的壓力，多數人在多數情況下還是覺得遵守規則符合自己的利益，所以繼續遵守規則。總之，人們一直在根據情況不斷進行利益盤算，并根據這種盤算的結果指導自己的行為。按照這樣的解讀，自然很難設想，從自利動機如何可能衍生出“人為德性”，即不考慮得失的、穩定持久的遵守規則的動機。

休謨當然不否認，人們在某些時候是在審慎權衡，計算得失，并相應調整自己的行為。但是，基于其對理性主義的批判和對人類情感的強調，他原則上否認理性自利動機自然地在人性中有主導地位，否認人們總是在盤算得失，追求利益最大化。他的財產制度演化的理論，也不需要預設這種標準利益理論的觀點，而只需要承認，人們在某些時刻可以理性地盤算利益得失。

的確，休謨明確斷言，自利是推動人們形成財產制度的“初始的動機”。但是，對這個表述的確切含義，我們需要做一個辨析。第一，休謨這個說法只涉及很低程度的理性盤算，而且明確限定在“初始”這個范圍里。它是針對人類社會的早期階段而言的。早期社群是人們面對面的小型社會，遵守規則的好處與違反規則的惡果，都是透明直觀、無法隱藏的。休謨承認“利益”是這里的主要動機，但同時也一再強調這里只“依靠最少的思考”。因為情況的透明直觀，人們更像在作直接的情境反應，無需刻意的利益盤算。第二，也是更重要的，休謨有關利益是初始動機的觀點是一個理論的簡化，不是對實際制度演化過程的確切描述。休謨明確意識到，他以人們利益博弈的模式來描述制度的起源，是對現實的一種邏輯模擬，它不可避免地把演變過程簡化了。這種邏輯的簡化，有助于理論邏輯的清晰，但卻會夸大人們理性的程度，給人以整個演變過程都在人們的自覺認識之中的錯覺。休謨說：“我意識到，這種推論方式不是完全自然的。此外我這里只是假設了那些思考〔指人們對財產制度及其意義的認識〕是一下子形成的，而事實上它們是不知不覺地、一步一步地形成的。”現實中的財產制度形成是一個漫長的過程。“它是逐漸地興起，通過一個緩慢的進程，通過一再經驗到破壞這個規則而產生的不便，而獲得效力。”這樣，休謨的理論表述著重于揭示演變過程的理性邏輯，但他很清楚，這個理論模型里描述的自利動機，不等于實際演變過程中人們的動機狀態。既然我們現在關心的是實際的動機問題，就需要區分休謨論述里理論的簡化與對實際演化過程的分析，撇開那些邏輯簡化的思路，認真辨識休謨是如何看待實際的演化過程的。

由此，我們開始進入問題的核心。休謨很清楚，就實際的制度演化而言，人們不是先有了財產制度或者政府的概念，然后再根據利益盤算決定是否接受這個制度設想。財產制度與政府，都不是簡單自明的事情，而是相當復雜的結構，早期的人類對此是毫無概念的。休謨寫道：“為了組成社會，不但需要社會對人們是有利的，而且還需要人們覺察到這些利益;人類在未開化的野蠻狀態下，不可能單憑研究和思索得到這個知識。”他這里說的“社會”，核心就是指財產制度。他所說的“覺察到這些利益”，就是指對財產制度形成概念。制度之所以需要演化，一方面是因為制度的確立是一個逐步成長的事情，另一方面是因為像財產制度這樣復雜的事情，其概念本身就需要在實踐摸索中才能逐漸形成。逐步形成財產制度的概念，與逐步確立財產制度，是同一個演化過程的不同方面，是不可分割的。契約論完全模糊了這個關鍵的問題，它實際上假設了人們可以先有制度的概念，然后通過理性意志的抉擇建立制度。按照“對自利動機的標準理解”來解讀休謨談論的財產制度演化，也容易產生同樣的錯誤，將人們的注意力都吸引到根據利益盤算選擇制度上，而模糊了制度的概念從何而來的問題。

進一步講，把形成制度概念與建立這個制度看作是同一過程的兩個不同方面，還是有把兩個方面分開的嫌疑。更透徹的理解是，形成制度的概念，就是制度建立過程的一個組成部分，甚至是核心的部分。換句話說，一個制度如果能夠實際地存在著，那就必定意味著人們普遍對這個制度有了一個理解。這個理解不同于理論家的理論分析，它是一個實踐性的理解。借用英國哲學家賴爾的著名區分，人們對制度的實踐性理解是“知道怎樣做”，而理論家的分析是“知道那個事實”。人們往往沒有能力對自己參與其中的制度做理性的分析，說不清楚“那個事實”，但他們知道在參與制度的實踐中自己該做什么，怎么做。實踐性的理解不是體現為抽象的理論描述，而是體現為參與制度的傾向與能力。

休謨當然不可能知道賴爾的概念，但他的論述里蘊涵了類似的意思。這一點的典型體現就是他提出的“利益感”這個概念，以及對這個概念的特定運用。如果僅僅按字面理解，這個“利益感”似乎僅僅是指人們對制度能帶來的好處或利益的事實認知。這樣解讀的話，“利益感”就近似賴爾所說的“知道那個事實”。但是，細究休謨對這個“利益感”概念的具體談法，它更像是指“知道怎樣做”。前面提到，休謨把人們基于利益互動而演化出來的制度稱為“默契性約定”，這是他的制度演化理論的一個核心概念。而在幾次界定什么是“默契性約定”時，休謨總是斷言，它就是“利益感”：

這個〔有關財產的〕默契性約定……不過是一種對共同利益的普遍感知（a general sense of common interest）。社會的成員們彼此表達這種感知，這種感知促使他們遵守具體規則，約束自己的行為。

正義〔財產制度〕是通過一種默契性約定或默契性同意而確立的，這也就是說，是通過一種所有人都有的利益感（a sense of interest）而確立的。

如果默契性約定是指一種共同利益感（a sense of common interest）的話，那么正義〔財產制度〕就來自人們的默契性約定。……每個人都能自己感覺到這個利益感，他會對同伴談論這個利益感，這個利益感把他——以及其他人——帶入一個促進公共效用的行為的系統或體系里。

顯然，這里的“利益感”含義不僅僅是對財產制度之好處的事實認知，它更是人們對財產制度逐漸形成的實踐性理解，也就是“知道如何做”的理解。正是在后面這個豐富得多的含義上，休謨說默契I生約定就是“利益感”，才是順理成章的事情。“利益感”都是特定的，情境依賴的。針對不同的問題，人們會形成不同的默契性制度，形成特定的“利益感”。一種“利益感”對應一種演化出來的默契性制度安排。

特別有啟發意義的是，休謨在描述了財產制度如何體現為“利益感”與默契性約定之后，又說語言與貨幣也是以類似方式形成的，也是默契性約定。比起財產制度，語言與貨幣這兩個例子更清楚地表明，默契性約定與“利益感”涉及到一種“知道如何做”的實踐性理解。正如賴爾所言，“知道如何做”就是獲得了一種能力、一種傾向。“利益感”不只是自覺意識里的一種事實知識，它更體現為一種做某些活動的能力，做某些活動的傾向。而特定的能力與傾向在相關的場合就會引發特定的感受與特定的行動。這實際上就是在說，它們構成了激發人們進行與制度相應的那些行為的動機。對這個發展，休謨也有自己的表述方式。他說，人們與財產制度相應的“利益感”已經構成“如此強大的一種激情”與“如此清晰的一種認知”。這種表述明確將“利益感”等同為一種特定的認知，但更重要的是，他將“利益感”等同于一種固定的情感傾向。

按照休謨的情感理論，這里說“利益感”是“如此強大的一種激情”，就是在說“利益感”就是遵守制度的動機了。我們可以對照休謨所說的那組“平靜的激情”，來體會這個含義。休謨寫道：“有些特定的欲望與傾向，雖然的確是激情，但在心中卻幾乎不產生情感。它們多半不是因為所激起的直接感情與感覺，而是由于所產生的結果被人認知的。這些欲望有兩種：一種是原本就根植于我們天性中的某些本能，如仁慈和怨恨，對生命的眷戀，以及對兒女的愛護;另一種是對福祉本身的欲求傾向，以及對禍害本身的嫌惡傾向。”這組“平靜的激情”，實際上就是自然人性的一些固定傾向。這些固有的傾向關注的都是對人具有根本重要性的事情，比如生命、家庭、朋友與個人福祉等。它們也就構成了一系列穩定的動機傾向，持續地促使人們去關注這些根本的福祉。但是這種對根本利益的關注，不是出于理性計算的自覺調控，而是源于固有的傾向。不難看出，“利益感”與這些“平靜的激情”頗為相像，都是不假思索地執著于某種特定的人類根本福祉。不過，“利益感”不是人性的固有激情，而是來自制度演化過程的塑造。它所關注的，是演化出來的某種制度及其相應活動，以及這種制度所能帶來的根本好處。

總之，休謨雖然是從人們的利益權衡這個“初始動機”來解釋制度的起源，但是他并沒有設想人們持續地基于利益計算來決定自己的行為。按照休謨的描述，在人類社會早期面對特定的問題（比如財產爭執）時，人們是從自利的盤算開始制度的形成的。隨著這個過程的進行，人們逐漸演化出一種默契的制度安排，形成了一種特定的“利益感”。這也就是說，制度的發育與演化同時就培養出一種相應的能力或傾向，塑造出一種遵守制度規則的動機。有了這樣的動機或傾向，人們在實踐中就可能不假思索地按照規則行事，不會在每次遵守規則前都盤算得失利弊，并據此來決定是否遵守。

五、習慣化的作用

前面一節所描述的關鍵過程，如制度演化必然涉及動機的塑造，利益計算逐漸衍生“利益感”，以及“利益感”發展為一種“知道如何做”的傾向與能力，都涉及到習慣化的作用。為了進一步澄清休謨在遵守規則的動機問題上的觀點，有必要把他分散在各處的有關論述集中起來，專門討論一下習慣化這個問題。

休謨的人性論哲學試圖排除神學的與理性主義的各種可疑預設，從人性的固有原則以及直接的感覺經驗出發來解釋人類的所有現象。但是，在自然人性的給定內容與人類社會的復雜現象之間顯然存在著一個鴻溝，因為不再能訴諸神意與理性主義，他跨越這個鴻溝的一個根本方式就是訴諸人的社會互動與歷史演化，而習慣化在其中起著關鍵作用。他斷言，經驗與習慣是人類確立其根本框架——有關自我、世界與因果關系的信念——的兩大主要途徑。尤其在因果性的問題上，習慣作用是其論述的核心。在他的激情理論與道德和政治理論里，習慣作用同樣得到明確的強調。在休謨那個排除了神學與形而上學的世界里，習慣化是塑造穩定秩序的基本力量，無論是思想的秩序還是實踐中的秩序。

遵守規則的動機，既涉及思想的秩序，也涉及實踐的秩序。上一節說到，在特定制度的演化中形成的特定的“利益感”，已經是“如此強大的一種激情”與“如此清晰的一種認知”。它很像休謨所說人性固有的那些“平靜的激情”。但是，休謨觀察到，這些“平靜的激情”，這些關注人生根本利益的“欲望與傾向”，并不總是能支配人們的行為。人們可能為眼前誘惑所吸引，也可能為暴烈的情緒所左右。那么，有什么因素能夠加強這些“平靜的激情”呢？休謨認為習慣化與重復操作是一個典型辦法：

就加強與削弱我們的激情而言，……沒有哪種做法比習慣化與重復（custom and repeti-tion）的效果更大。習慣化對于心靈有兩種根本的效果，一個是使任何行為的履行或對任何對象的設想能夠熟練順暢，另一個是由此能產生一種趨向該行為或該對象的傾向。休謨認為持續的重復與習慣化，能夠將一種激情強化為“心靈的主導傾向”。在理想的情況下，這種傾向可以壓倒各種干擾與誘惑：“如果一種激情已經成為行動的牢固原則，與心靈的主導傾向，它的運作往往就不再產生任何可以感到的情緒擾動。反復的習慣化加上這個激情本身的力量，已經壓倒了一切因素。它在激發行動時，就不再遭受到各種短時發作的激情所自然引起的那種反對與激蕩。”另一方面，習慣也意味著人們會不假思索地行動，無需訴諸有意識的反思來指導行為：“習慣在我們來得及思考之前就已發生作用。”

這個分析明顯也適用于遵守規則的動機問題。制度的存在是通過人們遵守規則的行為而實現的。人們在持續地、反復地遵守規則，制度就持續地存在;而人們遵守規則的動機也就在持續地遵守規則的實踐中得到塑造。這顯然是一個典型的“習慣化與重復”的過程。這個習慣化不僅是機械地重復遵守規則的行為，更重要的是，它在鞏固與豐富那種特定的“利益感”。人們越來越知道如何在制度環境里行動，如何在規則的約束條件下處理各種事情，同時也越來越習慣于將規則看作是理所當然、不應質疑的。這樣的“利益感”與動機傾向形成之后，人們通常會不假思索地遵守著規則，而不是訴諸利益盤算來決定是否遵守規則。即便最早的小型社群發展為大型的復雜社會，遵守財產規則的益處變得問接而遙遠，人們也依然會習慣地按照規則行事。至少，大多數人在大多數時候會不假思索地遵循已經形成的傾向。即便出現了違反規則可能帶來明顯個人利益的情況，往往也只有少數人才會真地破壞規則。

讓我們簡略地看看休謨是怎么在分析制度演化時說到這個習慣化的。在財產制度的討論里，休謨強調個人財物的穩定占有這種最基本的財產規則最早可以追溯到家庭內部，是父母為了避免孩子之間的爭吵而要確立的規則。他說：“習慣化與習慣作用于孩子們稚嫩的心靈，既使他們感覺到從社會聯合可以獲得的好處，也在一步步地把他們塑造得適合社會聯合。”隨著社會規模的逐步擴大，“這種最基本的正義必然每天都在得到改進”。最后，“本來常常是由于特定動機而在刻意履行的行為，我們會傾向于不假思索地繼續履行，不會在每一個場合都訴諸那種最初促使我們去如此行為的思考。”

至于休謨討論的其他制度安排及其相關的“人為德性”，習慣化同樣至關重要。在“信守承諾”和“文明禮貌”這兩個例子里，休謨提到了實踐與習慣的意義。而在政治服從和性道德這兩種制度安排上，休謨高度強調習慣化的關鍵作用。這兩種制度安排針對的是人天性里最難約束的兩類激情，因而在這兩個問題上最需要依賴習慣化來形成行動的傾向。

總之，從休謨的各種評論里，我們可以看出他在塑造動機問題上的實際觀點：第一，人們自覺的利益盤算，是推動制度演化的“初始動機”，也是塑造動機傾向的初始資源;第二，隨著制度實踐的持續進行，人們形成了特定的“利益感”，形成了遵守制度的習慣傾向;第三，這樣的習慣傾向，就是我們一直在尋找的遵守規則的穩定持久的動機。在道德情感反應賦予這個動機或傾向以道德肯定之后，這個動機或傾向就構成了休謨所謂的“人為德性”。

在這個演化過程里，道德情感反應主要的意義是對演化出來的制度與動機產生道德評價，賦予它們以道德性質，使得我們可以把這個動機傾向或品質稱為“人為的德性”。就激發人們遵守規則而言，道德情感的贊揚會有促進作用，但是它的動機力量是有限的。此外，休謨也肯定教育家、政治家的宣傳，社會輿論等都在塑造動機方面有幫助，但不認為它們是塑造動機的主要力量。

六、“商業社會”與各種動機的相互強化

但是，這還不是休謨的動機觀點的全部。上面的分析是將他的制度演化理論作為一個抽象理論來對待。然而如本文第一節所說，制度的演化與遵守規則的動機問題雖然普遍存在，但在現代社會里，這類問題具有著特殊的重要性。休謨的一般理論也明顯地是在參照現代社會的實質情況。換句話說，休謨的制度演化與動機塑造的理論涉及兩個層次，抽象的制度演化理論是最引人注目的層次，但是這個抽象理論實際上是以一個具體而實質的現代社會狀況為依托的。我們說這是兩個層次，只是為了分析的方便。在休謨的《人性論》和后來的兩個《探究》里，它們實際上無法分離。現代社會的實質內容在這些理論著作里已經相當明顯，到了休謨的那些論文與歷史著作里就更加詳細具體了。

《人性論》制度演化理論重點討論的幾個制度或實踐模式，大都是18世紀正在興起的現代秩序的典型內容。休謨討論的財產制度是以個人財產的穩定占有為根本原則的。這個原則當然不是任何社會或時代都適用，而是預設了個人主義的前提。他突出自由交易，突出信守契約與承諾，強調政府的主要任務是維護以財產制度為核心的規則體系，推崇人們在社會交往中要重視禮貌與禮儀，都是同一個現代秩序的不同方面。18世紀對這個秩序的典型名稱是“商業社會”。這里的關鍵在于，在休謨看來，商業社會是一個整體的秩序，有其整體的邏輯與特質，因而現代社會里塑造遵守規則的動機就不能僅僅被看作是一個個制度內部孤立的事情。尊重他人財產，言而有信，文明禮貌，服從政府，休謨的這些“人為德性”顯然有著某種一致性，它們是相互關聯，相互加強的。

休謨明確關注人類生活的整體性，以“生活方式”為單位來理解人類事務。他說：“一個戰士與一名僧侶有不同的品性……這種差異緣于他們所處的不同情勢的持續的不變的作用。”他把這種“情勢”明確叫作“生活方式”。他又觀察到：“一個打短工的人與一個有身份的人在膚色、面容、肌肉和神經方面都不一樣，他們的性情、行為與舉止做派也各有特色。不同的生活情勢影響了人的從里到外的整個狀況。”這種生活的整體性的最高體現，是在國家與社會這個層次上。他強調“商業社會”是一種特定生活方式的選擇，這種現代生活方式的特色在于，與古典時代或者中世紀不同，“〔現代社會〕用不同的激情來統治人們，以求利求財、勤勞工作，發展技藝與生活精致舒適這樣的精神來激發他們。”商業社會的人們以勤勉工作、重視技術和進行貿易而著稱，“教育、習慣化與范例具有強大的影響，將人們的心靈轉向這些活動。”可以說，休謨描述的各種“人為德性”，或者說各種遵守規則的動機傾向，正是一個商業社會的典型人格在各方面的品質體現。商業社會的各種制度實踐，相互作用，相互加強，持續地塑造著這樣的典型人格。

現在回頭看，就更加清楚休謨研究主流在解讀他的動機觀點上的錯誤了。這個錯誤根本上在于，從現代“道德哲學”的框架來解讀休謨的“人為德性”問題，將動機問題單純地看作一個抽象的理論的問題。秉持著現代“道德哲學”把“道德”領域與事實領域分開的原則，研究者們只注意休謨所說“正義與非正義的區分有兩個不同基礎，即利益和道德”。由此，涉及利益的方面被按照理性主義的路數解讀，也就是按照“對自利動機的標準解釋”來解讀;而涉及道德的方面則以分析“情感主義”與“投射論”的“元倫理學”為重點。這樣，“人為德性”的問題被抽象化了，被呈現為一個孤立的理論問題。

在這樣的抽象處理下，被淡化、甚至被排除的恰恰是我們前面所說的休謨制度演化理論的兩個基本層次：“人為德性”賴以塑造的整個制度演化的漫長歷史，以及“人為德性”所涉及的那個實質的近代商業社會。明白了這一點，我們就更能明白依據“利益感”與“習慣化”來理解“人為德性”塑造的含義。這樣的解讀緊密地圍繞著制度演化的實踐，突出這是一個歷史的與社會的塑造過程。只要牢記這是一個“緩慢興起的”“逐步進行的”“不知不覺的”過程，動機在這個過程中的塑造就是一個相當自然的事情。道德哲學框架里的討論孤立地糾結人們的動機是理性的計算，還是情感的反應，反而把事情弄得很不自然。

在休謨這里，雖然“人為德性”或動機的問題要從人性的理性計算與情感反應談起，但問題展開之后，它就是一個歷史演化的問題，也是一個社會學與政治學的問題。說到底，它是一個現代秩序如何興起與維系的問題。從“利益感”到習慣化，到各種制度與動機的相互加強，休謨是在試圖說明，現代秩序不需要訴諸神意，也不需要訴諸形而上學的秩序。它通過自身各種制度實踐的反復進行，就可以獲得穩定性。它穩定自身的道德資源就在它自身的持續運作之中。在他看來，現代秩序根本上是一個自足的秩序。

責任編輯：韓海燕