《巴門尼德》：關于“一”的“神圣喜劇”*
2021-06-19 01:41:38北京師范大學
國際比較文學(中英文) 2021年2期
張 源 北京師范大學
柏拉圖戲劇對話大多暗藏時間線索，或指向重大歷史事件，或與城邦政治活動密切相關，這些重要的時間節點構成了對話內在的戲劇時間，是對話不可或缺的背景要件。就戲劇時序而言，《巴門尼德》（前454年發生—前387年以后第三次轉述）排在全部柏拉圖對話第一位，同時又是最后一位，在時間上囊括了所有其他對話，構成了柏拉圖全部對話的大框架。該篇分為兩部分：第二部分是核心對話（127b—166c），此為柏拉圖全部對話的開端；第一部分是（對第二部分核心對話的）三重轉述（126a—127a），此為柏拉圖全部對話的結局。
少年蘇格拉底在《巴門尼德》中第一次亮相，顯露了驚人的哲學天才。而愛利亞大哲巴門尼德（Parmenides）與芝諾（Zeno of Elea）對他的親身示范與教導，深切影響了雅典哲人蘇格拉底的一生，也影響了其時代—雅典帝國中后期的思想形態?！栋烷T尼德》中仍顯稚嫩的蘇格拉底“相論”此后將在《理想國》《會飲》《斐多》諸篇中逐步發展演進，巴門尼德的論證亦會在《普羅泰戈拉》《斐德若》《斐勒布》以及“愛利亞系列”（《泰阿泰德》《智者》《政治家》）當中不斷引發回響。
這也是一篇充滿畢達哥拉斯學派（巴門尼德創立的愛利亞學派是其重要支裔）意味的對話，全篇蘊含了神圣的數字關聯：關于“一”的論題、三重轉述、六輪盤詰、七個人的私談、八個或九個論證……。當畢達哥拉斯學派中人蒂邁歐（Timatus）日后到訪雅典，講著與巴門尼德學派切近的語言，表達與之相通的思想（《蒂邁歐》）；此后同屬畢達哥拉斯學派—在《巴蒙尼德》開篇向斐多急切詢問對話內容的費琉斯人伊奇克拉底（Echecrates)即是該派最后的傳人之一—的西米阿斯（Simmias）與克貝（Cebes）趕赴雅典監獄營救老友，蘇格拉底親切地使用對方熟悉的話語與之交談（《斐多》），這些都會讓我們再一次看到當年的對話在未來的遙遠回響。
柏拉圖42 篇戲劇對話，就對話形式而言，分為直接對話32 篇（其中包括兩篇講辭《申辯》與《德謨多科斯》）與形式相對復雜的轉述對話10 篇。這10 篇轉述對話中，其中6 篇由“蘇格拉底”本人轉述，其余4 篇由他人轉述，因而比“蘇格拉底”本人轉述的對話相對又更復雜一些。這4 篇轉述對話當中，其中3 篇采用對話模式（轉述者在與他人的對話中講述此前的對話），《會飲》《泰阿泰德》與《斐多》即是這種對話套對話（main dialogue in frame dialogue）的典型例證；一篇采用敘述模式（轉述者直接敘述此前的對話，無明確的言說對象），該篇也是所有柏拉圖對話中轉述形式最復雜的一部，此即《巴門尼德》。
《巴門尼德》的三重轉述在柏拉圖對話中絕無僅有（唯有《會飲》的多重轉述可與之相提并論）：對話的轉述者凱法勞斯（Cephalus）告訴（不知名的）聽者，當年自己與同伴從家鄉克拉佐門尼去雅典，遇到了舊友阿德曼圖斯（Adeimantus）和格勞孔（Glaucon）（柏拉圖的兩個同胞哥哥），大家一同去尋訪安提豐（Antiphon）（柏拉圖的同母異父弟弟），后者轉述了雅典將軍皮索多魯（Pythodorus）（芝諾的朋友與學生）多年前向自己轉述的蘇格拉底與愛利亞大哲巴門尼德和芝諾在更久之前完成的那場對話。
柏拉圖為何不直接說出對話的確切年份?這就是柏拉圖對話的有趣之處。公元前454年夏天，雅典帝國悍然將提洛同盟（Delian League）的金庫轉移到了雅典，這一事件標志著雅典帝國無視統治合法性問題、公開背棄盟約，徹底走向了“帝國主義”。遠在意大利的愛利亞學派（奉行與雅典民主制帝國并行的多元哲學相對立的一元哲學）對如日中天的帝邦產生了濃厚的興趣，當年7—8月間，泛雅典娜大節在雅典勝利舉行，巴門尼德與芝諾到訪雅典卻寄身城外（127c），在朋友的私宅中向少年蘇格拉底傳授哲學辯證法之妙，這一場景本身便妙不可言—柏拉圖似乎想要告訴我們：就在帝國霸道崛起的時刻，關于“一”的真理已悄然來到雅典城外。
開場 來自凱法勞斯的報道
【前387年及以后，地點未知】
凱法勞斯
當我們從家鄉克拉佐門尼抵達雅典……（126a）[注1]“凱法勞斯”（Κ?φαλο?
）：這是《巴門尼德》開篇第一個詞，系對話（第三重）轉述者的名字，由此表明這篇對話乃是來自這位凱法勞斯的報道。陳康先生1982年《巴曼尼德斯篇》譯注本就此解說甚詳，惜乎2002年中國第一個漢譯《柏拉圖全集》中的《巴門尼德篇》漏譯了這個至關重要的詞。柏拉圖對話中有兩位凱法勞斯，一位是敘拉古移民富豪凱法勞斯，在歷史上真實存在，《理想國》里的對話就設定在他的家中，而另一位即在此處，僅出現在本篇對話中，大概是柏拉圖虛構的人物。Κ?φαλο?
一詞的本意是首腦、主旨、（言說與寫作的）綜述、概要、主題，以及事情的圓滿完成等等，據此推測《巴門尼德》這篇對話最后的轉述者名為Κ?φαλο?
，可能具有某種象征意味。
[注3]下面重點說“克拉佐門尼”（Κλαζομενα?|Clazomenae）：這個地名一出現，整場敘事立刻獲得了一種歷史感。這座城是希臘伊奧尼亞族（雅典是該族的帶頭大哥）在小亞細亞的殖民城邦，后來為了躲避東方大帝國波斯的強勁勢頭遷居海上。公元前500年，小亞細亞的伊奧尼亞族爆發了反抗波斯帝國的起義（此為希波戰爭的開端），該城隨即落入波斯人之手。雅典與斯巴達率領希臘諸邦戰勝波斯帝國之后，克拉佐門尼加入了雅典領導的提洛同盟，此后希臘世界戰事不斷，至公元前387年波斯結束了希臘的混戰局面，該城重新回到波斯掌握之中。在希臘-西方與波斯-東方對抗的過程中，這座城的（被）統治史很可代表小亞細亞的希臘殖民城邦的普遍命運。
同時，得益于小亞細亞得天獨厚的東、西文化交流融合的自然條件，希臘殖民城邦中形成了哲學上的“伊奧尼亞派”（西方哲學的兩大起源之一），這一派的哲人自阿納克薩戈拉（Anaxagoras）開始，對希臘母邦、特別是伊奧尼亞族最強大的城邦雅典進行了有力的反哺，這是雅典在武力奪取帝國之后，能夠以“全希臘的學?！弊悦?，并在文化上傲視當時的已知世界（除希臘“諸夏”之外，各國皆為“蠻夷”，其中甚至包括當時的文明程度還在希臘之上的波斯與埃及）的智識資本之一。阿納克薩戈拉作為“把自然哲學從伊奧尼亞引入雅典的第一人”，成了“伊奧尼亞派”傳承系統中的關鍵一環：西方“哲學之父”泰勒斯（Thales）—阿納克西曼德（Anaximander）（“伊奧尼亞派”開創者）—阿納克西美尼（Anaximenes）—阿納克薩戈拉—阿爾刻拉俄斯（Archelaus）—蘇格拉底，而這位自然哲人的故鄉便是克拉佐門尼。
阿納克薩戈拉（約前499年—前428年）的命運沉浮與雅典帝國密切相關：他出生于伊奧尼亞起義爆發前后，20 歲左右遷居雅典（前479年，此即雅典奪取帝國的時刻），生活、授課凡30年，他是阿提卡（傳統上雅典統治的區域）哲學的奠基者，也是雅典民主派領袖伯里克利（約前495年—前429年）的密友、老師與政治上的支持者，在雅典民主派與貴族派的權力角逐趨于白熱化之時（前450年左右），他被雅典貴族派領袖修昔底德（Thucydides）（約前508年—約前425年，非史家修昔底德）以“不敬神”的罪名驅逐出境，后來客死異鄉。
與阿納克薩戈拉在“伊奧尼亞派”傳承系統中的位置相若，巴門尼德創立的愛利亞學派是“意大利派”（與“伊奧尼亞派”并立的西方哲學另一大起源）傳承系統中的重要環節：希臘“七賢”之一庇塔庫斯（Pittacus）（此后我們將在《普羅泰戈拉》篇中看到蘇格拉底上演的捍衛“庇塔庫斯”之戰）—斐瑞居德斯（Pherecydes）—畢達哥拉斯（Pythagoras）（“意大利派”開創者）—特勞格斯（Telauges）—巴門尼德—芝諾—留基伯斯（Leuccipus）—德謨克利特（Democritus），這一派也在雅典產生了重要的影響，與阿納克薩戈拉及其追隨者恰成鏡像。
據柏拉圖描述，在阿氏未被逐出雅典之前（前454年）、甚或就在他被逐出雅典之際（前450年），巴門尼德與芝諾到訪雅典，遇到了少年蘇格拉底（這個年輕人當時應該正在跟隨阿氏學習自然哲學），對他的天資至為欣賞，慨然授之以本門心法（《巴門尼德》）。這一場景的有趣之處在于，蘇格拉底本是“伊奧尼亞派”自然哲學在雅典的繼承者，然而，當他關心的哲學問題從天上（自然哲學）轉入地上（倫理學），他也成了“伊奧尼亞派”哲學在阿提卡地區統治地位的終結者（蘇格拉底曾向畢達哥拉斯派傳人西米阿斯與克貝講述自己放棄阿納克薩戈拉學說的經過，見《斐多》97c—99d），而蘇格拉底新哲學的核心，即相論—柏拉圖告訴我們—就是在巴門尼德的幫助下發展成型的（《巴門尼德》130b—134e）。經過巴門尼德“親授”哲學要義，蘇格拉底就這樣被戲劇性地放置在了“伊奧尼亞派”與“意大利派”兩大哲學傳統的交匯點上。
[注4]凱法勞斯說到，上一次從克拉佐門尼到訪雅典已是“很久以前的事”（《巴門尼德》126b），這很可能發生在斯巴達與雅典簽訂《尼西阿斯合約》之后的和平時期（前421年—前415年），此后希臘戰事頻仍，交通不便，待到凱法勞斯得以再次到訪雅典之時，城邦之間顯然已經恢復自由訪問，這只能是公元前387年波斯與希臘簽訂《大王和平敕令》之后的事情，因此本次報道的時間應在公元前387年及以后。這場對話前后輾轉復述下來，時間至少已過去了63年（前454年/前450年—前387年及以后）。無論如何，多年之后，凱法勞斯及其“酷愛哲學”的克拉佐門尼同鄉（《巴門尼德》126b），懷著對當年巴門尼德那場對話的濃厚興趣，當希臘戰火甫一停歇便跨越大海奔赴雅典：柏拉圖設計的這一充滿戲劇性的開篇，足令后世讀者興味盎然、浮想聯翩。
入場 蘇格拉底挑戰芝諾—巴門尼德
【前454年/前450年7—8月泛雅典娜大節期間，雅典城外凱拉米庫區皮索多魯家】
故事一開始，已是在事情中間：（對話的第一重講述者）皮索多魯回到家中，看到蘇格拉底和其他人正在聆聽芝諾宣讀論文，已近尾聲。與皮索多魯一同回來的，還有中場出去的巴門尼德和后來成為“三十人”之一的亞里士多德（127cd）。
[注6]“亞里士多德”：《巴門尼德》篇作于柏拉圖第二次與第三次去敘拉古之間（前367年—前360年），后來的大哲學家亞里士多德（前384年—前322年）此時初進他的學園，因此這里的亞里士多德并非（如某些研究者猜測的那樣）系影射哲學家亞里士多德。在色諾芬記載的雅典三十僭主名單中，這位亞里士多德排在第28 位，此人對三十僭主實施暴力統治起到了至關重要的作用：三十僭主之所以能夠對國民倒行逆施、為所欲為，關鍵在于斯巴達軍隊的支持，而亞里士多德就是成功游說斯巴達駐軍雅典的兩位使者之一。在這個千呼萬喚的對話的開頭，亞里士多德突然現身，令人心驚。柏拉圖如此安排是何用意？在場者都是何人？
在場者中，參與對話者有四位：巴門尼德、芝諾、蘇格拉底和亞里士多德。皮索多魯（以及與蘇格拉底一起聆聽芝諾宣讀論文的“其他人”）是旁聽者。皮索多魯此前聽過芝諾宣讀整篇文章（“其他人”則剛剛聽完芝諾朗讀全文），唯有最后進來的亞里士多德“只聽了論文的一小部分”（127d）。知曉全文的皮索多魯等人做了聽眾，一知半解的亞里士多德卻擔任了對談者。而芝諾的論文究竟全貌如何？我們突然發覺，自己就連“一小部分”也沒聽到—我們才是真正最后進來的人。
[注7]柏拉圖描述的這部論著常常被認為是“芝諾唯一的文字作品”，蘇格拉底復述的芝諾“第一個論證中的第一個假設”則是這部作品（如果真的存在）唯一所知段落。對比芝諾殘篇3（號稱“芝諾唯一毫無疑問真實的殘篇”）的邏輯大意：如果多存在，存在物必然是有限的，同時存在物又是無限的，從而存在不是多，蘇格拉底復述的內容與之如出一轍。未知芝諾確有這樣一部成文作品，還是此系柏拉圖根據芝諾學說所做的合情合理的杜撰；根據本篇描寫而相信芝諾確有這樣一部作品的讀者，或許忽略了這本是柏拉圖“戲劇對話”中的情節。
《巴門尼德》譯注者艾倫指出：蘇格拉底復述的芝諾假設是一個悖論（paradox），與歷史上芝諾的風格相符，但這條悖論邏輯上成立而語義含混，并未解釋何以“多”必然意味著同樣的事物既相似又不相似，或即便如此、這又有何不可，導致這一論證看上去不過是一種詭辯（sophism），諸多研究者往往看不到這段話與后文的聯系，從而未能充分認識到這段論證的重要性。按：艾倫的《巴門尼德》譯注本出版于1983年，陳康先生在自己1942年完成的譯注本中同樣強調此節，他把這一段視為“全篇的命脈”，認為從新柏拉圖派學者以至最近的研究者均未對此加以應有的注意，這正是該篇對話經過了一千幾百年的時間，經過了數十人的努力解釋，至今仍是不解之謎的原因。
蘇格拉底轉向巴門尼德說：我看芝諾不僅在友情方面，同時在著述方面也想與你保持密切的關系。他只是把你的論證倒轉過來，蒙騙我們他提出了某種不同的東西。你在自己的詩歌中斷言“一切是一”，芝諾又說一切“不是多”，你們二人的論證看似不同，其實完全是一回事（128ab）。
[注8]我們和亞里士多德一樣，只能依賴現場蘇格拉底對芝諾的轉述，好在轉述得到了作者本人的首肯，誰知蘇格拉底卻立刻轉向巴門尼德，指出他與芝諾關系密切，兩人的論證并無二致，因此芝諾（實際上連帶巴門尼德）不免有“蒙騙”聽眾的嫌疑。巴門尼德是前輩大哲，蘇格拉底卻越過芝諾，以一打二，言辭極具進攻性，甚或咄咄逼人。注釋者艾倫認為，這種魯莽無禮是年輕人的標志，意在提醒讀者當時的蘇格拉底年輕而缺乏經驗，但筆者認為，魯莽無禮并非一切年輕人的標志，這段描寫是蘇格拉底初次顯露“性格”的重要段落，實際上目中無人、鋒芒畢露正是柏拉圖筆下的蘇格拉底的性格底色，此后當蘇格拉底到了成熟的年紀，在《普羅泰戈拉》中第二次亮相，他對老前輩普羅泰戈拉的全力剿殺，千載以下猶令觀者為之膽寒。唯有他自己作為前輩，面對年輕的朋友，才會愛意溫柔、利刃入鞘（《阿爾喀比亞德》《卡爾米德》《情敵》諸篇以降）。
芝諾答道：不錯，不過你沒有完全明白我的真意。這篇文章不是為了蒙騙人們，而是為了捍衛巴門尼德的觀點。有些人試圖從“一存在”的前提推導出謬誤與矛盾，而我將他們的攻擊加倍奉還，證明從“多存在”的前提推導出來的結論更加荒謬。這是我年輕好勝時寫就的文章，而非出于年長者的虛榮（128bcde）。蘇格拉底越過芝諾，直取巴門尼德，注意巴門尼德未作回應，芝諾把話頭又接了回來。但芝諾的答辯看起來頗為無力，“為了捍衛巴門尼德”云云，等于坐實了蘇格拉底的批評，況且證明他人的推論“更加荒謬”，并不能反證巴門尼德的觀點無誤，至于把自己的文章說成是“年輕好勝”的產物，又似有些悔其少作的意思。
蘇格拉底再次發問：你是否認為存在著一個自在的關于“相似”的相，和另一個與之相反的“不相似”的相，而且你我、以及所有被我們稱為多的事物，都分有這兩個相?一切事物都分有這兩個對立的相，從而相互之間既相似又不相似，這何足為奇?如果有人能夠指出，只分有“相似”之相的事物可以變成不相似的，反之亦然，方足令人稱異。同理，事物分有“一”則為“一”，分有“多”則為“多”，這又何足為奇?但若有人能夠證明一本身就是多，多本身就是一，始足令我感到驚異（128e—129c）。
[注10]蘇格拉底認為，一切事物都分有“相似”或“不相似”這兩個對立的相，也分有“一”與“多”這兩個對立的相，從而相互之間既相似又不相似，本身既是一又是多，這近乎常識。“但若有人能夠證明一本身（即作為“相”的一）就是多（即作為“相”的多），多本身就是一，始足令我感到驚奇”（《巴門尼德》128bc），這句話表達了少年蘇格拉底的哲學追求，同時也是對信奉“一切是一”的巴門尼德與論證“一切不是多”的芝諾的終極挑戰。令人大出意料之外的是，本篇中的巴門尼德竟然一反自身的哲學信念，當場向蘇格拉底演示出了“一本身就是多，多本身就是一”的論證過程。如果沒有蘇格拉底向前輩大哲的尖銳挑戰，大概就不會有巴門尼德此后如排山倒海般的豪華“炫技”。看來，蘇格拉底的特定“性格”不僅豐富了人物形象，也是推動戲劇發展的要素之一。
蘇格拉底最后總結道：如果類與相自身具有對立的性質，此足令人稱異。如有人指出“我”既是一、又是多，這又何足異哉?我既分有多，也是我們這七個人中的一個，因此也分有一。木棍、石頭也是如此，此皆常識。如果有人能辨明似與不似、一與多、靜與動諸相，證明這些自在的相可以相互結合以及分離，我將對此感到驚異。進而，如有人能像你和巴門尼德在可見事物中解決這個問題一樣，在相自身或推理把握的對象中演示這一問題，這才更能令我感到驚異（129c—130a）。
acusmata
）的意味。傳統上巴門尼德創立的愛利亞學派通常被追溯至“意大利派”的開創者畢達哥拉斯，新柏拉圖主義代表人物普羅克洛（Proclus）則直接稱巴門尼德為畢達哥拉斯派成員。柏拉圖本人也深受畢達哥拉斯派的影響，在《斐多》《蒂邁歐》《斐勒布》等對話中對這一派的學說進行了重點描繪、乃至重新加工。特別是在《蒂邁歐》中，來自意大利洛克里的蒂邁歐（Timaeus）作為畢達哥拉斯派哲人，系統闡述了自己的宇宙論、靈魂觀與生物學，其中“七”這個神秘的數字反復出現：創世者創造了唯一的宇宙，賦予了它七種運動中最適宜心靈和理智的運動（即旋轉）；創世者也創造了靈魂，為了充分調和各組成部分，他分別進行了七次提取與七次填補，并將其分成七個大小不同的圈，各自運動而彼此保持著既定的比例；他把靈魂安放在了宇宙的中心，并創造了七顆星辰，在七條軌道上有規律地運行；此后創世主的兒子接過了創造可朽事物的使命，造出了人類，而人類在七種情愫的影響下，產生了與靈魂和身體相關的疾病……（《蒂邁歐》34a—36e，38cde，69c—70a 以下）進而普羅克洛在《蒂邁歐》注本中神秘地提示我們：提坦們嫉妒年幼的神王狄奧尼索斯（Dionysus），于是把他撕成七塊以各分得一塊，這意味著“宇宙靈魂在可感世界里的可分本質”，“與此同時，狄奧尼索斯的心臟則與‘一’循環相連”。
不知在柏拉圖的時代數字“七”到底具有怎樣的意涵，至少在新柏拉圖主義哲人那里，數字“七”不但與“宇宙靈魂”狄奧尼索斯相關，復與神王克洛諾斯（Kronos）相連，而克洛諾斯代表了純智力，并與存在密不可分，普羅克洛在《蒂邁歐》注本中特別指出，“七是智力之光”“畢達哥拉斯派哲人們認為，七類似于天生有智力的存在”“數字七因為更高的緣故而和靈魂發生關系”。總之，柏拉圖往往在他的對話中若有若無透露出種種信息，不斷邀約有心人上前相認，召喚出了代代讀者的無盡遐思。
[注13]以上部分（《巴門尼德》127d—130a）是蘇格拉底這一人物在柏拉圖戲劇對話中的首次發言暨亮相：少年蘇格拉底上來便先聲奪人，矛頭直指兩位哲學前輩，并第一次提出了自己的“相論”—這也是他終其一生念茲在茲的題目。（按：我們用加引號的“相論”表示少年蘇格拉底尚不成熟的理論，以區別于日后逐漸定型的經典相論。）蘇格拉底的提法（一切是一、也是多）與巴門尼德“一切是一”、芝諾“一切不是多”的信念背道而馳，此時少年蘇格拉底尚無力解決“相論”自身存在的難題，因而產生了“蘇格拉底之問”（如何證明“一本身就是多，多本身就是一”），而要巴門尼德與芝諾解答這道難題，無異于讓他們進行有違自身哲學信念的論證。然而，柏拉圖筆下的巴門尼德卻出手為蘇格拉底演示了這一論證過程，這意料之外的“巴門尼德之答”即《巴門尼德》的精要部分。
旁白 皮索多魯的擔憂
天才少年蘇格拉底鋒芒畢露、以自己尚不成熟的哲學觀念挑戰兩位前輩大哲，在這個緊要之處，柏拉圖調換視角，轉而讓（對話的親歷者與轉述者）皮索多魯向聽眾抒發感言：皮索多魯說，本以為巴門尼德與芝諾隨時都有可能被激怒，然而卻看到他們認真傾聽蘇格拉底講話，一再交換眼神、相視而笑，似乎對蘇格拉底大為欣賞（130a）。巴門尼德與芝諾對少年蘇格拉底的愛惜之意，溢于言表。試問面對蘇格拉底的詰難，多少人惱羞成怒、氣急敗壞，氣定神閑者能有幾人?柏拉圖傳神一筆，巴門尼德與芝諾的大哲風度躍然紙上。
對駁 論“相”—巴門尼德對蘇格拉底六連擊
[注14]“對駁”等場目題解。柏拉圖對話大都具有一出戲劇應具備的各種要素：戲劇時間、地點等場景設置，鮮明的人物性格及微妙的人物關系，不斷產生的發現與突轉及由此得以推進的戲劇情節，暗示與懸念、夸張與反諷等戲劇手法的運用等等，某些比較復雜的對話還會呈現出一定的戲劇結構模式。
比如，《巴門尼德》篇的布局與古希臘喜劇的結構模式即有暗合之處。古希臘喜?。ㄌ貏e是以阿里斯托芬為代表的舊喜劇）一般有六個組成部分：一、序曲或開場白，即介紹性的開場；二、入場，包括歌隊與戲劇角色入場，往往伴有角色之間的口角沖突；三、旁白，本義為“站在一旁”，歌隊或歌隊長直接向觀眾致辭，內容通常與主旨無關；四、對駁，劇中對立的雙方（正方與反方辯手）就全劇主旨展開辯論，這一場是全劇主題思想的反映，有時此前會有一個準備階段，即對駁預演；五、插曲，用以表現次要人物，此時全劇接近尾聲；六、終曲，對駁雙方達成和解，主人公大獲全勝，全劇在歌舞狂歡中結束。
對照《巴門尼德》的結構布局：（一）開篇即凱法勞斯的開場白，此為全劇介紹性的開場；（二）接下來歌隊（歌隊長即皮索多魯，另外兩位不知名的在場者為歌隊成員）與戲劇角色紛紛入場，隨后蘇格拉底向芝諾及巴門尼德發起挑戰，角色之間發生口角沖突；（三）皮索多魯發出旁白，此為歌隊長向觀眾直接致辭，而內容無關乎主旨；（四）此后蘇格拉底與巴門尼德正式對駁，一如古希臘喜劇結構模式，《巴門尼德》的對駁場乃是全劇主旨所在（亞歷山大學者忒拉敘洛斯為每一篇柏拉圖對話擬了一對標題，一個源于對話者的名字，另一個取自對話的主題，《巴門尼德》篇的另一個標題即《論“相”》，見第歐根尼《名哲言行錄》3.57—58），而此前蘇格拉底對芝諾與巴門尼德的挑戰即對駁預演；（五）之后觀眾將看到芝諾的表現，這是本劇關于“次要人物”的插曲，此時全劇已接近尾聲；（六）最后巴門尼德關于“一”進行了令人目眩神迷的論證，對駁雙方達成和解，愛利亞哲人大獲全勝，這是哲人的極限“游戲”（《巴門尼德》137b），也是全劇的狂歡終曲。
在本場論“相”環節，巴門尼德向蘇格拉底接連進行了六輪攻詰，特別是最后第六輪進擊，稱得上是名副其實的“降維打擊”。美國學者卡恩（Charles Kahn）將以上詰難總結為“相論”的“六個困境”（見下文），以下我們便進入本劇對駁場一觀究竟。
第一輪攻詰
待蘇格拉底滔滔放言結束之后，巴門尼德首先表示嘉許，接下來連環發問，向對方提出了四組問題：你認為相本身與分有相的事物是“分離”的嗎?比如“相似”“一”“多”，以及你剛才聽芝諾說的那些相都是如此?蘇格拉底回答：確實如此。
巴門尼德又問：那么，關于正義、美、善等自在的相也是如此?蘇格拉底回答：是的。
巴門尼德又問：有沒有和我們分離的“人”的相?以及有無“水”或“火”的相?此時蘇格拉底猶豫起來：對此我經常感到困惑。
巴門尼德又問：頭發、泥土、污垢這些卑賤的事物也有相嗎?對此你是否也感到困惑?蘇格拉底卻說：我不困惑。假定這樣的事物也有相，那就太荒謬了。但我對此還是感到不安，只恐墮入無意義的深淵。
巴門尼德便說：蘇格拉底，你還年輕，還未掌握哲學，將來你會牢牢把握哲學，那時就不會輕視任何事物了，而你現在仍顧慮世人的意見（130abcde）。
[注15]蘇格拉底話音剛落，巴門尼德便指出了“相論”可能存在的一個根本問題，即相本身（共相）與分有相的事物（殊相）是“分離”（χωρ??
）的。注意巴門尼德這四組關于“分離”的問題層層遞進，更準確地說，是層層下降。第一問，關乎哲學基本范疇，蘇格拉底的回答非常確定。第二問，關乎道德判斷、價值判斷等倫理學意義上的范疇，這是此后蘇格拉底畢生的哲學關切，然而他的回答卻不似前者那般確定。第三問，從抽象概念進入可見事物領域（此即“常見常識”、“何足異哉”的領域），此時蘇格拉底反倒猶豫起來。第四問，概念的抽象程度再次下降，事關更加卑微的現象，蘇格拉底突然開始否認這類事物的“相”存在。
[注16]至于頭發、泥土、污垢何以是“卑賤的”事物?這些事物有“相”又有何不可?中期柏拉圖主義者阿爾吉努斯（Alcinous，公元2世紀左右）的說法是：“相”被定義為根據自然生成之事物的永恒樣板。大多數柏拉圖主義者都不承認人工制品具有相，比如一塊盾牌或一張豎琴；違背自然的事物也沒有相，比如發燒或霍亂；個體也沒有相，比如蘇格拉底和柏拉圖；任何瑣屑之物也沒有相，比如塵埃和谷殼；某些關系也沒有相，比如較大和優先；因為相是那位神的永恒和自足的思想。上述提法顯然存在諸多問題（例如，“大多數柏拉圖主義者都不承認人工制品具有相”，但在《理想國》中蘇格拉底為了方便譬喻，正是以“床”和“桌子”等人工制品的相為例說明問題的），而關鍵尤在于，經過上述各種限定的相，并不囊括一切事物，要用這樣的相來溝通“一”與“多”，無異于緣木求魚。
就此話題，德國學者施滕策爾（Julius Stenzel）認為，蘇格拉底的“相”承載著道德與審美特性，柏拉圖不愿在這里討論泥土的“德性”（?ρετ?
）、說泥土的“相”比地上的泥土更純粹云云，當柏拉圖此后不再以價值區分一切事物（見《智者》227b，《政治家》266d，《斐勒布》58c），他的“德性”觀念隱含的那種“目的論”便隨之消失了（他的學生陳康對這一問題的解釋與乃師一脈相承，見《巴曼尼德斯篇》附錄一：“少年蘇格拉底”的“相論”考，第372—373 頁）。施滕策爾進而批評德國馬堡學派代表人物納托爾普（Paul Natorp）在相的“分離”問題上糾纏不清，指出柏拉圖的理論自有其發展變化的法則，從沒有什么“總體的相論”（general theory of ideas），這一提法本身就是那種偏頗的、所謂“系統的”柏拉圖闡釋的遺跡。按：施滕策爾是陳康先生在德國哈勒大學求學期間的導師，納托爾普則是海德格爾在馬堡大學任教期間深受影響的馬堡學派的宗師，施滕策爾對納托爾普的批判或多或少解釋了（同源于德國的）陳康（式的）與海德格爾（式的）柏拉圖闡釋路數的差異乃至對立，此為后話。
第二輪攻詰
巴門尼德繼續問道：你且告訴我，相作為“一”完整地存在于每一個分有者當中嗎?分有相的事物是否或者分有整個相、或者分有相的一部分?得到蘇格拉底肯定的回答之后，巴門尼德舉出了兩個例證：
1.“相”如同一張覆蓋眾人的“帆”，蓋在人身上的是整張帆，還是帆的一部分?蘇格拉底答曰：是一部分。巴門尼德便說：從而相本身必定分割為部分（而非“完整”地存在于每一個分有者當中），分有相的事物只分有相的一部分，而非整個相。
2.如果分有相的事物只分有相的一部分，以大與小的相為例，則“大本身”的部分比“大本身”小，“小本身”比“小本身”的部分大，而這是不可能的。
以上例證表明，事物既不可能分有整個相、又不可能分有相的一部分（130e—131e）。
[注18]注意巴門尼德在這里詰問蘇格拉底的方式，其實就是為我們所熟知的蘇格拉底的盤詰法：提出論題—就此論題進行兩難論證—推翻論題。柏拉圖似乎意在告訴我們，蘇格拉底的方法來自巴門尼德。此后在《普羅泰戈拉》中，蘇格拉底以成熟的形象首次公開亮相，在老前輩普羅泰戈拉關于“德性”的滔滔不絕的“大演說”結束之后，蘇格拉底截斷眾流、只提了一個問題：德性是一，并以正義、節制、虔敬為其組成部分，還是正義等等不過是同一事物的各個名稱?（《普羅泰戈拉》329cd）……這一局智力對決的結果如我們所知，針對雅典長期占統治地位的話語方式（訴諸意見而非真理的公共演說），蘇格拉底用新鑄造的批判武器（以追求真理為務的個體間的哲學對話）一招制敵—而他提出的“德性”問題即是巴門尼德此處第二輪詰問的變體，接下來蘇格拉底使用的證偽手段（無論是通過打比方還是歸謬法）也都在《巴門尼德》篇中一一有其“原型”（例如蘇格拉底隨后提出的“臉”喻即化用了巴門尼德此處的“帆”喻，對“德性”論題的三次證偽則是巴門尼德關于“一”的八次/九次論證的具體而微等等，詳見拙文《普羅泰戈拉》篇解讀）。
第三輪攻詰
巴門尼德繼續問道：你認為相是一，看到許多大的事物，就認為它們分有同一個相、即“大”本身?得到蘇格拉底肯定的回答之后，巴門尼德說：以“大”本身和大的事物為例，你用心靈去觀看它們，則會出現又一個“大”，無窮的事物由此會生出無窮的相來，從而你的“相”將不再是一、而是無限的多（131e—132b）。
蘇格拉底對曰：假設每一個相都是一個思想，僅存在于心靈中則如何?
巴門尼德反問：因此相皆為思想，卻不存在思想的對象?
蘇格拉底只得承認：相是關于事物的思想。
巴門尼德又問：相是關于“存在的事物”還是“不存在的事物”的思想?
蘇格拉底立刻修正說法：相是關于存在的事物的思想。
這時巴門尼德說：既然相是思想，那么分有相的事物皆是思想，從而一切事物皆思，或者它們都是思想，卻不思?
蘇格拉底只好說：二者都不合理（132bc）。
Aporia
3.The Third Man）；（132b3— c11）部分是“相論”的第四個困境，可用“相作為思想”來進行概括（Aporia
4.Forms as thoughts,Charles Kahn,Post-Socratic Dialogue
,8?14）。但在筆者看來，這兩個部分講了一件事情：巴門尼德引入認識主體，為“相論”制造了新的困難，蘇格拉底為求化解，假設相是僅存在于心靈中的思想，結果被巴門尼德輕松證偽—存在的事物豈可“思”?“思”固是認識主體（“我”）的事情。所謂“相論”的兩個困境，其實“一”也；我們統稱之為“認識”問題。第四輪攻詰
蘇格拉底意識到問題所在，被迫修正“相”的定義：假設相是存在于自然中的“模型”，其它事物與之類似，是相的仿本；所謂事物分有相，無非是被制造得類似相。
巴門尼德反駁道：如果某一事物類似相，相亦會類似這一事物，則二者必然分有同一個相，從而將在一個相之外不斷產生新的相，以至于無窮。因此事物不能通過“類似”來“分有”相。蘇格拉底說：看來是這樣。
此時巴門尼德便說：蘇格拉底??！這下你看到，堅持認為相是自在且分離的有多困難了嗎?蘇格拉底答道：的確如此（132d—133a）。
Aporia
5.Forms as paradigms）。問題在于，蘇格拉底的這個“自然”中的“模型”與伊奧尼亞派諸“自然”元素（尤其是阿納克薩戈拉的“種子”）本質上非常接近；蘇格拉底在回到“自然”的同時，似乎正在重返伊奧尼亞派的闡釋路徑。然而，巴門尼德卻對這一重大“隱患”存而未論，實際上他并未質疑“模型”論本身，而只是批評“類似”說行之不通，從而為蘇格拉底日后進一步思考“模型”論留下了空間。與卡恩不同，我們稱之為“模型”問題，理由不在于“模型”論遭到了巴門尼德的質疑、而恰恰在于這一假說本身未遭到他的質疑：為何（柏拉圖筆下的）巴門尼德要留下這一“活口”，而日后蘇格拉底在放棄伊奧尼亞派闡釋路徑之后，仍然要堅持這一假說?最典型的例證見《斐多》篇，蘇格拉底在臨死前仍堅持最初提出的“相論”（《斐多》78cd，80b），而《斐多》恰是他自述一生哲學歷程、開啟所謂“第二次航行”的篇章（《斐多》98b —99d）。這是一個至關重要、足以列入“蘇格拉底問題”群的問題，但處理這一題目不是本書的任務，我們留待后續《理想國》研究再作分解。
第五輪攻詰
蘇格拉底終于認識到了問題所在，而巴門尼德又發起了新一輪進攻，指出如果堅持相作為“一”區別于存在的事物，就會出現一個最大的困難。蘇格拉底表示愿聞其詳。
巴門尼德說：首先，如果每一類存在的事物都有一個自在的相，那么這樣的相不可能出現在我們這里。
蘇格拉底答道：不錯，否則相就不是自在的了。
巴門尼德說：很好，這些相的存在與彼此之間的關系有關，而與我們這個世界的事物無關；反過來我們這個世界的事物也是如此。以主奴關系為例，奴隸是主人的奴隸，奴隸這個相是主人這個相的奴隸。因此我們這個世界的事物與另一個世界事物的意義無關；知識本身與關于真實事物的特定知識的關系也是如此。從而我們并不擁有相本身，相也不能存在于我們這個世界，進而相本身對于我們是不可知的，善本身、美本身等等同樣是不可知的。蘇格拉底答道：怕是如此（133a—134c）。
[注25]本輪攻詰一開始，巴門尼德直接從第一輪攻詰提出的“分離”問題與第二輪攻詰的“整一”問題出發，指出如果“堅持相作為‘一’區別于存在的事物”—此即堅持相的兩個基本性質（同時也是根本問題）：1.相本身與分有相的事物是“分離”的（130b）（即“分離”問題），2.相作為“一”是“完整的”（131a）（即“整一”問題）—就會出現一個最大的困難。
這就是說，在蘇格拉底挑戰芝諾之初，當他提出“自在的相”這個關鍵術語那一刻，巴門尼德已看到其本質規定性即“分離”及“整一”，乃向對方一一確認，隨即各個予以擊破?，F在幾輪攻詰合圍之下，蘇格拉底已無退路。此時巴門尼德特意使用對方的術語，提醒蘇格拉底這本是他當初的說法，蘇格拉底立刻領會，答道：不錯，否則相就不是自在的了。
[注26]值得注意的是，這個“自在”的相與阿納克薩戈拉的“心靈”性質非常相似：“心靈”是“無限的、自治的，不與任何事物相混合，單一的、自在的”。從而巴門尼德在這里對蘇格拉底“相論”的批評，看來很像是對阿納克薩戈拉及其追隨者的批判。阿納克薩戈拉（約前499年—前428年）本是巴門尼德（約前521年—約前450年）的后輩，G.S.基爾克等人的名作《前蘇格拉底哲學家—原文精選的批評史》較同類著述的優勝之一，就在于沒有把伊奧尼亞哲人“打包”處理，而是沿著思想史的脈絡，解說完畢“伊奧尼亞思想家”之后，再講述以畢達哥拉斯、巴門尼德等人為代表的與之卓然對立的“西方的哲學”，最后再講述阿納克薩戈拉對巴門尼德及芝諾針鋒相對的反駁及其在此基礎上得出的新見解，此為“伊奧尼亞的回應”之開端。也就是說，阿納克薩戈拉及其哲學乃是“后巴門尼德”的，歷史的真實情形恐怕是阿氏在雅典生活講學30年間（前480年—前450年）不免會涉及對巴門尼德思想學說的批評，而柏拉圖卻要安排巴門尼德在阿氏離開雅典之前飄然而至，一舉反擊了對方的觀點。柏拉圖似乎在借巴門尼德“本人”之口還擊歷史上阿氏對于巴門尼德的攻擊，這是本篇讀來一個尤為有趣的地方。
[注27]既然“相”對于存在的事物而言是“自在的”，這就意味著有兩個不同的世界：一個是相的世界，一個是我們的世界，并且這兩個世界彼此無關。在此基礎上知識問題的加入（即“知識本身”與“關于真實事物的特定知識”無關，從而“相本身對于我們是不可知的”），進一步加劇了第三輪攻詰留給我們的“認識困境”：“用心靈去觀看相本身與分有相的事物，則會出現又一個‘相’，無窮的事物由此會生出無窮的相來”（132ab）。—實際上從那時起，巴門尼德已經在暗示我們：人無法認識相，相是不可知的。
至此我們看到：攻詰1（分離問題）+攻詰2（整一問題）+攻詰3（認識問題）=>攻詰5，我們稱之為“兩個世界的分離問題”。除攻詰4（模型問題）這個唯一可能的“活口”之外，第五輪進攻將前后幾輪攻勢整合為一、發起了總攻。巴門尼德這一系列進擊環環相扣，打的是密不透風的組合拳，這也是后來蘇格拉底演練嫻熟的打法。此后我們將在《普羅泰戈拉》篇中看到，蘇格拉底面對普羅泰戈拉的勢頭，自嘲“就像挨了優秀拳擊手的痛打，一陣陣頭暈目?！保鋵嵤撬约褐厝鰮?，每一條論證（包括起初看似離題的論證）都環環相扣、步步為營，直至最后合圍、徹底制服對手。
[注28]在本輪攻詰中，巴門尼德一證到底，蘇格拉底再無異議。巴門尼德最后指出：相本身對于我們是不可知的，善本身、美本身等等同樣是不可知的。蘇格拉底答道：怕是如此。—這個“怕”（κινδυνε?ει
）字耐人尋味。須知蘇格拉底畢生的功課，便是求索“善本身”與“美本身”等等的“真相”，或者說，是思索如何才能破解巴門尼德的魔咒：“相本身對于我們是不可知的”。當我們一路跟隨蘇格拉底思考，要記得蘇格拉底在他的哲學生涯之初，遇到了難以逾越的偉大的巴門尼德，而對方帶給他的“影響的焦慮”伴隨了這位雅典大哲的一生。第六輪攻詰
至此事情仍未結束，巴門尼德在得出上述結論之外，還有一個更可怕的推論：知識本身遠比我們這個世界的知識精確，而唯有神具有知識本身；由于知識本身與我們這個世界的知識無關，從而主宰那個世界的神并不能主宰我們，也不能認識我們和屬于人的事物，反之亦然。蘇格拉底聞言驚呼起來：如果神（對于人事）的知識都被剝奪了，那么這個論證真是令人驚異?。?34cde）
據普魯塔克記載，雅典民主派領袖伯里克利即將掌握政權之前，有一次在自家農場發現了一只獨角羊頭，占卜家蘭蓬認為這預示著伯里克利派系將戰勝修昔底德派系、最終掌握政權，而阿納克薩戈拉卻當眾將羊頭剖開，向圍觀者講述了一番自然原理，當時人們贊不絕口，普魯塔克以此為例，說明“伯里克利結識阿納克薩戈拉真是受益良多，包括通過他的教導超越了迷信”，緊接著又說：后來修昔底德果然落敗，所有的權力掌握在了伯里克利手中，這回蘭蓬的占卜得到了不遜于前者的推崇?！舾赡旰螅诺渫ㄟ^一項議案，凡是不信神或傳授天體學說者，應對之提起公訴，此系借阿納克薩戈拉打伯里克利，出于擔心阿納克薩戈拉，伯里克利便將他送出了雅典。結合普魯塔克本人的職分（德爾菲神廟祭司?。﹣砜矗鲜鲇浭麓笥写呵锏某煞?span id="g0gggggg" class="footnote_content" id="jz_55_65" style="display: none;">樊尚·阿祖萊：《伯里克利?偉人考驗下的雅典民主》，方頌華譯，上海三聯書店，2015年，第186—187 頁。[Vincent Azoulay,(Pericles of Athens),trans.FANG Songhua,Shanghai:Sanlian Press,2015,186?87.]，但無論如何，這些記述昭示了一個重要的現象，即伴隨著政治權力的轉移，出現了新舊兩種解釋權（占卜/對神的信仰vs.自然原理/天體學說）之間的斗爭。
Aporia
6.Separation as the last and greatest difficulty:two worlds with no casual or cognitive relation between them）。而我們堅持將其分為兩部分：攻詰5（兩個世界的分離問題）與攻詰6（神的問題），原因在于“神的問題”乃是本篇核心命意所寄，如新柏拉圖派代表普羅克洛所見：“神學的全部教義都在這篇對話里完整地表現出來”，《巴門尼德篇》的假設包含著“最神圣而神秘的真理”，唯有通過敘述這些真理的推論過程，才能獲得“完整的柏拉圖神學”。無論神的觀念本身如何變遷，我們仍然能從這些自命真正理解大師意圖的“柏拉圖主義者”那里得到啟示：后文巴門尼德關于“一”的論證即柏拉圖“神學教義”的內核部分，攻詰6 這一小節則可視為這部分的引言，同時也是解開其疑難的鑰匙。說到底，巴門尼德關心的存在或不存在（to be or not to be）的問題，本質上是一個信（神）或不信（to believe or not to believe）的問題；實際上，從柏拉圖的巴門尼德沿著“伊奧尼亞路線”分離神與“我們的世界”那一刻起，青年巴門尼德駕著牝馬驅車直達神界的時代已一去不返。看到蘇格拉底的驚駭之狀，巴門尼德轉而溫言撫慰這個穎悟的少年：這是與事物分離的相必然具有的困難，人們會因此認為事物沒有相，或即便有相、也必不為人性所知。唯有天資非凡的人才能認識到物有其類、且有其自在的存在，此外還能教導其他已經透徹地辨析過這些困難的人，這才更令人驚異（134e —135b）。
[注32]“即便有相、也必不為人性所知”，“物有其類、且有其自在的存在”：《巴門尼德》篇中尚未明確區分“相”與“類”（γ?νο?
，或譯作“種”、“屬”）的概念，往往二者并用，此處即是“相”、“類”并舉的一個例證（另見蘇格拉底在挑戰環節所云：“如果類與相自身具有對立的性質，此足令人稱異”，《巴門尼德》129c）。不過，“類”在《智者》篇中則是柏拉圖提出的新哲學（即通常所謂“通種論”）的關鍵詞，篇中主人公愛利亞來客正是以此超越了“我們的父親”巴門尼德，真正解決了“一”與“多”的難題。“類”這一關鍵詞在《巴門尼德》篇“論相”部分開始之前（提出“相論”）及結尾處（“相論”被徹底推翻）反復出現（129c，135ab），很值得我們重視：這似乎蘊含著某種愛利亞學派的解決方案，并為此后的《智者》篇埋下了一個遙遠的伏筆（《智者》與《巴門尼德》寫作時間大致同時，戲劇時間則相隔五十余年，即前454年/前450年—前399年）。[注33]“這才更令人驚異”：巴門尼德顯然在用對方的語言來引導對方，他的勸導既是夫子自況，也成了蘇格拉底日后的人生指針。佛羅倫薩的費奇諾在《巴門尼德》疏解中至少三次把巴門尼德比作（引導哲人蘇格拉底誕生的）接生婦（midwife），眾所周知這是蘇格拉底母親的職業，當蘇格拉底在晚年遇見酷肖自己的青年泰阿泰德，愉快地自比為對方的接生婦（“我的助產術……關心的不是處在分娩劇痛中的身體，而是靈魂”），此后泰阿泰德對蘇格拉底展示給他的關于神的推論感到“驚異”，而蘇格拉底寬慰對方“這是由于你還年輕”（《泰阿泰德》150bc，162cd），我們幾乎可以確信，此刻循循善誘的蘇格拉底，心中一定在回想、在懷念偉大的巴門尼德。
巴門尼德遂以芝諾的論題為例，向蘇格拉底解說哲學訓練的門徑：不能只考慮某一假設為真，還要考慮其為假又當如何；如芝諾的論題“如果多存在”，我們應當探詢如果是這樣，對于多與一而言有何后果，如果不是這樣（“多不存在”），對于多與一而言又有何后果；關于似與不似、動與靜、生與滅、乃至存在與不存在等題目皆是如此。要之，無論論題為何，都要從兩面加以論證，只有經過這種徹底的訓練之后，才能把握真理的全貌（135e —136c）。
前面提到的芝諾論文“第一個論證中的第一個假設”（即“如果存在是多，它們之間必定既相似又不相似，但這是不可能的，因為不相似的事物不會相似，相似的事物也不會不相似”，從而“多不存在”，見《巴門尼德》127d—128a）即運用了“考慮其為假”的歸謬法，這也是巴門尼德在“論相”環節強化演練的方法。同時，這條假設作為芝諾辯證法的第一個環節，可以想見，接下來的“第二個論證”當為“如果存在不是多”，而這正是后文巴門尼德論“一”的基本模式：第一組（論證1～4）“如果一存在”；第二組（論證5～8）“如果一不存在”。正如英國古典學者泰勒所說，《巴門尼德》篇是“按照芝諾悖論的同一模式構造的”，可謂一語中的。
巴門尼德這段解說教誨諄諄，不厭其詳，是本篇最核心、最透徹、也是最平易的一段“真經”。然而，如《巴門尼德》篇譯注者艾倫所說，諸多研究者往往看不到（巴門尼德已經點明的）芝諾悖論與全文論述的聯系，結果如陳康先生所見，這成為該篇對話經過了一千幾百年的時間，始終是不解之謎的原因（參見前文[注7]）。這讓人想起了阿拉伯哲人阿爾法拉比（Al-Farabi）講的修道者的故事：那位修道者徑直告訴守城衛士，自己就是他們要抓的人，對方以為他在開玩笑，反而將他放出了城外。施特勞斯說，阿爾法拉比講的這個修道者就是柏拉圖：當柏拉圖毫不隱藏地表達一個想法時，人們卻認定貫用暗示性言辭的柏拉圖表達了某種相異或相反的東西，此即柏拉圖著作的秘密之一。或許真理總是遮蔽著的，就連敞開也成了一種遮蔽；盡管巴門尼德已將真相和盤托出，還是未能改變《巴門尼德》只能為少數人所知的命運。
插曲 芝諾的笑
終曲 論“一”—巴門尼德的八個/九個論證
[注35]《巴門尼德》主要有兩部分內容：第一部分（127d—136c）論“相”，第二部分（137b—166c）論“一”。《巴門尼德》在全部柏拉圖對話中號稱“最難”，關鍵即在于如何理解第二部分及其與前文的關系。論“一”部分體量占全篇四分之三強，整體上是論“相”結尾所述辯證法的一個精深完備的示例，其邏輯整嚴強大、令人生畏，其結論則自相矛盾、令人困惑。甚至德國古典學大家、“柏拉圖的重建者”施萊爾馬赫關于本篇的闡釋（見其著名的“引論”）都充斥著“無聊的解釋”、“令人反感的思想”、“明白無誤的詭辯”、“徒勞無益的晦澀”、“最具迷惑性的辯論”、“最惡作劇式的反諷”等出離憤怒的字眼，顯然這位“詮釋學之父”在詮釋《巴門尼德》篇的過程中遇到了巨大的阻力，看來本篇非特“大眾不宜”，對于行家里手也不盡友好。
以下我們列表展示巴門尼德關于“一”的系列論證，以便讀者對其中強大的邏輯推理及由此產生的自相矛盾的結論有一整體的直觀感受。首先需要說明，對于《巴門尼德》篇的闡釋，主要有兩種路徑，其一為哲學的，另一為神學的，二者各有傳統，自成體系，其邏輯推演模式亦存在差異。前者通行的邏輯模式可概括為：一個命題，正反兩面論證，四個假設，八個或九個推論（見表1）；后者以新柏拉圖派代表人物普羅克洛給出的邏輯模式為例，可概括為：一個命題，正反兩面論證，四組六個推論，九個假設（見表2）。
表1 關于“一”的邏輯推演模式（A 與C 為對照組，B 與D 為對照組）
表2 關于X→“一”的邏輯推演模式（前?1 與后?1 為對照組，前?2 與后?2 為對照組）71Proclus’s Commentary on Plato’s Parmenides,Book V,352.
按：如果把上表 1 A 假設第2 個推論（142b—157b）分為兩個推論（142b—155e，155e—157b），則論證由八個變為九個，如格羅特把巴門尼德的論證分為九個證明/悖論（Demonstrations/Antinomies），認為證明III（155e—157b）旨在調解證明I（137c—142a）與證明II（142b—155e）之間的矛盾，艾倫則將巴門尼德的論證分為四組假設（Hypotheses）九個推論（Deductions），把（155e—157b）部分列為第一組假設的第三個推論（其余各組假設則皆有兩個推論），認為本組第二個推論是“從起點再次出發”，第三個推論則是從起點“第三次出發”。但陳康先生堅持認為，（155e—157b）部分討論的“一”不是第一組推論（137c—142a）討論的“一”、而只是第二組推論（142b—155e）里討論的“一”，從而（155e—157b）部分不是一個獨立的推論，而是第二組推論的“附錄”（Anhang）。泰勒與卡恩也把巴門尼德的論證分為八個假設（Hypotheses），并把（155e—157b）部分列為第二個假設的“附錄”（Appendix）。要之，據表1 的邏輯模式，巴門尼德關于“一”的論證可分為八個或九個推論。
按：普羅克洛強調，由于“一”有三種含義（上表假設1、2、3），“非存在”有兩種含義（上表假設6、7），如果“一”存在，“它者”必有兩種可能性（上表假設4、5），如果“一”不存在，“它者”亦必有兩種可能性（上表假設8、9），因此巴門尼德的“假設的數目必定是九個”。實際上，自新柏拉圖派雅典學園創立者普魯塔克（Plutarch，約46年—120年）以降），至佛羅倫薩柏拉圖學園創立者費奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499）這一脈均采用九個假設的闡釋方案，從而與上文陳康的判斷（巴門尼德論“一”的推論只能是八組）恰成反對，相映成趣。
無論關于“一”的論證是八個還是九個，解析繁難的邏輯推演過程并非本文旨趣，哲學抑或神學的進路最終都是為了解答一個問題：（柏拉圖的）巴門尼德進行這些繁難論證，或用他的話來說，“玩這場費力的游戲”（《巴門尼德》137b），其整體意圖到底是什么？
以下巴門尼德的哲學示范正式開始。現場照例由最年輕的人負責對談（這也是此后蘇格拉底對話的基本程式），亞里士多德由于年紀最小，擔任了巴門尼德的對談者（137bc）。七位在場者中（除去不知名的兩人），有三位哲人（巴門尼德、芝諾，未來的哲人蘇格拉底），兩位從政者（皮索多魯，未來的政客亞里士多德）。皮索多魯作為芝諾的朋友與學生，一生歷經戰敗放逐的命運考驗、黨派斗爭的政治風暴而得保晚節；對芝諾學說一知半解的亞里士多德，墮落為施行暴政、踐踏良善、罔顧正義、惡名昭著的三十僭主之一，最終身名俱滅。芝諾為刺殺僭主決然赴死，而此刻在場受教者中赫然便有一位未來的僭主，柏拉圖如此安排，令人嗟呀不已。正是這位亞里士多德，曾在皮索多魯家中與蘇格拉底大談“美”“正義”“善”等崇高的話題（《巴門尼德》135d），并與蘇格拉底一起接受了巴門尼德與芝諾的哲學洗禮。哲學是一把危險的雙刃劍—就在帝國霸道崛起的時刻，哲學悄然來到雅典城外，走進了少年蘇格拉底的心靈，也落入了未來僭主的掌握之中。
正面論證
A.“如果一存在，一是何性質”
推論1：巴門尼德從“如果一存在”出發，推導出了“一既不是一，又不存在”（一不具任何性質）這個自身悖謬、又與前提相悖的結論（137c—142a）。
推論2：巴門尼德再次從“如果一存在”出發，又推導出了“一既存在，又不存在”（一具有一切性質）這個自身悖謬、又與前提相悖、復與推論1 相悖的結論（142b—157b）。
B.“如果一存在，非一的事物是何性質”
推論3：從“如果一存在”出發，巴門尼德推導出了自身悖謬、且與A 組推論2 相悖的結論：非一的事物既分有一、又是多，因此具有一切相反的性質，既類似又不類似自身，既相互類似又不相互類似（非一的事物具有一切性質）（157b—159b）。
推論4：再論“如果一存在，非一的事物是何性質”，這一次巴門尼德又得出了自身悖謬、且與同組推論3 相悖的結論：非一的事物既不分有一、也不是多，既不是類似自身、也不是不類似自身，既不相互類似又不是不相互類似（非一的事物不具任何性質）（159b—160b）。
[注36]總體說來，巴門尼德論“相”部分是“歸謬法”的強化演練，論“一”部分則是“歸謬法”加“辯證法”的經典示范。論證分為正反兩面，論證對象則分為自身與對立面（“一”與“非一”）兩造，兩兩相對進行論證：在正面論證這半壁，關乎自身的推論1 自身悖謬且與同組推論2 相悖，關乎自身的推論2 自身悖謬且與關乎對立面的推論3 相悖，推論3 自身悖謬且與同組推論4 相悖，而關乎對立面的推論4 自身悖謬又與關乎自身的推論1 相悖，重重辯證、環環相悖，行進如儀、操演如神，令人嘆為觀止。
在本劇入場（對駁預演）部分，蘇格拉底挑戰芝諾時說：如果有人能夠證明一本身就是多，多本身就是一，始足令我感到驚異；如果類與相自身具有對立的性質，此足令人稱異；如果有人能辨明似與不似、一與多、靜與動諸相，證明這些自在的相可以相互結合以及分離，我將對此感到驚異；如果有人能在相自身或推理把握的對象中演示這一問題，這才更能令我感到驚異（《巴門尼德》129b—130a）。這一連串的挑戰，在當前正面論證部分、特別是通過A 組推論2（這一推論體量為其它推論之總和，卡恩稱之為“第二部分的核心”、“關于‘一’的建設性理論”，特意將其置于所有推論之后加以討論，以便讀者在整個系統中認識其特殊的地位），全部得到了超出預期的圓滿答覆。
進而，陳康先生認為，柏拉圖在B 組論證提出了一個新的“相論”：在這里個別事物乃是“相”或范疇的結合，這與《斐多》、《理想國》諸篇中持“分離”說的相論截然不同，至此相與個別事物的分離、以及“相”或范疇間的分離所引起的困難得到了完滿解決。也就是說，訖至目前，巴門尼德從兩造進行正面論證而皆中鵠的，為少年蘇格拉底一舉解決了“相論”的難題。果如其然，本篇任務應該已經完成，相關論證可以到此為止。然而，事情還遠未結束，接下來巴門尼德又從反面進行論證，為證成的論題再次制造反題，人們不禁要問：這種不斷自我拆解的論證，到底是何意圖?這，才是本篇真正令人困惑之處。
反面論證
C.“如果一不存在，一是何性質”
推論5：巴門尼德從“如果一不存在”出發，推導出了“非存在的一既存在又不存在”這個自身悖謬、又與前提相悖的結論（一具有一切性質）（160b —163b）。C.5 反A.2。
推論6：巴門尼德再次從“如果一不存在”出發，又推導出了“非存在的一不分有存在，因此不擁有任何性質”這個與上一推論相悖的結論（一不具任何性質）（163b—164b）。C.6 反A.1。
D.“如果一不存在，非一的事物是何性質”
推論7：從“如果一不存在”出發，巴門尼德推導出了自身悖謬、又與推論5 相悖的結論：非一的事物既是一、又是多，因此具有一切相反的性質，既類似又不類似自身，既相互類似又不相互類似（非一的事物具有一切性質）（164b—165e）。D.7 反B.3。
推論8：再論“如果一不存在，非一的事物是何性質”，這一次巴門尼德又得出了自身悖謬、復與上一個推論相悖的結論：非一的事物既不是一、又不是多，因此具有一切相反的性質，既不是類似自身、又不是不類似自身，既不是相互類似又不是不相互類似（非一的事物不具任何性質）（165e—166c）。D.8 反B.4。
[注37]在反面論證這半壁，我們看到：關乎自身的推論5 自身悖謬且與同組推論6 相悖，關乎自身的推論6 自身悖謬且與關乎對立面的推論8 相悖，關乎對立面的推論7 自身悖謬且與關乎自身的推論5 相悖，關乎對立面的推論8 自身悖謬且與同組推論7 相悖。
現在，將正反兩面論證結合起來，這時我們又看到：關乎自身的推論5 又與關乎自身的推論2 和關乎對立面的推論4 相悖，關乎自身的推論6 又與關乎自身的推論1 和關乎對立面的推論3 相悖，關乎對立面的推論7 又與關乎自身的推論1 和關乎對立面的推論3 相悖，關乎對立面的推論8 又與關乎自身的推論2 和關乎對立面的推論4 相悖。
這樣一來，最重要的A 組推論2（即“關于‘一’的建設性理論”），在正面論證部分作為同組推論1 的反題，為B 組推論3 所悖反，并在反面論證環節，再度收獲自身的反題（C 組推論5 與D 組推論8）；同時，提出了新“相論”的B 組推論3 與推論4 本身就是一對悖論，前者（推論3）作為A 組推論2 的反題，在正面論證部分為同組推論4 所悖反，并在反面論證環節，再度收獲自身的反題（C 組推論6 與D 組推論7），后者（推論4）作為同組推論3 的反題，在正面論證部分同時構成了A 組推論1 的反題，并在反面論證環節，兩度收獲自身的反題（C 組推論5 與D 組推論8）；其余論證皆類此（見表3）。
表3 關于“一”的推論相悖簡表（A1=A 組推論1，符號“?”=“相?！保?/p>
每一個論證，在正反兩方面，從自身與對立面兩造而言，都會產生四種情況的悖謬：1.正面論證中自身與自身的悖謬，2.正面論證中自身與對立面的悖謬，3.反面論證中自身與自身的悖謬，4.反面論證中自身與對立面的悖謬。從整體來看，每一個別論證實際上無一成立，包括最核心的“建設性理論”A 組推論2 與“新相論”B 組推論3&4。也就是說，巴門尼德幫助蘇格拉底證成“相論”的命題（“一本身就是多，多本身就是一”），看似違背了自身的哲學信念(“一切是一”“一切不是多”)，但上述命題一經證成，轉眼便被證偽—證偽不僅來自于各方與之對立的辯證命題，還來自于這一事實，即證成（自身悖謬的事物）本身便是證偽（此即歸謬法之要義），從而巴門尼德幫助蘇格拉底證成“相論”的同時，并未違背自身的哲學信念，這可真是令人驚異！
要之，上述哲學操演的結果是，所有推論甫一證成旋即證偽，一切建設全部自我消解凈盡，最終只得出一個謬之又謬的結論：無論“一”存在或不存在，“一”與“非一”兩造對于自身及對立面而言，都既存在又不存在。此前芝諾說過：“這樣的講論大眾不宜”，“因為大多數人不會明白，唯有經過所有這些曲折的歷程，心靈才能發現真理”（《巴門尼德》136de），當巴門尼德終于帶領在場者奮力游過了“浩瀚的邏各斯之海”（《巴門尼德》137a），我們卻不禁感到茫然，經過所有這些曲折的歷程，究竟得到了什么樣的真理?
[注38]《論自然》是愛利亞大哲巴門尼德唯一的著作，該篇以詩體寫就，具體說來，是遵循古希臘史詩傳統、以荷馬式古風英雄格（六音步揚抑格，the archaic hexameters）寫作的詩歌。在這部詩作中，巴門尼德講述了自己乘著馬車直達神界，得到女神親身接引并施予教諭的故事/神話（mythos
）。這則mythos
（秘索斯）的風格是“非希臘”式的，它的主體是對女神“神言”的記錄，而“神言”本身又是精嚴的哲學logos
（邏各斯）。這部作品如此奇特，它是詩，是神話，也是哲學，或者說，它是傳達神言的哲學，是關于哲學邏各斯的神話，是秘索斯與邏各斯結盟的英雄史詩。在前蘇格拉底哲學家中，以詩歌書寫哲學者固有之，如克塞諾芬尼和恩培多克勒（前者是巴門尼德的老師，后者是巴門尼德的追隨者，三人都寫過題為《論自然》的詩作，形成了一個前后相繼的影響鏈條），以秘索斯書寫哲學的作品，就現存文本殘篇來看，似乎僅此一例（當然，后來柏拉圖將之發揚光大，就此而言，柏拉圖才是巴門尼德真正的傳人）。在巴門尼德《論自然》序詩部分，青春時代的哲人驅車穿過神明司掌的大門，女神親切地向他致以歡迎，握著他的右手對他說道：
“年輕人??！不朽的馭手伴隨你，
25 駕著馬車來到我們的居所。
歡迎你，并非邪惡的命運送你來到
這條道路（它確實遠離人類的足跡），
而是公平與正義。你應當知悉一切，
既有圓滿真理不可動搖的核心，
30 又有有死者的意見，其中缺乏真實的信念。
但你仍要研究它們，這些意見之物
如何通過一切事物而全都是存在。”
（巴門尼德《論自然》殘篇1：24—32）
這是女神向巴門尼德發出的第一段教諭，其重要性不言而喻。女神首先描述了判然有別的天人兩界：一方是“不朽的馭手”、神明的居所、“公平與正義”之路，“圓滿真理不可動搖的核心”，另一方是“邪惡的命運”“人類的足跡”“有死者的意見”，“缺乏真實的信念”。這是奧古斯丁毫不妥協地二分“神之城”（civitas dei
）與“地上之城”（civitas terrena
）的先聲，也是柏拉圖的巴門尼德論“相”（第六輪攻詰）分離“神”與“我們的世界”的出處。進而，女神向巴門尼德指示了兩條道路：一條是“存在”之路，它不可能不存在，因為它服務于真理，另一條是“不存在”之路，它必然不能存在，這是一條無解的絕路，因為“你既不可能認識非存在，也不可能言說”（巴門尼德《論自然》殘篇2：3—8）—這最終歸結為一句箴言：“因為思與存在同一”（巴門尼德《論自然》殘篇3），此為本篇巴門尼德論“相”第三輪攻詰（即“認識問題”）之所本。
女神告誡哲人，要遠離“不存在”之路，但接下來還有一條道路：在這條路上，“無知的有死者”首鼠兩端，在彷徨無助中被裹挾前進，他們既聾且盲，缺乏判斷，認為“存在和不存在既同一、又不同一”；一切路徑都是“反轉的”（巴門尼德《論自然》殘篇6:4—9）。按：“反轉”（παλ?ντροπο?
）一句歷來令人費解，David Gallop 將“反轉”解釋為“背道而馳”，基爾克的解釋是“自相矛盾”，Kathleen Freeman 理解為“對抗的力量”等等，以上解釋都貼切地描述了“無知的有死者”在意見裹挾之下自相悖謬的存在狀態。顯然，這第三條曖昧不明的道路（“無知的有死者”之路）屬于“我們的世界”，走在這條路上的世人盲從意見、自相悖謬，周而復始、徒勞無益，所有路徑形成了一個不斷回轉的無解的閉環（此為筆者對“反轉”一句的釋意）；當我們進一步省察導致人世間“閉環”的關鍵—世人的意見（“存在和不存在既同一、又不同一”），此時我們驚訝地發現，巴門尼德關于“一”的系列推論，總體上即是對于“存在和不存在既同一、又不同一”最鮮明直接的示例。這意味著，巴門尼德關于“一”的系列推論是對“我們的世界”里“有死者的意見”的抽象演示，或者說，是理性對意見的反諷性模仿，無怪乎這些假設及推論甫一證成旋即證偽，相互抵牾、彼此沖銷，最終無一成立、消解殆盡。然而，這并非只是一場“費力的游戲”，正如巴門尼德證成蘇格拉底“相論”命題（“一本身就是多，多本身就是一”）（A2 推論）本身即是證偽，他對于“有死者意見”（“存在和不存在既同一、又不同一”）（全部推論）的證成亦是證偽，而對“有死者意見”的證偽正是對“神言”的反證：“無知的有死者”首鼠兩端，缺乏判斷，認為“存在和不存在既同一、又不同一”（巴門尼德《論自然》殘篇6:4—9），而“存在”不可能不存在，“不存在”必然不能存在（巴門尼德《論自然》殘篇2：3—5）。在這個意義上，這場邏各斯的游戲通向了“存在之路”，“因為它服務于真理”（巴門尼德《論自然》殘篇2：3—4）。
“但你仍要研究它們，這些意見之物
如何通過一切事物而全都是存在。”
（巴門尼德《論自然》殘篇1：31—32）
logos
）與思想，關乎真理；而來自有死者的意見
你要學習，并傾聽我話語中欺人的秩序?！?/p>
（巴門尼德《論自然》殘篇8：50—52）
何以巴門尼德為少年蘇格拉底“證成”新的“相論”之后，蘇格拉底自巔峰盛年直至暮年仍然堅持最初的“相論”（見《理想國》《斐多》諸篇）?在這里，巴門尼德為蘇格拉底停止了“關乎真理”的“可信言辭與思想”，穎悟的天才少年在傾聽中領會了“話語中欺人的秩序”。人無法逃避在周而復始的“閉環”中永恒輪轉的命運，在操演如神的辯證法之后，仍須有巴門尼德那超越性的一躍—唯有“不朽的馭手”才能引領凡人向神界飛升。蘇格拉底為之苦思半生的答案不在于任何新的“相論”，而在于一個新的神（愛若斯），這是《會飲》篇的終極奧秘，而《會飲》篇是所有柏拉圖對話的核心。
結語：回到開場，三重轉述中的帝國命運
巴門尼德最后總結陳詞：無論一存在或不存在，一與非一的事物，相對于自身以及相對于彼此，都既存在，又不存在。對談者應聲答道：非常正確?。?66c）面對這一謬之又謬的最終結論，對談人毫不猶豫地給予了全盤肯定。在這極致反諷的應答聲中，整場精深恢弘的哲學對話戛然結束。德國學者施萊爾馬赫對這一結局倍感困惑：“這篇對話有一個如此奇特的中斷了的結尾，人們很可能會懷疑這是不是真的結尾”，這“顯得如此不成比例和幼稚，根本不配為柏拉圖的對話”。而在我們看來，唯有這至簡的回答，才恰可撬動前此至繁的論證；至繁者至謬，而結語以簡省至極、反諷至極的兩個詞（“非常正確”）盡破之！這一“倒跌”法是典型的柏拉圖式的幽默，而幽默感確非德國人之所長。
巴門尼德關于“一”的論證，是一場哲人的極限“游戲”（παιδ?α
），也是全劇的狂歡終曲（exodus
）。如果說《巴門尼德》篇暗合古希臘喜劇的結構模式，那么它是一部以喜劇手法，描寫最嚴肅的人類命題，即有死者的意見經由邏各斯歸于“一”、最終飛升至不朽神界的神圣喜劇?！栋烷T尼德》這場有關“一”的對話，同時也是籠罩全部柏拉圖對話的“一”與開端，在伯里克利治下信奉多元價值的雅典帝國到達全盛巔峰的時刻，巴門尼德及其哲學的到來，為帝國日后深陷“一”與“多”之間的思想紛爭埋下了伏筆，而蘇格拉底身為柏拉圖對話的主人公，第一次登臺亮相便是作為巴門尼德與芝諾傳法的對象，其后的命運亦可知矣。在本劇開場，凱法勞斯告訴（不知名的）聽者，自己與同伴從家鄉克拉佐門尼抵達雅典，遇到了舊友阿德曼圖斯和格勞孔（柏拉圖的兩位同胞兄長），大家同去尋訪安提豐（柏拉圖的異父兄弟），后者轉述了雅典將軍皮索多魯多年前向他講述的、蘇格拉底與巴門尼德和芝諾在更久之前完成的對話（126a—127a）。
[注39]在柏拉圖筆下，公元前454年—前450年泛雅典娜大節慶典期間，愛利亞大哲巴門尼德與芝諾到訪帝邦。愛利亞地處“大希臘”版圖西邊的意大利，是原本生活在小亞細亞的希臘人建立的殖民地。大約在公元前540年，為了躲避波斯帝國的暴政，熱愛自由的弗凱亞人（屬于希臘伊奧尼亞族）放棄家園、從東方小亞細亞萬里漂泊來到西方的意大利半島定居，建城愛利亞，這稱得上是一場埃涅阿斯式的漂流，也是埃涅阿斯式建國偉業的真實再現。按：公元前6世紀，希臘出現了特洛伊英雄埃涅阿斯從小亞細亞漂流到意大利拉丁姆地區建城立國的傳說，這一傳說出自意大利西西里詩人斯特?？肆_斯（Stesichoros of Himera,約前650年）手筆，此后成為羅馬帝國建國神話。
公元前499年，波斯帝國爆發伊奧尼亞叛亂—此為希波戰爭的導火索，希臘世界從古風時代進入了輝煌的古典時代。盛產勇士的弗凱亞（勇士-哲人芝諾便是弗凱亞人）心系故土，從意大利長途奔襲小亞細亞，與族人并肩戰斗，抗擊暴政。公元前478年，雅典攻陷歐亞交界赫勒斯滂海峽重鎮塞斯托斯，將波斯帝國的勢力打回東方，同年冬建立提洛同盟，崛起而為西方世界第一個帝國，弗凱亞人建立的城邦愛利亞成為雅典帝國領導的盟邦之一。
正是在這個意義上，在關于理想國家的著名對話中，蘇格拉底這樣描述心目中“最強大的城邦”：只要“我們的城邦”按照剛才提出的秩序得到良好的治理，就能成為“最強大的城邦”；只有“我們正在建立的這個城邦”配得上稱為“一個城邦”，其它城邦都是“多個城邦、而非一個”，如果視它們為“一”，此則大謬；護衛者要確保我們的城邦自足而為“一”，還要讓每位公民各司其職，只承擔一項適合自己天性的工作、而非多項工作，這樣整個城邦就會是“一”、而非“多”（《理想國》422e—423d）。顯然，對話中蘇格拉底稱之為“天上的模型”的理想國家是一個希臘意義上的帝國，而這個城邦-帝國的首要原則即是正義。
公元前454年，雅典帝國違背希臘世界的自由價值與理念，悍然將提洛同盟的金庫轉移到雅典，同年泛雅典娜大節勝利舉行。在各邦來賀、普天同慶的繁榮景象之下，雅典的不義行為徹底敗壞了帝國肇建之初確立的統治原則，直接墮落為希臘世界憎惡的波斯帝國專制統治的繼承者。帝國應當奉行怎樣的統治原則?帝國的統治原則（“一”）與現實世界（“多”）如何才能真正統一?這成為公元前454年之后雅典帝國的思想者們必須面對的時代命題。蘇格拉底是雅典本土誕生的第一位大哲，他的哲學不同于帝國早期盛行的自然哲學，他心系普遍性原則（“一”）而又關注倫理世界（“多”），用哲人亞里士多德的話來說，他是第一個試圖為倫理德性尋求普遍定義的哲人，而這一思想轉向本身深具意味：當西方第一個帝國霸道崛起，關注帝國德性與統治權這一最大的政治哲學問題的哲人應運而生。
當雅典帝國蛻變為新一代暴君的關鍵時刻，愛利亞大哲-立法者不遠千里，翩然而至。據斯彪西波（柏拉圖的外甥與學園繼承人）記述，巴門尼德不僅是愛利亞學派的開創者，他還是有著悠久抗暴傳統的愛利亞城邦的立法者，而芝諾不愧為巴門尼德的嫡系傳人，在老師去世20年后不改其志，奮不顧身擊殺僭主，用生命證成了老師的教誨。在雅典城外朋友私宅中，偉大的傳燈者如錦衣夜行，向少數人開示哲學的究極奧秘；而在沒有“一”的世界，強權就是真理。
雅典將軍皮索多魯當初聆聽巴門尼德與芝諾和蘇格拉底的對話之時，雅典還是舉國歡騰的盛世（前454年—前450年）；此后雅典陷于伯羅奔尼撒戰爭（前431年—前404年），皮索多魯領軍戰敗被逐（前424年—前414年），待到他流放歸來、能夠向安提豐（約前426—423年?）轉述這場對話之時，帝國已到了國勢急轉直下的轉折點。安提豐青春年少，而皮索多魯垂垂老矣，伴隨帝國一同進入了暮年，最后也許目睹了帝國的末日。見證過帝國昔日輝煌的老人，把從前的巔峰對話講給年輕人聽，或有托付未來之意？
《大王和平敕令》為希臘帶來了暫時的和平，也讓波斯重新控制了小亞細亞的希臘城邦，這意味著雅典已無力爭霸地中海，目前再無重回巔峰之可能?？死糸T尼現為波斯轄地，當凱法勞斯等人要求聆聽巴門尼德那場對話，安提豐起初表現得“有些猶豫”（《巴門尼德》127a）。然而，他最終還是選擇將整個故事和盤托出，當凱法勞斯此后向未知的聽眾轉述安提豐轉述的對話之時，這意味著巴門尼德哲學從意大利出發、路經雅典，現在已經登陸小亞細亞。是安提豐，將守護半生的哲學對話送到愛琴海對岸、送到東方；西方第一個帝國已然消逝，帝國登峰時代的哲學猶在自西徂東開枝散葉、生生不息。—當帝國重新回到東方，關于“一”的哲學也隨之而去，這才是全劇真正的結局。
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