人心與世局：陳寅恪的“新”史學

江湄

陳寅恪的中古史著述呈現出，從東漢末到唐末占統治地位的社會政治集團形成、競爭、消長、代興的歷史，并以之深刻地解釋了中古時代王朝的興亡盛衰，給出了中古歷史的大脈絡和總輪廓。一位在當今中古史領域頗具代表性的學者說，陳寅恪的“政治集團”理論，他所提供的解釋框架，對于中古史研究來說，至今仍然是指導性的分析工具，就好像如來佛的手掌一樣（仇鹿鳴：《陳寅恪范式及其挑戰》）。陳寅恪的史學研究一般被視為政治史的典范，但我認為，陳寅恪史學有一個重要特點，就是他看歷史的聚焦點始終都是在“人”的身上，他的歷史世界的主角，是中古士大夫，是活生生的人物、人格，而非事件、制度、結構。這就要說到，作為一位現代史家，陳寅恪對于中國傳統史學的突破和繼承。

《元白詩箋證稿》中“質之知人論世、讀詩治史之君子”（三聯書店二00一年版，341頁）這兩句話，在陳寅恪的論著中經常出現，實在是具有方法論的意義。所謂“論世”，是指剖析“時勢”，即一定時空條件下由人群分合所構成的結構—動力關系;在論世的基礎上“知人”，則必讀其詩，陳寅恪的“以詩證史”，能深入歷史人物幽微的心靈世界，達到精神史的層次。

中國傳統史學的核心議題，在于探究國家治亂興衰之故，陳寅恪在《唐代政治史述論稿》自序中指出，中國傳統史學多屬于政治史，而《資治通鑒》尤為空前之杰作，他謙稱自己的著述不過是為學者研讀《資治通鑒》提供一些參考罷了。但是，他又一再批評，傳統史家在解釋興亡嬗變之時，往往把原因歸結為個別人物的用心、道德和能力，“殊未盡史事之真相也”（《書世說新語文學類鐘會撰四本論始畢條后》）。作為有科學精神的現代史家，陳寅恪的歷史眼光從“個別的人”轉移到了“集體的人”，具有社會史的意識和方法，他把歷史上的興亡嬗代看成當時人們因階級、地域、種族、姻戚、學術、利益等復雜因素而集結成政治集團并互相競爭的過程及其結果。而帝王將相者之所以能夠成功，其實質在于善于“分合操縱諸政治社會勢力”（《論隋末唐初所謂“山東豪杰”》），而能以“人意”造就“時勢”。陳寅恪強調，要特別能于此處看破英雄之“擇術用心”。如曹操頒布“求才三令”，宣稱唯才是舉，哪怕“負污辱之名，見笑之行”，甚至“不仁不孝”都沒有關系。傳統史家都極力譴責曹操個人德行，就算是顧炎武，也僅僅“駭嘆”而已，未能透視曹操施行這一政策的真正用心和歷史作用。陳寅恪則指出，東漢時代的士大夫階級，大都出身地方豪族，皆儒家信徒，以孝友禮法立身行事，從而獲取在士大夫社會中的名譽，然后經察舉制度入仕。而曹操出身于閹宦階級，其學術重文學和智術，如果不對士大夫階級一貫遵行的信念加以摧陷廓清，曹氏政權將無法與出身士大夫階級的袁紹集團競爭。所以說，“求才三令”其實是曹魏政權大政方針的宣言（《書世說新語文學類鐘會撰四本論始畢條后》）。與傳統史家不同，陳寅恪的歷史眼光能深入于社會—政治集團的構成和演變，深入于歷史的結構—動力關系，這才把傳統史家所說的“時勢”，用科學方法真正分析清楚，呈現出來，所以，對于自己的史學，他稱之為“政治及社會史”（《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》）。

然而，二十世紀以來，科學史學對歷史中非人格力量即結構—動力關系的強調日益極端，以至于出現了“人的消失”（王汎森：《人的消失？！—兼論二十世紀史學中“非個人性歷史力量”》）。而陳寅恪則能聚焦于歷史中的人物、人格，能把握住歷史中的主體性，使之挺立出來。如《述東晉王導之功業》，非為王導一人作傳，而是以王導為中心、為典型，剖析縷述東晉南朝數百年政治社會格局之奠定，以及統治集團集結、競爭、代興之過程—這才是王朝更迭的實質所在。王導其人，乃是“過江名士”集團的代表人物，當晉朝皇室和北方士族在東吳故地立足未穩之時，他能夠對江東士族行籠絡政策，結合南人北人兩種勢力，鞏固了東晉政權。陳寅恪在文末不禁贊嘆：“嗚呼！當永嘉之世，九州空荒，但僅存江南吳土尚得稱康平豐盛者，是誰之力歟？”如果說，王導是東晉南朝之“世局”的人格化，崔浩則是北朝胡漢聯合統治之“世局”的人格化。在《崔浩與寇謙之》中，陳寅恪指出，胡人統治者不得不借助漢人大族，而漢人大族也要借助胡人統治者來實現其家族世傳的政治理想，以鞏固其社會地位。這一點，乃是北朝數百年間胡族與漢族互相利用的關鍵，北朝史上政治社會的大變動，莫不與胡人統治者和漢人大族的關系有關。崔浩其人，正是經五胡之亂仍留居北方的漢人大族之代表人物，他的政治理想，來自其家族世傳之學說，也是東漢以來儒家士族的共同理想，其核心要義在于施行高官與博學合一的貴族政治。崔述的“社會階級意識甚于其民族夷夏意識”，所以他自愿利用鮮卑統治者，而鄙視出身寒族的南朝劉宋政權。然而，崔浩的主張和作為，卻觸怒了鮮卑統治者，落得一個身死族滅的下場，“為天下后世悲笑”！《隋唐制度淵源略論稿》雖以制度為中心，而其間的靈魂則是創制立法的北方儒士，如北魏孝文帝時期來自南朝的王肅、出自河西的李沖父子，輔佐宇文泰建立北周制度的關中士族蘇綽、盧辯，周隋之際的辛彥之、牛弘，皆遭遇時運，“以其舊學，出佐興王”，所建制度，貢獻于隋唐一統王朝的再興。《元白詩箋證稿》以元稹、白居易代表中唐以來逐漸取代傳統士族的新興科舉士大夫階級，深刻入微地寫出了他們的人格、思想、學術、習尚，陳寅恪深惡能于時代轉易之際用雙重標準為自己獲利的元稹，而白居易被傳統世家大族的李黨排斥，終身守老子“知足不辱”之說而不求顯達，他得到了陳寅恪的同情。

陳寅恪之論世知人，特別強調要研究其人的“家世傳統”以及“少時熏習”。在《唐代政治史述論稿》中，他強調說：“夫士族之特點既在其門風之優美，不同于凡庶，而優美之門風實基于學業之因襲。故士族家世相傳之學業乃與當時政治社會有極重要之影響。”（三聯書店二00一年版，260頁）一個人的“家世傳統少時熏習”，可以根據其人所處階級、地域、族群、文化傳統的因素，來加以具體分析，而“家世傳統少時熏習”作用于歷史中具體的人，又經過人的主體性的創造和養成，而呈現為其人的“學術思想”。在陳寅恪的史學中，所謂“學術思想”，非空言非玄理，而是人生實踐的動力和指南，是一個人安身立命的根據，是行為的基本方式，在這個意義上，所謂“學術思想”，其實是構成社會政治集團的物質性因素，正是從這個層面，我們得以透視歷史的內在動力和勢能。如《陶淵明之思想與清談之關系》，以陶淵明為中心論述了魏晉南朝士風和學術思想的嬗變。陳寅恪指出，魏晉之際的清談，乃當日政治上的實際問題，其時士大夫通過清談義理來表示政治態度或為自身立場進行辯護。崇尚“名教”一派，以何曾、王祥、荀等三大孝子為代表，他們都跟從司馬氏篡奪曹魏政權而致身顯要。不趨奉司馬氏的士大夫，則標榜老莊之學，以“自然”為宗，在政治態度上就是反對司馬氏而不與合作，代表人物是“竹林七賢”。其中山濤和王戎、王衍兄弟早年崇尚自然，其后變節投靠新朝而改宗名教，于是，作為才智之士，他們發明了一種名教與自然合一的新學說，來為自己的變節反復加以辯解，心安理得地又做達官顯貴，又做清高名士，“自古名利并收之實例，此其最著者也”。在兩晉，自然與名教合一之學說之所以能成為清談的核心，正因為它有政治上的實際作用。而自然與名教合一之旨，應用于人生政治都是很糟糕的，于人生則虛偽虛無，于政治則不負責任，兩晉竟以此種學說為思想之準則，其政風士風可想而知！在東晉，清談逐漸成了口頭玄言，失去了實際的政治意義，到了東晉末劉宋初，佛教大興，而玄學退場。陶淵明正是東晉、劉宋之際的士人，在他的作品中卻絕不見佛教的影響，豈非怪哉？陳寅恪正是從這里入手，發現陶淵明能夠對家世所傳之道家自然學說進行創造性的發展，而形成一種“新自然說”。在東晉滅亡劉宋興起的嬗代之際，他既不采取名教與自然相同之說，也不能固守嵇康、阮籍的舊自然說，而是創辟一種新自然說，據以安身立命，表示他不與新朝合作的政治立場。他的新自然說是清談的終結，代表了自曹魏以至東晉末二百年間士大夫政治、思想、人生觀的演變歷程。陳寅恪指出，他的新自然說集中表達于《形影神贈答詩》，而《歸去來辭》《桃花源記》《自祭文》等皆未能充分表達其思想。這篇文章實在是陳寅恪“知人論世，讀詩治史”的又一范例。

陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中說，必須具備藝術家的眼光和精神，才能真正了解“古人立說之用意與對象”，而“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。這里所說雖然是研究古人思想學說的方法，但其實具有更普遍的方法論意義。深入特定時勢下歷史人物的內心世界而能有理解，其實就是深入歷史人物內心活動而與之發生共鳴，所謂“他人有心，予忖度之”（《詩·小雅·巧言》）。而能發生“共鳴”，則需要以史家自身以當代的人生實踐和內在體驗作為基礎，是作者的當代人生與研究對象的歷史人生發生共振而有共鳴，是二者之間“豁然心通意會”（《陳述遼史補注序》）。余英時說：“陳寅恪之能重建一個有血有肉的人間世界，不是依靠考據的功夫，他的憑借是什么呢？一言以蔽之，是歷史的想象力。”“這種想象力當然不是胡思亂想，而是基于史家對于人性和人世的內在面所具有的深刻了解。”（余英時：《試論陳寅恪的史學三變》）這一方法雖不神秘，但卻超越了實證的層面，只能是“好學深思之士，心知其意”。身處佛教大興玄學退場之時勢的陶淵明何以能對佛學無動于衷，而發明新自然說作為自己安身立命的根據呢？陳寅恪的解釋是，凡輕易捐棄舊日信仰而皈依新興潮流者，肯定都是一些對于自身所繼承的文化思想傳統不能深造自得的人。而陶淵明，還有崔浩，都能對家族世傳的道教學說具有創辟勝解，所以才能篤守舊日信仰并加以革新。（《陶淵明之思想與清談之關系》）當他論述唐朝后期新舊士大夫階級的黨爭時，同樣指出，傳統世家大族中凡是能挺身而出，與新興科舉士大夫階級做殊死斗爭的，都能保持其家學門風不墜;而那些雖號稱士族但已不能維持其家學門風的破落戶，他們不但與新興階級無所分別，而且同化得更加嚴重（《唐代政治史述論稿》，三聯書店二○○一年版，276 頁）。陳寅恪正是在時代變革的大潮流中，能對自己民族的文化傳統深有所造之人，故而他面對西潮卻不易為之所化，心中的文化理想始終是在外來學說的刺激之下，革新并發展固有本來之學術，所以他宣稱：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。”（《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）正是此種感受和體會，使他理解了如陶淵明者在歷史中的抉擇去取。

對于中古士大夫，陳寅恪盡管在他們身上投注了自己的身世之感家國之痛，但卻沒有將他們理想化、浪漫化，而是以一種冷靜而復雜的態度，在寫出其歷史功業的同時，也深刻揭示其虛無、迷信、腐朽的一面。在《述東晉王導之功業》中，他一方面對王導事跡發微闡幽，盛贊其為民族之功臣，另一方面又指出，王導所代表的“過江名士”集團，原是擁戴司馬氏篡魏興晉的東漢儒家大族之子孫，他們的豪奢腐敗造成西晉政權的崩潰。在西晉滅亡之后，他們遷移東吳故地，喘息稍定，就力求恢復舊日物質和精神上的享樂，為此不得不渡過錢塘江，來到吳人勢力較弱的浙東地區求田問舍。歷史上傳為美談的“謝公屐”，其實就是大詩人謝靈運帶領眾多奴仆部曲在這一地區勘察地利而發明的工具。在《元白詩箋證稿》中，他考證出韓愈身為儒學復興運動的領袖人物，卻服食丹藥，即使在病重將死之時，仍有侍女演奏音樂來招待客人。主張“歌詩合為事而作”的白居易晚年皈依佛教，但終身煉丹燒藥，希求長生，直到六十八歲得風痹之癥，才放遣家中樂伎。其言行矛盾若此，可見“當時士大夫為聲色所累，即自號超脫，亦終不能免”（三聯書店二○○一年版，336頁）。

學者們常說陳寅恪那史料繁富、考證細密的著作飽含感情，有詩人之致，其原因就在于，他對歷史中人及其所為之事有著出于深沉情感的深刻理解，這使其研究著述具有一種古今相融之境。他著述中具體的歷史知識，他給出的中古歷史的大脈絡和總輪廓，現在已變成史學界的常識，而且一直被補充、修正、超越，但是，他的史學著述有著超越具體知識和理論的精神魅力，有著似乎無窮的闡釋空間。對于這種特質和境界，無以名之，姑且稱之為“心史”。

陳寅恪晚年寫《論再生緣》《柳如是別傳》，自比于南宋末藏于井中的鄭思肖《心史》（《論再生緣》）。尤其是《柳如是別傳》，對史事的考證至繁至密，對詩歌的箋釋至深至細，呈現出明清易代之際江南士大夫社會的樣態情狀，令人有穿越之感。余英時在《試述陳寅恪的史學三變》中指出，所謂“心史”意味著，史家將自身在現實世界中不能明說的“心曲”寓含于歷史往事，從而把古今打通一片，使來者有所思，所謂“痛哭古人，留贈來者”（《柳如是別傳》，三聯書店二00一年版，1250頁）。這樣的歷史著述，使得歷史向未來敞開，是一種把過去、現在、未來貫通為整體的行動。從這個意義上說，陳寅恪全部的史學著述，尤其是具有典范意義的中古史研究，皆具有“心史”的特點和意義。

當今科學史學以為可以用實證和建構模式的方法還原或重建過去，這種妄想其實是建立在這樣一種前提之上，將人扁平化，以為古人與今人沒有什么本質不同，都是理性算計之人，其結果，一方面是抽掉了歷史的生動、豐富、深刻的人性內容，一方面又抽掉了人性的具體復雜的歷史內容。其實，正是因為古今之人的不同，才需要去理解，也才值得去理解，正如陳寅恪在《讀哀江南賦》中所說：“古事今情，雖不同物，若于異中求同，同中見異，融會異同，混合古今，別造一同異俱冥，今古合流之幻覺，斯實文章之絕詣，而作者之能事。”

我們今天的歷史學呈現為一種條塊分割的分科狀態，按這種眼光來看陳寅恪的史學，會感到很難界定，好像既是政治史，又是社會史，還是文化史和思想史。這正是因為陳寅恪的史學其實是以人為中心的，他的史學方法歸根結底在于“知人論世，讀詩治史”，能深入歷史人物的內心活動和精神世界，透視歷史的內里，呈現出一種四維的歷史世界。與之相比，我們今天的專門史研究，尤其是思想史，簡直就是扁平的二維空間了。

陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中，論中國文化和學術進行現代轉型之途徑，“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。他的史學，一方面繼承而又突破了傳統史學，一方面運用并超越了一般科學史學，實現了中國史學傳統和科學史學的綰合貫通，為他所期待的“新宋學”，做出了杰出的示范，對中國學術的現代轉型具有典范性意義。