簡論一種釋儒和融的哲學觀念

楊翰卿 葉堃

摘 要：我國部分少數民族傳統哲學思想觀念或文化中的釋儒和融，體現在以本民族信仰的佛教思想與儒學和會相融，通過釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔等幾種不同的特點而構建和形成，揭橥了佛教思想與儒學在我國一些少數民族哲學文化歷史發展中雙向良性互動的關系，成為中華各民族文化交融互鑒、建設共有精神家園、鑄牢共同體意識的一種重要精神資源。

關鍵詞：少數民族;儒學;釋儒;佛教思想;釋儒和融

中圖分類號：B21?? ???文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）03-0096-08

本文所謂釋儒和融，主要是指我國歷史上白族、黨項羌族的部分代表人物以本民族信仰的佛教思想與儒學和會，以及藏族甚或蒙古族的某些先民由于受儒學影響在藏傳佛教哲學的確立發展中牽絆眷顧儒學，而形成的“釋”“儒”兩種思想文化間的關系。這種關系的和諧性特征比較偏重于外在形式，但其不同于我國南北朝隋唐時期形成并得到深化發展的、那種拘泥于儒佛道某一理論或宗教立場的“三教同歸”“三教合一”“三教融會”觀念或思想，而是具有“不主儒，不主釋，但主理”的不帶思想偏滯、因之絢爛熠熠的民族性色彩。根據佛教思想文化與儒學在我國某些少數民族先民思想觀念中結合或聯系的不同情況，可以概括為釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔等幾種相區別的特征。

一、和融之義

我國歷史上一些信仰佛教包括藏傳佛教的少數民族的思想觀念，表現出一種釋與儒和會相融的獨特精神面貌，其內涵和實質即“和”與“融”兩個方面。這兩個方面與見諸歷史的其他從佛家立場提出釋儒道“殊路同歸”、“三教可一”、以儒學為宗宣示儒釋道融會、“統合儒釋”的觀念理路明顯相區別。

首先講釋儒之“和”。此“和”即史伯所言“和實生物，同則不繼”之和，孔子“君子和而不同，小人同而不和”之和。就是說，至少自唐宋以來，在一些信奉佛教的少數民族政權輻射地區或統一主導下的社會精神生活中，如南詔、大理之“釋儒”，西夏的佛教與儒學，元代社會蒙古族貴族統治者的意識形態觀念等，既認同和崇信佛教，把佛學作為指導思想，同時推重儒學或者以儒治國;在士人學者中，同樣是佛與儒等量齊觀、不分高下，或者至少說比較淡化甚至隱去了佛儒之辨的意識;至于在該歷史條件下和社會范圍內，社會風俗習慣中儒釋道三教思想觀念互相滲透、混和而組合、凝結在一起的文化現象，也是屢見不鮮。無論統治政權中的意識形態、學人學術上的理論觀念還是社會生活層面的風俗習慣等，我國歷史上一些少數民族的這種釋儒之“和”，都顯現出一種佛儒道尤其是釋儒之間“不同而和”的特色，這種觀念特色的實質，就是在佛儒道三教異質文化之間其立場態度上的中立性或“中道觀”。

我國歷史上南北朝隋唐以來的佛儒道三教融合思潮或觀念，諸如“三教同歸”“殊途共轍”“三教可一”等，當然也表現出或不同程度地具有三教之和的性質與特色。就佛儒關系而言，無論是佛家還是儒者，其宗派、學派傾向或理論立場都是十分明確的。從理論觀念之邏輯而論，這種“同歸”“共轍”“可一”或“合一”，均蘊含著“歸”于誰家、“一”于何處的問題。先看佛教立場或主佛傾向者的論述。凈土宗初祖東晉慧遠著《沙門不敬王者論》，說：“常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響;出處誠異，終期則同。”①《三報論》云：“世典以一生為限，不明其外，其外未明，故尋理者自畢于視聽之內……如令合內外之道，以求弘教之情……若能覽三報以觀窮通之分，則尼父之不合仲由，顏冉對圣匠而如愚，皆可知矣。”②慧遠佛儒“期同”“合內外之道”的意旨很明確，歸本于“佛教”“如來”的思想取向同樣毫不隱晦。慧遠弟子東晉宗炳著《明佛論》，也說：“孔老如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。”唐初高僧法琳著《破邪論》，又說：“勛華周孔之教，同其要也，未達生死之源，陳其理也，不出有無之域，豈若五分法身，三明種智，湛然常樂，何變何遷，邈矣真如，非生非滅，而能道資萬有，慈彼百靈，啟解脫彼岸之津，開究竟無為之府，拔群生與見海之外，救諸子于火宅之中。”宗炳的孔老如來“三訓共轍”，在隋末唐初的法琳這里，也顯然是唯佛教才能“道資萬有”“救拔群生”，而“歸一”于真如佛教了。可以看出，佛家的這些論述，完全沒有否認儒學的功用，只是表明佛學要在儒學沒有觀察到的那個人生、生命領域內發揮作用。這種佛教的宗教立場和佛學的理論態度，可以用隋初顏之推《顏氏家訓》的訓言來揭示：“內外兩教，本為一體……內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也……歸周、孔而背釋宗，何其迷也！”③

三教和會，特別是儒佛和會的觀念，在南北朝隋唐時以儒為宗的士人學者或統治者那里，卻完全是另一番面貌。曾仕梁、周兩朝的著名儒臣王褒在其著《幼訓》中明確表示：“儒家則尊卑等差……道家則墮支體，黜聰明，棄義絕仁，離形去智。釋氏之義，見苦斷習，證滅循道，明因辨果，偶凡成圣，斯雖為教等差，而義歸汲引。吾始乎幼學，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、釋之談，江左以來，斯業不墜，汝能修之，吾之志也。”④王褒寄希望于晚輩后學能像他那樣以儒為宗，“兼循老釋”。唐高祖李淵在位最后一年曾發布《沙汰佛道詔》，表示一面要崇尚儒學，一面要精簡僧尼、道士，限制其發展，對三教政策顯然顯示出一定差別，宣稱：“朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，開后生之耳目，行先王之典訓;而三教雖異，善歸一揆。”⑤這是作為唐代最高統治者的儒佛和會觀念。隋代的王通是明確提出“三教可一”思想的著名儒家學者，其所著《中說》記載：“子（王通）讀《洪范讜議》。曰：‘三教于是乎可一矣。程元、魏徵進曰：‘何謂也？子曰：‘使民不倦。”⑥據悉，《洪范讜議》即王通祖父安康獻公所著《皇極讜議》。王通何以由讀《洪范讜議》而推出“三教可一”的結論？北宋阮逸《中說注》解釋說：“《洪范》五‘皇極者，義貴中道爾，致中和，天地位焉，萬物育焉。人者，天地萬物中和之物也。教雖三而人則一矣。《易》曰：通其變，使民不倦。”⑦阮逸注解詮釋王通之意是：三教皆人之所為，人能持中道而通其變，則“三教可一”。可以看出，王通所持“中道”，是儒家的“中和之道”。并且，王通在《中說》中明確說：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。”⑧很明確，其“三教可一”之論是以儒家的“中和之道”為本、在宗儒立場上的三教和會或“可一”。柳宗元作為唐代一位最重要的崇信佛學的儒家學者，其“統合儒釋”的基本態度和以儒為宗的理論立場，更加分明。他判定：“釋之知道者……不違且與儒合。”⑨浮屠“往往與《易》《論語》合……不與孔子異道”⑩。并且認為，佛家之說或禪宗之論的最后理論根源、出發點也是與儒學相合的，如柳宗元說：“孔子無大位，沒以余言持世……而吾浮屠說后出，推離還源，合所謂生而靜者……大鑒（按：慧能）……其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。”[11]“人性本善”是先秦儒家固有觀念，“人生而靜”為秦漢之際儒家吸收了道家思想而形成的新的觀念。柳宗元以此解釋、改造、同化佛學，凸顯出儒釋之和與以佛合儒的理論觀點。

南北朝隋唐時期的釋者與儒家佛儒“可一”或融合的主張，與唐宋以來少數民族中釋儒之和的觀念當然具有相通性、一致性的一面，但其“歸于佛”或“合于儒”的宗派立場及理論態度，卻基本不同于后者。唐宋以來少數民族中釋儒之和的觀念既非要“歸于佛”，也不是要“合于儒”，而是以并存不悖、并立并尊為主導。

再講釋儒之“融”。和融之融是在包含和諧、和樂、會和精神基礎上，進而又體現出融會、融合之意。只是這種融會、融合，也與隋唐以來并行的以佛融儒或以儒融佛兩種佛儒融合思潮或觀念不盡相同。以佛融儒是基于佛教立場吸收融攝儒學的君臣倫理等思想觀念，從而實現佛教中國化的理論變異和適應境遇的生長發展，此以中國佛教的禪宗為代表;以儒融佛是奠定在“釋氏與吾儒二本殊歸”[12]的儒佛根本差異不可調和、具有對立性質的判別基礎上，援引消化佛學的理論內容，從而達到儒學在更高理論層面和更多理論側面上的思辨化、哲理化，此以儒學獲得新發展的宋明理學為典型。唐宋以來我國少數民族中釋儒融合的觀念所異于是的突出特征，在于佛儒互融。這種區別是與上述釋儒和融不同的宗派立場和理論態度緊密聯系的。佛教中的禪宗本身是一種中國化的佛教，它受儒家心性學說的影響可謂最深、最烈。禪宗祖師提倡“即心即佛”“明心見性”之“心”，已是接近于儒家作為道德主體的“人心”，而非傳統佛教作為抽象本體的“真心”;其“性”，也帶有濃厚的人倫道德色彩，是有情眾生之人性，而不同于傳統佛教所說的作為一切諸法抽象本體的“真如佛性”。進一步來看，北宋禪師契嵩把佛教儒學化、倫理化的傾向更加突出。他既賡續南北朝隋唐以來佛家三教“同歸”“共轍”“合一”的觀念理路，更是把“孝”抬到百行之端、諸善之首的地位，把佛教的孝道大大世俗化，把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統一起來，強調五戒十善有益于儒家之仁義忠孝。他認為，佛教與儒家一樣，其重要目標之一，是勸人為善。因為無論佛、儒、百家，“其心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也;異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方，有淺有奧，有近有遠，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉”[13]。可以明顯看出，契嵩最終是將佛、儒、百家歸因于佛之所謂的“心一”。契嵩在其《中庸解》中，在疏解《中庸》之“中庸”與佛教之“中道”相似的基礎上，仍然未忘指出唯有佛教之“中道”關涉到性理之“中”的“理中”。“中，有事中有理中。夫事中也者，萬事之制中者也;理中也者，性理之至正者也……夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣。理中者，百家者雖預中，而未始至中。唯吾圣人正其中，以驗其無不中也。”[14]簡要地說，北宋禪師契嵩之論，鮮明地表達了佛教禪宗融儒于佛、佛儒融合的思想特色。[15]

宋明理學中以儒融佛而又明確地歸于儒，或者說充分地參佛入儒，無論是北宋五子還是南宋朱陸以及明代諸儒，已是非常普遍的理論現象，且為學界共識。因而于此不再贅述。我國唐宋以來少數民族中釋儒融會（融合）的觀念，一定意義上或可以說，既有融儒于佛，又有參禪入儒，佛儒之間互融。其成就和貢獻是促進了佛與儒的共同演進發展，主要的或最終來說不存在僅僅“合于”“歸于”佛或儒哪一邊的問題。[16]總之，對佛儒（甚或道）秉持中道的立場和互融的態度，這就是唐宋以來我國有些少數民族所體現出來的一種釋儒和融的觀念。

二、釋儒并尊

釋儒并尊的觀念主要以歷史上居住在我國西南地區即當今云南省的白族為代表，其思想觀念中佛與儒均為尊崇的對象，并尊中有融合。“釋儒”或稱“儒釋”“師僧”，這一概念原為自稱，最早見于《南詔圖傳》文字卷，如說：“遂繪圖以上呈，儒釋驚訝……然而朕以童幼，未博古今，雖典教而入邦，未知何圣為始，誓欲加心供養，圖像流行，今世后身，除災致福。因問儒釋耆老之輩，通古辨今之流，莫隱知聞，速宜進奉。”[17]該引文兩見“儒釋”概念。此外，大理國的經幢《造幢記》落款署名有“某某儒釋慈濟大師”;大理國時期的《興寶寺德化銘》（1186）載有崇圣寺的“粉團侍郎”楊才照僧撰，他同樣以該寺之“釋儒”自稱。“釋儒”或“儒釋”的稱謂與概念，顯然明確呈現了佛教思想與儒學觀念間的和融關系。

釋儒和融的哲學思想觀念，最具代表性的是明代的白族宿儒、“釋儒”李元陽。李元陽，明代嘉靖年間進士，曾授翰林院庶吉士，在福建主持校刻《十三經注疏》，辭官后常年歸隱故里，遍覽儒釋道文獻，潛心性理之學，推尊佛道之說。其學主要是在宋明理學深入發展的理論背景下，融合儒釋道而又迥然異趣于理學，體現出釋儒和融并尊的鮮明特點。李元陽的本體論觀念主要是糅合佛儒，認為天地萬物的本體是“性”。“性”也就是“命”“道體”“本覺”和“未發之中”，具有超然的永恒性，“本覺”而“靈明”，是不會死去和滅無的實在，它不會因為物來而起，也不會由于物去而滅，人有此“性”，本自圓明，包乎天地，“迎之不見其始，屏之不見其終”[18]。如同佛教所比喻的，慧如日，智如月，智慧常明，明悟自心，徹見本性。李元陽認為，與本體之“性”相對立的是為外物所“感”的“心”識、所“惑”的“意”識、所“蔽”的“情”識。“性”與“心”“意”“情”識的關系，也像佛教禪宗的《壇經》所論：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。”[19]“性王心地”，心包萬法，表示了“性”的根本地位及統攝、主宰作用，本“性”“覺悟”與否，決定著人的身心是否壞滅。在修養工夫論上，李元陽詮解儒學《中庸》說，“率性之謂道”，即頓悟此性;“修道之謂教”，乃漸修此性。“頓悟誠而明，知至也;漸修明而誠，致知也。”[20]儒學《中庸》的“率性”“修道”，就是佛教的“頓悟”“漸修”，通過佛教所示的“頓悟”“漸修”，就可以獲得“率性”“修道”“誠明”“明誠”“知至”“致知”的儒學境界。李元陽還繼承改造陽明心學的“良知”“致良知”觀念，認為人之“性”的“圓明”，“明”就是良知，“圓”即是知至。[21]若無“圓明之體”（“性”）之“本覺”，人為外物所感惑和障蔽的“心”“意”“情”識，就會完全違背圓明之體，如此也就與禽獸相差無幾了。他說：“蓋人生而靜，天之性也。此性在人為甚真，即本覺也，即道體也，即未發之中得一之一也。”[22]佛教的“性體”本覺、圓明，與陽明致良知、本體工夫合一、“不失德性”的儒學觀念，完全地融合在了一起。但是李元陽以“明道”為目的，“不主儒，不主釋，但主理”[23]，且認為儒佛道思想并不排斥，而是相互犀通。“老釋方外儒，孔孟區中禪。”“人性本天命，率圣修乃賢。釋文談頓漸，仙籍垂重玄。三圣本一初，至理無中邊。”[24]佛禪中有儒學意蘊精髓，儒學中有禪學意旨方法。如“若要佛渡人，先須我渡我”的佛諺，與“為仁由己，而由人乎哉”[25]的孔子儒學，都體現出人自我修為的內在主動性和自覺性。這些又表明了李元陽釋儒并尊而不主一邊的獨特理論品格。李元陽曾經表達過，他開始從格物致知的儒學入，但總是不明其真諦，然后研讀佛教《楞嚴經》，方曉格致之學的精蘊，“佛說楞嚴，專為破惑。惑破則知至”[26]。明代時期在白族舉族信佛的文化氛圍中，李元陽作為一位白族學人，堅持這種佛儒融合取向，其揚儒而不“小”佛、說佛而不抑儒的理論面貌，具有綜合創新的性質。這種致思取向體現著中華各民族文化的交融互鑒，對于鑄牢中華民族共同體意識具有積極的促進意義。

三、釋儒分立

釋儒分立的觀念以元代蒙古族統治者的意識形態和清初云南姚安土同知高奣映（白族或彝族）的思想觀念為典型，分立即佛儒并舉。

元代蒙古族統治者在治國理政中尊奉藏傳佛教，又崇尚儒學。元代政權是蒙古族貴族建立的具有草原文化特色的國家機器。從八思巴開端，整個元代都尊喇嘛為帝師，奉藏傳佛教為國教，同時不排斥其他宗教，如漢地的佛教、儒教、道教，以及外來的回教、基督教等。太宗窩闊臺時耶律楚材即積極地推行漢法，選拔儒士，任以官職。蒙古族貴族建立元朝統一全國，一些開明的儒臣為了深刻地影響和改造元代政權，曾極力建議采取儒家的德治仁政理念。突出者如儒家學者許衡向元王朝諫言“行漢法”，即施行以儒家官僚政治為主的中原政治制度。保巴作為一位受元朝皇族任用的學者和儒臣，深研易學[27]，用《周易》中的政治倫理觀念和教育思想等，敦促蒙古族統治者汲取修齊治平的精神營養，弘揚儒學經世致用的宗旨，在政治理念上呼應許衡等主張的“行漢法”。保巴作為具有蒙古族民族身份的儒者，其承繼倡揚理學的太極（理）本體論和“窮理盡性”修養方法等哲學觀念，具有強烈的民本意識。他說，“事天之道，濟民為先”[28]，治理國家、社會要不甚法、不侈用、不苛稅[29]。《易傳》有“節以制度，不傷財，不害民”的思想，保巴提出要能夠“上以風化下”[30]，注重教化兼以刑罰，主要通過儒家的禮樂教化使社會民眾達到善的目標。保巴的這些理論觀念，表明統一政權的蒙古族上層崇奉藏傳佛教的同時，又肯定和認同理學或儒學的思想觀念和價值準則，二者可以并行不悖。特別在治世的意義上，保巴等所宣揚的儒學觀念和理念，實際上發揮著促進中華各民族團結和諧進步的積極作用。

北元時期的蒙古地區盡管相對封閉，但仍傳播有儒家思想。有的蒙古王公貴族學習《忠經》《孝經》，在蒙古人中傳播《五倫規范》《五倫圖說》等蒙譯本儒學書籍。只是隨著元朝的覆滅，退居大漠的蒙古封建領主相互攻伐，社會分裂，政治經濟衰落。進入17世紀后，后金政權對于蒙古各部的征服，更加劇了蒙古地區和蒙古族社會的危機。于是就有了思想意識和精神世界以格魯派為主的藏傳佛教的深入傳播，蒙古族的思想文化和意識形態整體上處于藏傳佛教的籠罩中，“蒙、藏、印同源”“天、佛、汗合一”之說占主導地位。元代，主要在蒙古族貴族和統治者中標舉的儒學并未能夠真正在蒙古族社會的觀念深處扎下根。清代，隨著對儒學的崇尚和蒙古族士人學者對藏傳佛教的批判，這種狀況逐漸發生了改觀，尤其是近代的儒學北漸，對蒙古族文化結構的重塑和改造再次激蕩，涌現出裕謙、倭仁、哈斯寶、尹湛納希等體現儒學思潮復萌的蒙古族士人學者。

高奣映（1647—1707）作為一位少數民族士人學者和土官，諳熟經史百家、先儒論說和佛教典籍，對于宋明儒學和佛學有深入研究。他的祖輩和父親信仰佛教，深刻地影響了高奣映，史學家陳垣先生視這一類學者為“士大夫之禪悅”群體。也可以說，高奣映又是一位與明代李元陽不同的白（或彝）族“釋儒”。因為他的思維特點，是在闡釋或辨析儒學時并不染佛教思想，從事佛學著述或疏解佛經時也不觀照儒家，分別從儒、釋文獻或經典中吸收攝取一定的概念與命題，隨立隨破，各自獨立加以研究和涵泳。在生活實踐中高奣映把佛與儒統一于自身，理論學術上卻二者分立。

先說高奣映之儒。在高奣映的儒學著述中，《太極明辨》是其代表作。[31]該著所闡發的太極本體論、理先氣后及理氣動靜論、理主宰氣而氣變化流行，以及“靜”“誠”“復性”“止至善”的哲學思想觀念，既反對理學家朱熹詮解周敦頤“無極而太極”的“無極”之說，又承接周、朱理學而與佛學相抵牾。如高奣映說：“不落有無，不落方體，便是禪學。”[32]認為儒學的“太極”指的是實實在在的“理”，混沌中不能夠再另外安排一個“無極”，否則就會使人們都去理會空無，這是以孔子為代表的儒學所不曾有過的思想。高奣映辨明“太極”、不入佛老的正統儒家立場，近于理學家的陸九淵。他在《太極明辨》中以“太極”為本體和本原，認為周敦頤《太極圖》中最先畫的白圈，標志和象征的就是混沌中的太極本體和本原;天地萬物由混沌到開辟的變化發展，顯示著“太極”一元之理的主宰地位;世界萬物的差別與不同，就是“太極”（“理”）的顯現。因而“周子先畫白圈，示混沌中間太極之本原，乃先天而天不違之理”[33]。針對朱熹關于周敦頤《太極圖說》“無極而太極”這一重要命題的厘定和詮解，高奣映明確反對，直接消弭、否棄“無極”，或者說不認肯“無極而太極”之說，認為周敦頤所畫的《太極圖》中為始的“○”（白圈），是指“太極之本體，不是畫無極”，也沒有標示出“無極而太極”。[34]漢代而后，儒學家們無不是闡釋“太極”秘奧，沒有論及“無極”的，“言無極蓋多見于老氏之說”[35]，而朱熹卻論定周敦頤《太極圖說》的“無極而太極”，是“執為千古不易之論”。實際上朱熹的思想都是在闡釋發明太極，對于“無極”并沒有精論。朱子所說“無極”，亦是周敦頤所見的道體，它發人所未發，揭示了“太極之妙”“不屬有無，不落方體”。高奣映辯駁說，周敦頤所見的“道體”，就是“太極”，如同人在入睡狀態，處于混沌模糊的境地，不是什么“無極”。若言“無極”，這是把儒學所認為的“太極”本原之前再安排一個與之對立和對抗的玄遠虛無的存在，這恰是佛禪之學，是不能允許的。“惟務得太極足矣。不落有無，不落方體，便是禪學。”[36]“昔周子也只是觀太極，并未觀到無極。”[37]盡管朱子沿用了周子“無極”的概念形式，實質上仍是論述“太極”，不過這種“無極”之說確有蹈襲“空”“無”之病。“總是一太極而已”，世界萬物“莫不包于此一之中。”[38]“不可以無形無象又泥一個無極，此太極亦正是無形無象，又安得以太極作塊然一物著想哉！太極具方源之一致，人法之即以中正仁義為其理。要之，事事、化化、理理、氣氣即須于此太極里面理會，此中正仁義實學”。[39]“又烏得有一無極復為造生混沌以前之太極哉！”[40]只言“太極”，不染“無極”，這就是高奣映以太極為本體和本原的基本思想。

高奣映堅持太極本體和本原的觀念，反對朱熹厘定和闡釋的周敦頤“無極而太極”命題，但是高奣映與朱熹在本體論的理論立場上并不構成對立，而是殊途同歸、百慮一致，共同堅持“太極”（理）本體論，二人只是在思維理路上異趣而已。朱熹是將“太極”“無極”打通，用“無極”表示“太極”之存在狀態。高奣映則僅論“太極”，忌說“無極”。朱熹強調周子“無極而太極”的“無極”，是揭示了“太極”（“道體”）無形狀方所的基本特質，然而它卻又存在于萬物之中。“無極”“太極”分別從不同方面詮釋了“道體”（“理”），是內涵豐富深刻的哲學范疇。“‘無極者無形，‘太極者有理也。‘無極而太極，只是說無形而有理”[41]，“不言無極，則太極同于一物，不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根”[42]。可以說，朱熹在本體論層面豐富深化、延展增益了“太極”之理的內涵，把“無極”這一本為道家的哲學概念純化為儒學范疇，避免、阻斷了流于佛老的通道。高奣映則主要是立足于宇宙生成論的維度，認為周敦頤《太極圖》之“太極”，就是天地萬物、萬事萬化最后的本原，在太極之上、之前不能允許“又弄出一個無極”來，“另安一個無極，人人都向空處理會”，只能是“開后學以務高遠異端之病”，流為老氏的“出無入有”、佛禪的“澄空寂滅”，因此“惟務得太極足矣”。[43]高奣映認為這是先儒之見，并非自己的臆度或臆創。這就是高奣映不同于朱熹的思維理路。然而高奣映與朱熹，既共同堅持太極本體之理，又都在儒學上不近釋老、不入佛道。高奣映的“太極明辨”在理論上是有價值的，顯示了其“儒釋分立”的思維特質。

再說高奣映之佛。就是這樣一位高奣映，又活脫脫是一位信佛者。“士大夫之禪悅”其實也姑且可以看作是“儒釋”之別稱。“禪悅”是明代末期士大夫的一種風氣，尤其“萬歷而后，禪風寖盛，士夫無不談禪，僧亦無不欲與士夫結納”[44]。高奣映與佛教關系最為密切的是其所著《心經發微》和《金剛慧解》這兩部佛經注疏，以及《雞足山志》等。陳垣先生稱其為西南禪宗“破山再傳”[45]，足見高奣映在沙門中的地位和影響。儒與佛在高奣映的精神世界里完全是兩行而不悖的，如此的佛儒之和也體現著非常的獨特性。

四、釋主儒輔

釋主儒輔的觀念以歷史上的藏族哲學文化和黨項羌族建立的西夏所秉持的思想意識為代表。我國歷史上這一部分少數民族的精神世界里，佛教信仰占主要地位，儒學次之。

其一，藏傳佛教與儒學。總體上說，歷史中藏民族經過長期的接觸認同、兼收并蓄儒學思想文化觀念，構成了藏族傳統思想與儒學之間的交融互鑒，藏傳佛教哲學的形成和演進發展中始終縈繞盤桓著這種關系，并感染和影響到世俗的精神文化生活。歷史上，吐蕃王朝時期，苯教在長久發展中幾乎構成古老藏民族的精神文化符號，印度佛教和中原儒學的匯入，形成了苯、佛、儒等并存的多元文化結構。彼此間激蕩融合的交互作用展現出非常復雜的精神面貌，尤其在苯佛之間甚至發生過激烈的對立和外在沖突，也許正因為如此，恰恰刺激了后來佛教在藏民族中的生根和較快發育成長。而匯入的中原儒學卻完全是另一番景象，涓涓之流般分別醞釀成苯與儒、佛與儒不同的思想文化關系。具體的歷史事件或階段分述如下：（1）以文成、金城二公主西藏和親為媒介，從中原帶去或請經等輸入了漢地佛教和儒學。據索南堅贊著《西藏王統記——吐蕃王朝世系明鑒》記載，文成公主的陪嫁有“釋迦佛像……360卷經典”，卜筮經典300種，營造與工技著作60種，醫方100種，醫學論著4種，診斷法5種，醫療器械6種等。金城公主出嫁吐蕃后，曾派吐蕃使臣到唐朝請儒家經典。《舊唐書·吐蕃傳》的記載是：“時吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》各一部。制令秘書省寫與之。”《唐會要》說：“命有司寫毛詩禮記左傳文選各一部。以賜金城公主。從其請也。”[46]（2）佛教入藏在整個前弘期都遭遇了苯佛之爭及思想碰撞，直至8—9世紀百年間的禁佛滅佛。（3）敦煌藏經洞發現的敦煌本古藏文《禮儀問答寫卷》的問答體形式與倫理觀念內容，均使人不能不與《論語》相聯系起來，或許是受其影響的產物;13世紀的《薩迦格言》，彰顯著蘊涵性改造、創進性發揮儒學思想的基本特征，是儒學思想觀念融入藏民族思想文化血脈之中的典型體現。（4）敦煌藏經洞發現的許多文書，是寺學生員記寫的關于佛教教義內容和儒學經典《尚書》《論語》《孝經》《左傳》《榖梁傳》等在內的比較獨特的學習筆記;吐蕃占領時期的敦煌寺院所設的譯場、經場，用藏文既譯大批佛經又譯一些重要儒典。（5）藏傳佛教在后弘期與儒學的交集還表現在，參照儒學加以比較。《土觀宗派源流》認為，儒學的五經與格魯派五部大論、儒學與佛典、內地科舉制與藏傳佛教學經制等，可以分別對應起來審察。儒學的五經同于“五部大論”，儒學與所攝一切佛典可以等量齊觀，先生、秀才、狀元是習儒通儒后所得名位，而博通佛典同樣有格西、甘迦居巴、然降巴的學位，二者“規制相同”。[47]土觀·羅桑卻吉尼瑪以儒、道、釋三教為能真正明確揭示真理的大宗，三教關系是“初儒教如星、次道教如月，最后佛教如日”[48]。當然，土觀作為一位佛家思想代表，主釋的立場是明確的，然而他以日月星比喻佛道儒，說明了三教關系以及在藏傳佛教和哲學中儒學所擁有的次于佛的思想地位。

其二，黨項羌族所建立的西夏之佛與儒。有學者認為西夏的官僚體制和政治文化明顯受到儒家影響，官制、法令“一行中國”，而宗教信仰、思想意識則主要是佛教觀念，這兩條路徑并行。[49]就是說，在黨項族（黨項為羌人一支）建立的西夏，儒學與佛教均受尊崇。但是，從西夏社會的政治文化、學校教育乃至社會教化來看，以黨項族為主體的精神文化世界里，逐漸全面滲透和融入其中的是儒學思想文化和價值觀念，或者說西夏黨項族以佛教精神涵容了儒學以“禮”為內容的政治理念和倫理道德思想。在社會生活中彌漫盛行的是佛教，其實儒學是有生命力地生長著并且漸具主導作用的思想文化。這種一表一里的文化現象是我國歷史上這一少數民族思想文化觀念釋儒和融的表現，顯示著黨項羌族的文化特色和水準。

西夏社會的黨項、吐蕃民族以農牧并重而主以牧業，虔信佛教且多不識漢文，處于整體相對后進的文明程度，囿于歷史條件的局限而能積極認同和接納儒學，尊崇孔子，仿效或移植唐宋建立官僚體制、營造政治文化，置儒學于主流意識形態地位，用反映儒家倫理思想、道德規范的冠、婚、喪、祭、朝等華夏（漢）族禮儀，一定程度地改造該社會固有習俗，其歷史進步性是深刻的。西夏儒學又可以說是儒學與佛教思想文化對立融合的產物。自公元8世紀中葉以后，從吐蕃占領到西夏亡于蒙古，該區域約4個世紀間，黨項、吐蕃、回鹖等與漢民族混居雜處，這樣的“蕃化”狀況，基于西夏政權社會來說，“藏傳佛教對黨項人影響甚深。從元昊始，西夏政權還致力于翻譯佛經，推行佛學”[50]。在黨項統治者大力倡導推尊和社會民眾廣泛參與的歷史條件下，興盛的西夏佛學、佛事等佛教史實主要有：元昊于國初，即開始將佛經譯成西夏文，這種譯經事業至夏崇宗時止歷50余年，共譯成3579卷西夏文佛經，可謂一項浩大的佛事工程;西夏建國前后6次向宋朝贖取佛經，宋朝往往詔賜佛經或大藏經且還其所獻馬匹;大力興建或重修佛教寺院，如承天寺、高臺寺、臥佛寺及涼州感通塔等;繁盛的佛事活動，如“圣節”禮佛，即西夏每年每季首月朔日官民進行禮佛活動;法律上規定給予佛教僧人一定的特權。如此譯經贖經、建寺禮佛等，是西夏王朝社會上下重要的精神文化生活和價值觀念。佛學佛教在西夏具有崇高的地位，從而形成了與尊孔崇儒、敬德尚仁相映成趣、釋主儒輔的思想文化格局。

五、結語

魏晉以降，無論是儒家的宗教寬容，還是佛、道兩家的“三教可一”“三教合一”或“三教一致”觀念，在三教合一由一種宗教關系和功能的表述轉化為國家的教化政策或策略時，都具有一種明顯的思想特征，即儒釋道三教基本都是明確地堅持各自的思想理論或宗教立場。而至少從南詔以來，經吐蕃、大理、西夏等少數民族政權社會，以及元、清兩朝少數民族統治者入主中原所歷經的元至清時期，在大多少數民族士人學者的思想觀念和諸少數民族政權社會的意識形態中，往往改變了佛道從各自的宗教立場提出“三教合一”“殊路同歸”的觀念和理路以及儒家宗教寬容態度中鮮明的儒學立場這樣分別一偏的思想狀況，而基本采取的是一種自覺不主一教的儒釋道諸教鼎立并存、相互兼容，思想觀念上能夠互相融攝、消化、吸收的文化態度。“三教一致”“三教合一”的教化政策得到王權、政權的認同和主導，因而也就形成了與中原王朝統治下的社會能夠接受個人精神生活的“雙重教籍”、民間世俗層面上的“三教”無界限的混融共存一樣的局面，連同像李元陽、高奣映等部分少數民族士人學者一起，包括南詔、吐蕃、大理、西夏，以及元代蒙古族、清代滿族統治者入主中原建立的統一政權，我國歷史上的一些少數民族先民代表和政權社會，在觀念上探索和建構起來的，以釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔為特色的思想觀念和精神文化，其實質內涵可一言蔽之曰：釋儒和融。作為中華傳統文化的一個重要組成部分，其積極的思想貢獻是十分明確的，在當今社會能夠成為鑄牢中華民族共同體意識的歷史和精神資源。

注釋

①〔南北朝·梁〕僧祐：《弘明集》卷五，上海古籍出版社，1991年，第31—32頁。

②〔南北朝·梁〕僧祐：《弘明集》卷六，上海古籍出版社，1991年，第35頁。

③〔北齊〕顏之推著，夏家善、夏春田注釋：《顏氏家訓》，天津古籍出版社，1995年，第150頁。

④〔唐〕姚思廉：《梁書·王褒》，中華書局，1973年，第583—584頁。

⑤〔唐〕李淵：《賜學官胄子詔》，《全唐文》卷三，中華書局，1983年，第36頁。

⑥⑦⑧〔隋〕王通著，〔宋〕阮逸注，秦躍宇點校：《文中子中說》，鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2017年，第47、47、7頁。

⑨〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷二十五《送元暠師序》，中華書局，1979年，第678頁。

⑩〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》，中華書局，1979年，第673頁。

[11]〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷六《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》，中華書局，1979年，第150頁。

[12]〔宋〕張載：《正蒙·乾稱》，中華書局，1978年，第65頁。

[13][14]〔宋〕釋契嵩著，鐘東、江暉點校：《鐔津文集》第二卷《廣原教》，上海古籍出版社，2016年，第46—47、33頁。

[15]此處詳論可參閱賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社，1992年，第64—68、214—215頁;陳雷：《契嵩佛學思想研究》，宗教文化出版社，2008年，第88—99頁。

[16]即使歷史上有的民族學者，如藏傳佛教的土觀·羅桑卻吉尼瑪，在其所著《土觀宗派源流》中，承襲南北朝隋唐有關三教關系的佛日道月儒星舊說，但也只是反映出他對于三教地位有所不同的觀念，并非認為佛儒道之間互相排斥甚至對立。土觀或有在融儒于佛方面比較凸顯而不具以儒融佛的觀念特色。

[17]《南詔圖傳》，又稱《南詔中興畫卷》《南詔中興國史畫卷》《南詔中興二年畫卷》，是以佛教故事雜糅南詔歷史，以連環畫形式表現南詔第一代王蒙細奴羅受梵僧點化，并接受白子國王張樂進求禪位之開國神話故事的一幅長卷，包括南詔始祖經營巍山受觀音教化而草創王業、張樂進求祭柱禪位、觀音在西洱河顯化等內容，是一部具有代表性的南詔繪畫作品，另有一文字卷詳細說明圖卷上的故事。兩卷現藏日本京都，是除臺北故宮藏大理國梵相圖卷之外，研究南詔歷史文化的重要資料之一。

[18][20][21][22][23][24][26]〔明〕李元陽：《李中溪全集》卷十，“叢書集成續編”（一四二），臺北新文豐出版公司，1988年，第766、766、767、767、637、538、637頁。

[19]賴永海主編，尚榮譯注：《壇經》，中華書局，2010年，第68頁。

[25][47]楊伯峻、楊逢彬注譯：《論語》，岳麓書社，2000年，第106、208—209頁。

[27]保巴著有《周易原旨》《易原奧義》等。

[28][29][30]〔元〕保巴著，陳少彤點校：《周易原旨 易原奧義》，中華書局，2009年，第69、194、62頁。

[31]高奣映著有《太極明辨》《增訂來氏易注》《四書注》《春秋時義》《理學粹》等。

[32][33][35][36][37][38][39][40][43]〔清〕高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集》，云南大學出版社，2011年，第22、21、6、22、22、28、22、9—10、22頁。

[34]〔清〕高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集》，云南大學出版社，2011年，第7、10頁。

[41]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》第六冊卷九十四，中華書局，1986年，第2365頁。

[42]〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子美》，《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1560頁。

[44]陳垣：《明季滇黔佛教考》（上），河北教育出版社，2000年，第333—334頁。

[45]破山，即破山禪師（1597—1666），號海明，俗姓蹇，名棟宇，字懶愚，明末清初四川省順慶府大竹縣雙拱鄉人，佛教禪院——重慶梁平雙桂堂開山，有“小釋迦”之稱。

[46]〔宋〕王溥：《唐會要》卷三十六《蕃夷請經史》，中華書局，1955年，第667頁。

[48]〔清〕土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流》，民族出版社，2000年，第200頁。

[49]參見李華瑞：《論儒學與佛教在西夏文化中的地位》，杜建錄主編：《西夏學》第1輯，寧夏人民出版社，2006年。

[50]李健勝等：《儒學在青藏地區的傳播與影響》，人民出版社，2012年，第33頁。

責任編輯：涵 含

On a Philosophic View of Buddhism-Confucianism Integration

Yang Hanqing?? Ye Kun

Abstract：In the traditional philosophies and cultures of some ethnic minorities in China， Buddhism-Confucianism integration can be reflected by the merging of Confucianism and Buddhism， the latter being the religion of the local ethnic groups. Consisting of three distinctive forms of co-existence of Buddhism and Confucianism with equal prestige， with respective recognition， or with priority to Buddhism， such integration manifests the benign interaction between Buddhism and Confucianism in the historic development of philosophies and cultures of those ethnic minorities and constitutes valuable spiritual resources for various ethnic groups in China to learn from each other， to build the common spiritual home and to enhance the awareness of the community.

Key words：ethnic minorities; Confucianism; Buddhism-Confucianism; Buddhism thoughts; Buddhism-Confucianism integration

收稿日期：2020-07-21

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國少數民族儒學通論”（20&ZD031）。

作者簡介：楊翰卿，男，湖南大學兼職博士生導師（長沙 410082），西南民族大學哲學學院教授、博士生導師（成都 610041）。

葉堃，女，湖南大學岳麓書院博士生（長沙 410082），西南民族大學外國語學院講師（成都 610041）。