尼采、俾斯麥與大政治*

□ 余明鋒

內容提要 在告別民族主義的熱望之后，尼采用大政治概念來分析并批判俾斯麥。尼采的俾斯麥批判實際上也正是他的現代政治批判。后期尼采將大政治挪為己用，意在克服現代政治的虛無主義實質。尼采的大政治不只是歐洲一體化或全球化政治，而且更主要的是一種價值政治或精神政治。無論是前期的分析，還是后期的化用，尼采都以超越于政治的文化和價值旨趣來衡量政治。現實政治沒有接受價值戰爭的邏輯，沒有服務于文化，這是尼采批判俾斯麥的真正理由。俾斯麥所理解的權力僅為權力意志的一種表現，對于俾斯麥的德國，尼采的權力意志哲學因而既提供了理解的路徑又提供了批判的視角。對于當下來說，考察“尼采、俾斯麥與大政治”，一方面有助于合理挖掘尼采思想的政治意涵，另一方面有助于我們理解自身時代的大政治問題。

一、尼采與政治

1871年，俾斯麥通過普法戰爭取得決定性勝利，以“小德意志方案”統一了德國。①尼采的處女作《悲劇的誕生》就成書于第二帝國的這個奠基時刻，書中的政治指向與德法之爭亦有現實關聯。1889年初，尼采發瘋，而俾斯麥也在第二年被迫下臺。②巴塞爾大學退休教授與帝國首相并無生命軌跡的直接交錯，帝國首相甚至不太清楚這位大思想家的存在，可俾斯麥的政治無疑定義了尼采所生活的現實，而尼采無疑也是第二帝國及其掌舵人的重要觀察者。③

“尼采與政治”卻是一個頗為棘手的話題，為此有必要簡單梳理一下本文的論域。眾所周知，尼采在二戰中被塑造為“第三帝國的哲學家”，于是戰后對尼采的再研究，首先完成了一個爭鋒相對的去政治化過程。如是，尼采研究才獲得其正當性。尼采研究之學院化趨向，也與此不無關系。在這方面，最有代表性的當屬瓦爾特·考夫曼出版于1950年的“尼采書”。④這本以“哲學家、心理學家和敵基督者”為副標題的“尼采書”事實上把尼采“洗白了”，并且或許洗得太白，以至于略去了尼采思想的許多重要而富有激發性的要素。近些年，國際上涌現出不少翻案性研究，要將尼采再政治化。不過這一次政治化不再是簡單的意識形態化，而是要么挖掘尼采思想中的競賽性民主政治（agonistic democratic politics）要素，探索尼采思想對于當下民主政治的現實意義；⑤要么將尼采的思想放回第二帝國的語境中去，還原其思想史實情。⑥

前一方面的研究可謂興盛，卻也多遭批判。比如研究者弗里德里克·阿佩爾就專門寫了一部《尼采反民主》來質疑左派思想家們的尼采解釋，指責他們不顧尼采自己的立場，多牽強附會之論。⑦這當然并不能取消尼采左派（多受法國理論影響，有后現代主義傾向）的正當性。事實上，像馬克·沃倫這樣的理論家就自覺地坦言，與其說他關心尼采自己的政治觀點，不如說是在關心“他的權力哲學可能會有何種政治認同”。⑧易言之，他著力于從尼采哲學生發出一種后現代政治理論。在清晰的方法論意識之下，這看起來并無不妥。可問題在于，如果我們撇去尼采的政治思想，是否能夠恰當地理解他的權力意志哲學？ 如果對于尼采核心思想的理解已有偏頗，從中發展出來的政治論述會不會淪為當代理論家的自說自話？ 第二方面的研究因此絕非可有可無，其意義也不必局限于史學范圍。借用研究者威廉·奧特曼的書名來說，尼采并非“第三帝國的哲學家”，可他卻實實在在地是“第二帝國的哲學家”。⑨當然，尼采并不是第二帝國的官方哲學家，可第二帝國之為尼采思想的基本語境，總之不容忽視。

其中尤為值得注意的是尼采筆下的俾斯麥形象。如本文開篇處已然指出的那樣，俾斯麥的政治生涯構成了尼采思想的基本背景，貫穿其全部思想歷程。更為重要的是，后期尼采思想中引人注目的“大政治”概念，就源于他對俾斯麥的批判性考察。只有結合尼采筆下的俾斯麥形象，才能厘清他在前后期對于“大政治”概念的不同運用，及其后期“大政治”規劃的思想要旨。另一方面，如德國著名的傳記作家埃米爾·路德維希所言，尼采是除歌德之外，“對德國人認識最為深刻的人”。⑩對“尼采、俾斯麥與大政治”做一番考察，也有助于我們從一個身在其中卻又自覺旁觀的視角來理解俾斯麥的德國。

二、早期尼采眼中的俾斯麥

尼采雖然生活在一個高度政治化的時代，可他并不是那種直接參與時事論爭的政論家。因此，不難想象，俾斯麥的名字并不經常出現在他公開發表的著作中。可如果由此得出結論，說尼采不關注俾斯麥，那就大錯特錯了。尼采論政治，就像他論哲學、藝術和宗教一樣，總是不離人物。而俾斯麥是那時期最耀眼也最具決定性的政治人物，在尼采的人物圖譜中，俾斯麥是可與拿破侖相提并論的政治家類型的代表。如研究者鄧肯·拉吉已經指出的那樣，尼采在公開發表的著作中僅有七處明確論及俾斯麥，但一方面，當尼采論政治家的時候，指的往往就是俾斯麥，尼采將俾斯麥類型化了；另一方面，在遺留筆記中，我們也可以發現俾斯麥的蹤跡，拉吉甚至不無夸張地稱之為一種“隱匿的對話”。?

在題為“絕對崇拜”的《曙光》第167 節，尼采將俾斯麥與叔本華和瓦格納相提并論，分別稱之為“被最廣泛閱讀的德國哲學家、被最多聆聽的德國音樂家和最受尊敬的德國政治家”。?他批評德國人是一個“充滿絕對情感的民族”，于是不得不自相矛盾。因為，“叔本華是瓦格納音樂的反對者，瓦格納是俾斯麥政策的反對者，而俾斯麥則是一切瓦格納主義和叔本華主義的反對者”。?尼采所主張的其實是告別崇拜，是“有條件的贊成和心懷善意的反對”。事實上，這是青年尼采自己所走過的心智成熟之路。我們知道，他曾無比熱切地崇拜叔本華和瓦格納，對于俾斯麥，他至少也有過高度膨脹的熱情。

尼采與普魯士君主腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm IV）同一天生日，父母因此為他取名Friedrich Wilhelm（弗里德里希·威廉，或腓特烈·威廉），這個名字因此可謂一個“普魯士愛國主義”的符號。?青年尼采一度確曾充滿政治熱情，可那個年代的愛國與忠君其實并不完全等同。“忠君”是普魯士本位的，而“愛國”則從德意志出發。與當時大多數知識分子一樣，萊比錫大學的大學生尼采也持有“民族主義自由派”的立場，主張德國統一。?俾斯麥則是“君主主義保守派”，他雖與“民族主義自由派”結盟完成了統一大業，可他的出發點始終是普魯士。?尼采因此在題為“新舊政府概念”的格言（《人性的，太人性的》第450 節）中，仍舊把俾斯麥歸為“舊概念”的代表，即“把憲法形式看作政府和人民之間的一種妥協”；而“新概念”則把政府僅僅看作“人民的一個機構”。?就政治立場而言，青年尼采因此與俾斯麥分屬兩個陣營。1862年5月，自由派通過國會反對威廉一世的軍事改革，釀成“憲政危機”。俾斯麥由是出任首相和外交部長，不久發表了著名的“鐵血演說”，結果反倒激化了危機。直到1866年，普魯士擊敗奧地利，憲政危機才告結束，俾斯麥也才贏得德意志民族主義者的支持。只有從這一歷史語境出發，我們才能理解早期尼采眼中的俾斯麥形象。

1867年10月尼采開始為期一年的服役，正是在這一時期，尼采最明確地表達了他對俾斯麥的欽佩。在1868年2月16 日寫給朋友卡爾·馮·格斯多夫（Carl von Gersdorff）的信中，尼采以飲酒來比喻閱讀俾斯麥演講給他帶來的快感：“俾斯麥給我帶來無量的愉悅，我讀他的演說，就好像飲強勁的酒：我止住舌頭，讓酒緩緩流下，讓自己慢慢品嘗。”?當1870年普法戰爭爆發時，身為巴塞爾大學古典學教授且已然放棄普魯士國籍的尼采本無兵役之責，大可安居于中立的瑞士，可他卻毅然放下教學，奔赴前線。?尼采因此以醫護身份參加了普法戰爭，有過兩個月的戰爭經驗。后因染病從戰場退下，繼而帶著同樣的愛國熱情寫下了《悲劇的誕生》。直到1886年，為《悲劇的誕生》寫作第二版前言時，尼采仍然不忘提醒讀者留心這本書的戰爭背景。事實上，尼采通過這本書為普法戰爭規定了內在的精神意義，賦予新生的德意志帝國一個復興希臘悲劇精神的世界歷史使命：“我們高度評價德國品格所具有的純粹而強大的核心，恰恰對于這個品格，我們敢于有所期待，期待它能剔除那些強行植入的異己元素，而且我們認為，德國精神是有可能通過反省回歸自身的。有人也許會以為，德國精神必須從剔除羅馬因素開始自己的斗爭： 他或許從最近一場戰爭的勝利勇猛和浴血光榮當中，看到了一種為這種斗爭所做的外部準備和激勵，但他必須在競爭中尋找一種內在的必要性，即必須始終無愧于這條道路上的崇高的開路先鋒，無論是路德還是我們的偉大藝術家和詩人們。不過，但愿他決不會以為，沒有自己的家神，沒有自己的神話故鄉，沒有一種對全部德國事物的‘恢復’，他就能進行類似的斗爭！”?當俾斯麥縱橫捭闔，為德意志民族贏得自主的政治空間的時候，《悲劇的誕生》評議古今，為德意志精神的返鄉吹響了狄奧尼索斯的號角。

然而不久，尼采就從希望的巔峰跌落下來。在《大衛·施特勞斯：表白者與作者》（1873）中，尼采激烈地批判德國人因為戰爭的勝利而失去憂患意識，誤以為德國文化也因此而取得了勝利。“德意志帝國”的建立，在他看來，反倒意味著“德意志精神”的沒落。于是，在《人性的，太人性的》當中，尼采全然放棄了早期對于德國文化的希望。《人性的，太人性的》開篇向法國啟蒙哲人伏爾泰致敬，因此有著顯著的現實政治意義。盡管如此，尼采仍然高度關注俾斯麥。在《人性的，太人性的》專論政治的一章中，尼采看似僅僅兩次提及俾斯麥的名字，可更多的時候，他把俾斯麥類型化為“政治家”來討論了，正像他在這本書中提及“音樂家”時往往或明或暗地指向瓦格納，而提及“哲學家”又常和叔本華相關一樣。比如，在“效忠王侯”一節，尼采對俾斯麥之為政治家的獨特處境做了精湛的心理分析：“一位政治家若要能夠毫無顧忌地行事，那么他最好不是為自己，而是為王侯建功立業。這種全然無私的光芒會使旁觀者眼花繚亂，看不清那些陰謀和冷酷，而這些實為政治家功業的題中之義。”此類心理分析彰顯了尼采超越一般政論家的眼光，也表明他此時已然從愛國的希望和失望中超脫出來，以冷靜的旁觀姿態審視政治家及其戲劇。他不再熱切仰望俾斯麥，也不是簡單地由褒揚轉為貶抑，而是將之作為政治現象來分析。當然，就他視俾斯麥為政治家典型而言，這當中已然隱含一種深深的敬意。

建國之后，俾斯麥在內政上主要從兩方面來捍衛德意志帝國的統一性，一方面通過了“反社會主義者法案”，另一方面展開反天主教的“文化斗爭”（Kulturkampf）。如論者所言：“俾斯麥之所以憎惡社會民主黨，并不在于其階級性，而是出自兩個要素：首先是該黨的國際化態度；其次，而且是更重要的理由，則在于該黨當時仍堅持的革命立場。”俾斯麥反天主教同樣與信仰本身無關，而是因為天主教的政黨——中央黨成了一個跨越階級的全民政黨，“一個不代表任何階級的政黨，在他看來就是國中之國，亦即‘國家公敵’”。簡言之，俾斯麥僅從“國家理由”出發來行動，是一位自覺的馬基雅維里主義者，一位政治現象學意義上的純粹政治家。而尼采的分析正切中了俾斯麥的這一要害，這也能解釋，尼采何以在愛國熱情消散之后仍然密切關注俾斯麥，將之作為典型來分析。尼采在談俾斯麥的時候，談的不只是俾斯麥，而且是政治現象本身。

對于俾斯麥的“文化斗爭”，尼采在題為“激情的舵手” 的第453 節還提供了另一個獨到的分析角度。他說，俾斯麥之所以發起“文化斗爭”反天主教，是因為他要利用德法之間的對立，來促成法國的天主教化，最終達成法俄之間無法結盟的目的。這個頗為清奇的思路，實際上無非是用外交優先于內政這一典型的俾斯麥式思路來推斷俾斯麥的內政動機。首先，“他愿意表現出對天主教徒的仇恨，通過形形色色的敵對行為將皈依教皇權威的人變成一股激情洋溢的政治力量，這種力量與德國分庭抗禮，順理成章地必定和作為德國敵手的法國融為一體。”其次，“天主教會永遠不會和俄羅斯有同樣的計劃，寧愿和土耳其人結盟也不會和俄羅斯人聯合。”無論是在“效忠王侯”一節還是在“激情的舵手”一節，尼采的分析都著力于刻畫政治家的內在動機或心理邏輯，是一種哲學家很少采用也頗為忌諱的“誅心之論”，因為這種心理學分析難免武斷之嫌。可尼采的心理學“手藝”之所以鞭辟入里，是因為他所著眼的其實是事情的內在邏輯。就俾斯麥而言，他所著眼的是政治現象本身的邏輯。換言之，尼采的分析在具體案例上或許會有偏差，可就整體來說，他是從“大政治”的眼光來看待俾斯麥的，視角本身保證了觀察的水準。他的心理分析絕非“仆人眼中無英雄”式以己度人，而是以大政治的邏輯來看待俾斯麥這樣的大政治家。

三、俾斯麥的大政治

只不過，在尼采看來，俾斯麥式大政治仍然囿于政治本身，因而仍然是小政治。在《人性的，太人性的》第481 節，尼采第一次在著作中提及“大政治”，這一節題為“大政治及其損失”。所謂“大政治”（gro?e Politik）是那個年代的流行政治語匯，用在俾斯麥身上，指的是一種以“鐵”和“血”（也就是現代科技和軍事）作實力支撐、在列強之間維持巧妙平衡的“強權政治”（Machtpolitik）。俾斯麥式大政治于是強調外交對于內政的優先性。尼采談“大政治”指的首先就是俾斯麥的政治，他并且對之持以批判態度。不過，尼采的批判有其獨特視角。

尼采說，一個民族遭受戰爭，最大的損失還不是各種軍費開支，“而是因為年復一年有不計其數最能干、最強壯、最勤勞的男子去當兵，放棄了他們本來的工作和行當”。同樣，一個有志于“大政治”的民族，其最大的損失是“不斷地把大批杰出人才送上‘祖國的祭壇’”。尼采此言清晰而尖銳。在他看來，大政治帶來的是“人的犧牲”：“這些人才如今被政治吞噬了。”如果我們單單讀這一節，就會以為這時的尼采抱有一種太過簡單的人本主義。可事實上，尼采并非不懂政治的邏輯，只不過，從《悲劇的誕生》以來，尼采就一貫強調政治要以文化為目標。從上文的分析可以看出，尼采通過俾斯麥來分析現代政治的邏輯，這種邏輯約略可以概括為馬基雅維里主義。他甚至頗為贊賞俾斯麥的馬基雅維里主義。就此而言，他是在深察現代政治的內在邏輯之后才做的批判。尼采的俾斯麥批判實際上也正是他的現代政治批判。在他看來，這種政治實質上是虛無主義的。

《曙光》第189 節題為“大政治”，尼采在此轉換了視角，分析大政治的心理邏輯，將之歸結為“權力感的需要”：“這種需要不僅存在于貴族的血液中，而且還一次次地通過大規模的下層群眾運動爆發出來。”政治家因此充當“激情的舵手”，善于利用權力感的滿足來發動大政治，適時釋放“大洪水”。這一節的重要還在于，尼采仿佛由此看到了發動更大的“大政治”的契機：“我們一次次看到，群眾不惜犧牲他們的生命、財產、良心和美德，以換取這種最甜美的歡樂，作為勝利者、專制者和暴君統治其他民族（或者至少是認為自己統治著其他民族）。”尼采對俾斯麥式大政治的批判恰恰不是人本主義的，而是著眼于人的自我超越。俾斯麥式大政治最終只能訴諸于忠君或愛國，是政治之為目的本身，尼采在其中看到的“人的犧牲”是人的自我超越之可能性的犧牲。于是，要通往尼采自己的大政治，還需要克服民族主義，克服這種“古老的愛與狹隘”。

民族主義在俾斯麥式大政治中已然求得權力感的滿足，因而不再超出自身。尼采的大政治因此必定要求突破民族主義，惟有如此，才能沖破現代政治的虛無主義底色，通往更高的文化追求。易言之，從后期尼采的眼光來看，俾斯麥式國族爭斗的政治沒有超出自身的目標可言。而尼采并沒有放棄他早年的文化追求，只是改變了路徑。他不再寄希望于德意志民族主義，而是恰恰通過突破民族主義來尋求狄奧尼索斯精神和悲劇文化的復興。于是，當俾斯麥還在使出渾身解數維系歐洲平衡之際，尼采成了最早的歐洲一體化，甚至全球化思想者。

四、尼采的大政治

由此，我們也可以理解，后期尼采何以激烈地批判德意志民族主義，乃至一切民族主義。只有“俯視政治和民族利己主義的可憐廢話”，超越小政治的格局，才能有尼采式大政治的眼光。不過，當尼采在《善惡的彼岸》第208 節提出他自己的“大政治”概念的時候，他仍然從政治的邏輯出發。由此可見，尼采并未簡單地拋棄政治的邏輯，而是要在理解并利用政治邏輯的基礎上超越之，讓政治為文化服務。

在第208 節中，尼采像文化醫生一樣為歐洲把脈，并將“意志癱瘓”命名為“歐洲病”，“而意志最最強健和最最驚人的，是那個歐洲仿佛由之涌回到亞洲的龐大無比的中間地帶，即俄羅斯”。在此，尼采仿佛另一位俾斯麥，從歐洲的地緣政治出發構想自己的大政治。不過，差別在于，俾斯麥仍停留于19 世紀的民族主義，而尼采在構思歐洲一體化的現實路徑：“我指的是俄羅斯的威脅有了這樣一種增長，以至于歐洲為此必須作個決斷，具有與之平衡的威脅性，亦即得出一個意志，通過一個新的歐洲統治種姓，得出一個長久而可怖的自身意志，這種意志能夠為自己設立跨越千年的目標——這樣一來，那出編得老長的小國林立的喜劇，以及無論王朝制還是民主制下的三心二意，才會最終有個了斷。”如果說，從《人性的，太人性的》開始，尼采已然告別了民族主義熱望，那么直到《善惡的彼岸》，他才提出新的政治規劃，以實現他曾經寄希望于德意志民族主義的文化理想。在這種規劃中，“新的歐洲統治種姓” 而非德意志民族將成為政治主體。“種姓說”容易引起種族主義誤解，可尼采所謂“新的歐洲統治種姓”也就是他在《善惡的彼岸》前言中所呼喊的“優秀的歐洲人”。這種新的政治主體與種族無關，甚至恰恰要求跨越歐洲的種族、民族紛爭，成為尼采所創造的新價值的承擔者和追求者。

尼采的大政治因而是他的“重估一切價值的嘗試”的有機組成部分。在他看來，克服虛無主義，而非種種民族主義旨趣，才是擺在我們面前的歷史使命。正是出于這樣的歷史判斷，尼采才有充分的自信大聲疾呼：“小政治的時代過去了： 下一個世紀就將進行對地球統治權的爭奪——迫人走向大政治。”我們從20 世紀的歷史和21 世紀的現實來反觀尼采的斷言，或許會不無驚訝地發現，尼采的預言已經成為我們的現實。第一次世界大戰可謂小政治時代的落幕和大政治時代的開啟，那之后的政治無不跨越民族國家的范圍，關系到意識形態的爭執和“對地球統治權的爭奪”。歐洲一體化和全球化也已然成為當下世界的基本事實。

然而，當尼采構思大政治的時候，他所關心的不只政治邏輯的變形，而且更主要地是關心政治邏輯的超越。尼采的大政治因此不只是歐洲一體化或全球化政治，而且更主要地是一種價值政治或精神政治。在最后的著作《瞧這人》中，尼采的大政治概念最終明確地獲得了精神政治的形態：“政治這個概念于是完全在一場精神戰爭中消散了，舊社會的所有權力產物都已經被炸得粉碎——它們統統都是基于謊言：將會出現戰爭，世上從未有過的戰爭。唯從我開始世上才有大政治。”這個最終意義上的大政治以“狄奧尼索斯反對被釘十字架上的人”為公式。有論者將之概括為“主人道德的政治”，尼采的大政治于是成了主人道德反對奴隸道德的價值戰爭。這種概括恐怕仍嫌倉促，因為后期尼采的狄奧尼索斯精神并不能簡單地被等同于主人道德。可無論如何，尼采都通過他的價值戰爭為歐洲乃至人類張開了“精神之弓”，尼采的大政治也由此成了一種以文化價值為主導的政治。相比之下，無論俾斯麥的大政治如何以歐洲為視野，也無論他能發動多大的愛國激情和民族力量，終究仍以文化為政治的手段，因而保持為“小政治”。政治之大小，在尼采看來，首先關乎政治與文化的手段—目的關系，其次才關系到政治視野局限于德國、擴展至歐洲還是全人類。

由此，我們能理解，尼采為何在1888年談及俾斯麥的時候，開始惡語相向。變的不是尼采對俾斯麥的根本看法，而是他評判俾斯麥的角度。當尼采在《敵基督者》中談到“我們的政治家”，他指的仍然是俾斯麥。如前所述，這種指稱不無尊崇之意。然而，當尼采從自己的大政治概念出發來看，尊崇就退居其次了，嚴厲的批判開始占據言辭的表面。尼采說，政治家“通常是極不拘束于成見的人，在行為上是完全的敵基督者”，可他們竟然“還要自稱為基督徒，還要出席圣餐”，這種虛偽使得他們沒有能夠向基督教宣戰。現實政治沒有接受價值戰爭的邏輯，沒有成為文化的工具，這是尼采批判俾斯麥的真正理由。至少從1871年開始，尼采已經用這個尺度在衡量俾斯麥，一開始報以希望，進而加以分析和批判，最后才以大政治為名進行嚴厲的討伐。

結 語

綜上所述，尼采的大政治概念著實經歷了一次轉變。大政治原本是那時代的流行語，尼采首先用以分析俾斯麥，從《善惡的彼岸》第208 節才開始挪為己用。可無論是前期的分析，還是后期的化用，尼采都以超越于政治的文化和價值旨趣來衡量政治。只有從第二帝國的政治語境出發，細考尼采眼中的俾斯麥，我們才能理解這種轉變，也才能理解尼采在前后期變化中不變的思想要旨。尼采的巴塞爾大學同事、歷史學家布克哈特，以“文化”作為“國家”和“宗教”之外的第三維來考察歷史，無論《意大利文藝復興的文化》還是《希臘文化史》都以文化成就來衡量整個時代。尼采之大政治概念如此著重文化與政治的關系，很可能是受了他的影響。不過，布克哈特僅止于史學敘述，而尼采進一步以之對自己的時代作“不合時宜的考察”，進而試圖發動一場價值戰爭來實現文化對政治的主導。

俾斯麥式大政治專注于敵我斗爭，以政治本身為目的，置身善惡的彼岸。他因此是極具現實眼光的政治家。可在尼采看來，德國文化由此付出了巨大的代價：“取得政權是要付出昂貴代價的：權力使人愚昧。”尼采所言不虛，與政治虛弱的歌德時代相比，俾斯麥的德國固然強大，可在文化成就上著實乏善可陳。“俾斯麥使德國偉大了，而使德國人渺小了。”于是，尼采挖苦道：“德國人——人們曾經稱之為思想家的民族： 他們今天還有思想嗎？德國人現在厭倦于精神，德國人現在不信任精神，政治耗費了一切對于真正精神性事物的嚴肅性。”

尼采曾經批判達爾文遺忘了精神，將“權力競爭”簡化成了“生存競爭”； 針對俾斯麥，他大概同樣會說，俾斯麥的唯實政治（Realpolitik）或強權政治（Machtpolitik）僅僅理解了狹義上的權力，對于更為精神性的自我超越形式、 對于精神權力和精神政治缺乏理解。然而，即便在1888年，在《瓦格納事件》時期的遺留手稿中，尼采仍把“歌德、貝多芬、俾斯麥和瓦格納”并稱為德國“最后的四位偉人”。這提醒我們，尼采在1888年的著作中固然明確地對俾斯麥進行嚴厲的批判，可我們要從尼采自己的大政治出發來理解這種批判，要將之視為尼采自己的精神政治的一部分。總體而言，俾斯麥所理解、 所追求的權力僅為權力意志的一種表現，而尼采所理解的權力意志是一種自我超越的結構，意在對世界作總體解釋的哲學才是“最具精神性的權力意志”。政治、藝術、宗教也都是權力意志的不同的表現形式。對于俾斯麥的德國，尼采的權力意志哲學因而既提供了理解的路徑又提供了批判的視角。

1871年，俾斯麥通過唯實政治的權力游戲、通過鐵與血的結合統一了德國； 尼采則以文明底下的生命問題為切入點寫作《悲劇的誕生》，以狄奧尼索斯的智慧批判科學與啟蒙，為新生的德國賦予世界歷史使命。此兩者同為那個時代重要的權力意志事件，前者顯赫而后者隱蔽，分別體現了現代民族國家的政治處境和精神危機。我們仍然處在角力時代，也仍在為民族國家尋求世界歷史使命。因此，雖150年往矣，“尼采與俾斯麥”仍有助于我們理解自身時代的大政治問題。

注釋：

①當時的德意志聯邦內部有著奧地利和普魯士兩個強權，所謂“小德意志方案”即把奧地利排除在外的統一方案。

②Hugo Drochon，Nietzsche’s Great Politics，Princeton University Press，2016，p.2.

③尼采曾委托出版商施邁茨那（Schmeitzner）把《人性的，太人性的》寄送給俾斯麥，得到禮貌性回復。這是兩人生命中唯一可考的接觸。有趣的是，尼采在這本書中對俾斯麥不無批判。參見KSA15，第91 頁。KSA 即“尼采著作考訂研究版” 的簡稱： Friedrich Nietzsche，Kritische Studienausgabe，hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，München，Berlin/New York： Walter de Gruyter，1980.

④Walter Kaufmann，Nietzsche： Philosopher，Psychologist，Antichrist.Princeton： Princeton Univ.Press，1974.

⑤有關于此，已有相當多的著述。論者當中既包括Bonnie Honig、Wendy Brown、Dana Villa、William Connolly 和Mark Warren 等政治理論家，也包括Lawrence Hatab、Alan Schrift 和David Owen 等狹義上的尼采研究專家。

⑥僅舉幾例較有分量的研究：Domenico Losurdo，Nietzsche，the Aristocratic Rebel，Brill，2020； Hugo Drochon，Nietzsche’s Great Politics.Princeton University Press，2016；Gary Shapiro，Nietzsche’s Earth，University Of Chicago Press，2016； William Altman，Friedrich Nietzsche.The Philosopher of the Second Reich.Lexington Books，2013.

⑦Frederick Appel，Nietzsche contra Democracy，Ithaca，N.Y.： Cornell University Press，1999.

⑧Mark Warren，Nietzsche and Political Thought，Cambridge/Mass.，London： M.I.T.Press，1988，p.157.

⑨William Altman，Friedrich Nietzsche.The Philosopher of the Second Reich，Lexington Books，2013.

⑩[德]埃米爾·路德維希：《德國人》，楊成緒、潘琪譯，文匯出版社2019年版，第346 頁。

?Duncan Large，The Aristocratic Radical and the White Revolutionary： Nietzsche’s Bismarck，in：Das Schwierige 19.Jarhundert，ed.Jurgen Barkhoff et al.（Tubingen： Max Niemeyer，2000），p.108.拉吉并未明確羅 列這七處，據 筆者統計，這七處分別是：《不合時宜的考察》（第一卷），第7章；《人性的，太人性的》（上卷），第450 節；《人性的，太人性的》（下卷）“雜見與箴言”，第324 節；《曙光》，第167 節；《快樂的科學》，第357 節；《偶像的黃昏》“德國人缺少什么”，第1 節；《瞧這人》“我為什么寫了這么好的書”，“不合時宜”，第1 節。拉吉認為，公開發表著作中的七處俾斯麥論述，沒有太多洞見可言，這是筆者不能同意的。如下文所示，尼采對俾斯麥或明或暗的公開討論，只要不是（如《不合時宜的考察》那一處）順帶提及，都展現出他對這位政治家及其政治路線的深刻理解。我們因此不必完全求助于遺留筆記，筆記中的論述也并未達到“隱匿的對話”的高度。

?《曙光》，第167 節；KSA3，148。(尼采原文一律先標出中譯名及章節，附上KSA 卷數及頁碼。凡第一次引用，皆標出所依據的中譯本，譯文可能根據筆者理解而有所改動。此處參見尼采：《朝霞》，田立年譯，上海人民出版社2020年版，第182 頁。)

?《曙光》，第167 節；KSA3，149。

?俾斯麥所輔佐的是后來的威廉一世（Wilhelm I）。尼采出生時，腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm IV）在位，患病之后由弟弟威廉一世繼位。

?Theodor Schieder，Nietzsche und Bismarck.In： Historische Zeitschrift 196 (1963)，p.321.

?甚至有論者指出，俾斯麥在統一建國之后仍舊以普魯士為出發點：“俾斯麥在‘建國’時期雖仍愿意與德意志民族運動結盟，并且滿足其情感上的需求，但他絕未追尋后者的目標——讓德意志成為領導和主宰歐洲的強權。等到他治理新成立的德意志國之際，這種情況還可以更清楚地辨識出來。俾斯麥所在意的事項，依舊是維持普魯士在德國的優勢地位。”[德]哈夫納：《從俾斯麥到希特勒》，周全譯，譯林出版社2016年版，第32～33 頁。

?《人性的，太人性的》（上卷），第450 節；KSA2，292。中譯本參見尼采：《人性的，太人性的》（上卷），魏育青譯，華東師范大學出版社2008年版，第308 頁。

?KSB2，258.KSB 即“尼采書信考訂研究版”的簡稱：Friedrich Nietzsche，S?mtliche Briefe.Kritische Studienausgabe，hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari，München，Berlin/New York： Walter de Gruyter，1986.

?Duncan Large，The Aristocratic Radical and the White Revolutionary： Nietzsche’s Bismarck，p.107.

?《悲劇的誕生》，第23 節；KSA1，149。中譯本參見尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，上海人民出版社2018年版，第199～200 頁。