對(duì)牟宗三由道家詮釋而建構(gòu)儒學(xué)的方法論反思

杜保瑞

一、前言

由牟宗三先生所建構(gòu)的當(dāng)代新儒學(xué)體系，有許多組成部分是由儒學(xué)以外的中西哲學(xué)所汲取來(lái)的養(yǎng)分，例如從康德而來(lái)的智的直覺觀念、物自身觀念；由海德格而來(lái)的本質(zhì)倫理與方向倫理及存有論；由天臺(tái)宗而來(lái)的圓教觀念；由道家而來(lái)的跡本論。牟先生幾乎都是取其有用于儒家者以吸收之，成為新儒學(xué)的理論組成部分，隨即又以儒家的標(biāo)準(zhǔn)以超越原概念在它教的究竟地位，再反過(guò)來(lái)批評(píng)它家它教。因此，我們也可以說(shuō)，牟先生是一方面藉由傳統(tǒng)儒學(xué)的詮釋以創(chuàng)造新儒學(xué)，另一方面利用對(duì)中西它教的哲學(xué)詮釋以配合新儒學(xué)的建構(gòu)，然后再以儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)以批判它家，而終成高舉儒學(xué)世界第一的理論使命。

筆者過(guò)去一段時(shí)間以來(lái)，致力于深入討論牟先生《心體與性體》的新儒學(xué)各家詮釋意見，已有許多成果(1)參見杜保瑞：《牟宗三儒學(xué)平議》，北京：新星出版社，2017年。，本文之作，即企圖轉(zhuǎn)向?qū)Ｗ⒂谀蚕壬懻摰兰艺軐W(xué)的詮釋意見，但卻發(fā)現(xiàn)，牟先生的道家詮釋幾乎都是在為儒學(xué)詮釋做鋪路，不論討論道家的哪個(gè)系統(tǒng)，幾乎都是以與儒學(xué)對(duì)比參照為討論的進(jìn)路，因此很難說(shuō)牟先生進(jìn)行了全面性積極的道家詮釋工作，只能說(shuō)牟先生藉由對(duì)道家的討論以建構(gòu)儒家，而不能說(shuō)牟先生在文本詮釋的意義上討論了道家。

筆者討論牟先生的道家詮釋，將以不同著作逐本討論的方式進(jìn)行，這就是以文本詮釋為研究的進(jìn)路，只是對(duì)象是當(dāng)代學(xué)者的作品而已。牟先生的觀念固然前后貫串、彼此呼應(yīng)，但畢竟在不同的著作中仍有不同的重點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)與觀點(diǎn)的創(chuàng)造，因此以不同著作中的道家詮釋意見的文本為討論的對(duì)象及進(jìn)度，這樣的做法反而更能彰顯其思考的歷程與義理的底蘊(yùn)。

牟先生著作中除了《心體與性體》《佛性與般若》為直接討論儒佛兩家思想之外，《才性與玄理》卻是以道家為主。然而，他的其它著作卻都同時(shí)有儒釋道三教的觀點(diǎn)討論，筆者已有專文討論牟先生的《才性與玄理》(2)杜保瑞：《對(duì)牟宗三道家詮釋的方法論反省》，第八屆“詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋——‘全球化’作為‘視域融合’的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，臺(tái)灣成功大學(xué)中文系與山東大學(xué)文史哲研究院合辦，2011年11月4-5日。，因此，本文將以《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》《中國(guó)哲學(xué)十九講》中的道家詮釋意見為討論的對(duì)象。至于《四因說(shuō)演講錄》《齊物論講述》《圓善論》等著作中的道家詮釋意見之討論，則另待它文。

二、牟宗三《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》中的道家詮釋

牟先生寫《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》一書是在《才性與玄理》之后，《心體與性體》寫作期間，其中重要的觀念，即是“智的直覺”，這是牟先生溝通中西、比較三家的核心概念。重點(diǎn)在于，智的直覺為創(chuàng)生的原理，然依康德，此智唯上帝有之，但依牟先生，中哲儒道佛三家亦皆有之，然雖皆有之，卻仍意旨有別。本節(jié)即要討論道家之智的直覺，如何與儒家智的直覺有所不同？其義先由康德之說(shuō)而來(lái)，《智的直覺之意義與作用》一節(jié)中，其言：

“通過(guò)它自身底表象力，表象活動(dòng)，對(duì)象自身即被給予或被產(chǎn)生”，那就是說(shuō)，在直覺的知性之表象活動(dòng)中，對(duì)象自身即存在，它直覺地知之即存在之，并不是先有存在，然后它去綜合之。……這樣一種創(chuàng)造性如何可能呢？康德說(shuō)，在我們?nèi)祟愂遣豢赡苡羞@樣的知性的，我們對(duì)之不能形成些微概念。這是屬于上帝的，故曰神的知性。(3)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1980年，第151頁(yè)。

這段話就是在說(shuō)：“直覺的知性就是創(chuàng)造的知性”，但卻“屬于上帝的”。這原是在知識(shí)論問(wèn)題脈絡(luò)上的觀點(diǎn)，但因論及創(chuàng)造，故而正是形上學(xué)的重要意見，牟先生比較中西、辯證三教，始終在做儒與道佛之別異的思考，以及儒學(xué)與西方哲學(xué)差異的思考。此一“智的直覺”之能有創(chuàng)造的功能，便是牟先生要藉之建立儒學(xué)特點(diǎn)的重要概念。牟先生首先借用康德的概念以論“智的直覺”之創(chuàng)造力功能，以為儒學(xué)所亦有者，然后就借著主張此直覺不宜為上帝所有，而只應(yīng)為道德意志而有的立場(chǎng)，以跳脫康德的思路框架，而進(jìn)入到中國(guó)儒家哲學(xué)的型態(tài)中。開始是說(shuō)儒道佛三家皆有，接著再說(shuō)儒學(xué)之直覺與道佛不同了，這就是牟先生使用康德智的直覺觀念的重點(diǎn)。

以下先討論牟先生在《智的直覺如何可能？儒家“道德的形上學(xué)”之完成》一節(jié)的意見。這一節(jié)就是明確地建立了儒家吸收康德“智的直覺”的創(chuàng)造性功能的地方。牟先生言：

直覺，就概念的思想說(shuō)，它是具體化原則(principle of concretion)；就事物之存在說(shuō)，如果它是感觸的直覺，則它是認(rèn)知的呈現(xiàn)原則(principle of cognitive presentation)，(此時(shí)它是接受的，不是創(chuàng)造的，亦須有思想之統(tǒng)一，而統(tǒng)一須假乎概念)如果它是智的直覺，則它是存有論的(創(chuàng)造的)實(shí)現(xiàn)原則(principle of ontological (creative)actualization)。(4)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第184頁(yè)。

首先，牟先生約定了這樣的一個(gè)直覺之即創(chuàng)造之的形上學(xué)原理，就文本詮釋言，牟先生有權(quán)宣說(shuō)是依據(jù)儒家文本的詮釋，而有的儒學(xué)原理，雖是借用康德之詞語(yǔ)，卻本來(lái)就是儒家形上學(xué)的宗旨。筆者說(shuō)牟先生有權(quán)宣說(shuō)是因?yàn)槟蚕壬约杭匆匀鍖W(xué)文本為據(jù)而申說(shuō)其有此義者，牟先生接著就以張載的話語(yǔ)做此種詮釋，然后再逐步重整智的直覺的功能意旨，主張其為主體的心知之誠(chéng)明，與天道的作為，如此就能與儒家實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路的形上學(xué)體系一致了，參見其言：

此種如如相應(yīng)而印定之的“心知之廓之”即是一種智的直覺。既是智的直覺，則不但如如相應(yīng)而印定之，即不只如如相應(yīng)而認(rèn)知地呈現(xiàn)之，形著之，且同時(shí)亦即能客觀地豎立起來(lái)與那天道生德之創(chuàng)生之不御為同一而其自身即是一不御的創(chuàng)造。(5)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第185-186頁(yè)。

牟先生藉張載之言以做文本詮釋，張載《正蒙·大心篇》言：“天之不御莫大于太虛，故心知廓之，末究其極也。”牟先生以張載的“心知之廓之”的功能型態(tài)，說(shuō)張載之言中即有智的直覺之知，且此直覺之知，不僅知之真確如實(shí)，且同一于創(chuàng)生之天道。亦即將認(rèn)識(shí)論上升為形上學(xué)，合認(rèn)識(shí)論于形上學(xué)中(6)參見陳清春言：智性直觀在康德那里只是理性的一個(gè)設(shè)想，存在與否已經(jīng)超出了人類的認(rèn)識(shí)范圍，其理論意義在于為人類認(rèn)識(shí)的有限性假定一個(gè)超越的根據(jù)。而牟宗三卻將康德只有消極意義的認(rèn)識(shí)論的設(shè)想完全肯定為有積極意義的存在論的實(shí)現(xiàn)原則，它不僅是真實(shí)的直觀方式而且就是人類這種有限存在者所能有的直觀方式。《牟宗三“智的直覺”理論的內(nèi)在矛盾與出路》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》2010年第40期。，成立一掌握真知智慧之形上學(xué)義的創(chuàng)生理論，即于儒家形上學(xué)中講一套創(chuàng)造性理論，此一創(chuàng)造性是有智的直覺的作用在，此時(shí)這個(gè)智的直覺的內(nèi)涵即可接上儒家的道德意識(shí)與價(jià)值原理，即儒學(xué)的天道觀形上學(xué)是主張世界是以道德意識(shí)為中心，而由道德意識(shí)創(chuàng)造而出的現(xiàn)象世界。這些討論參見下文：

現(xiàn)在先說(shuō)在什么關(guān)節(jié)上，理論上必肯定這種直覺。答曰：這關(guān)節(jié)是道德。講道德，何以必須講本心，性體，仁體，而主觀地講的本心，性體，仁體又何以必須與客觀地講的道體，性體相合一而為一同一的絕對(duì)而無(wú)限的實(shí)體？欲答此問(wèn)題，須先知何謂道德。道德即依無(wú)條件的定然命令而行之謂。發(fā)此無(wú)條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國(guó)的儒者則名曰本心，仁體，或良知，而此即吾人之性體，即發(fā)此無(wú)條件的定然命令的本心，仁體，或良知即吾人之性，如此說(shuō)性，是康德乃至整個(gè)西方哲學(xué)中所沒有的。性是道德行為底超越根據(jù)，而其本身又是絕對(duì)而無(wú)限地普遍的，因此它不是個(gè)類名，所以名曰性體——性即是體。性體既是絕對(duì)而無(wú)限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無(wú)涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來(lái)，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)“創(chuàng)造原則”，即表象“創(chuàng)造性本身”的那個(gè)創(chuàng)造原則，因此它是一個(gè)“體”，即形而上的絕對(duì)而無(wú)限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。(7)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第190-191頁(yè)。

牟先生這段文字的討論，是在談為何能有“智的直覺”這種直覺，理由是因?yàn)榈赖禄顒?dòng)的特質(zhì)，所以必然是有的。因此，智的直覺之所以可能，以及存在世界的之所以存在，其實(shí)都訴諸于道德意志本身特質(zhì)的需求結(jié)果。因?yàn)橛械赖乱庵荆驗(yàn)榈赖乱庵颈旧淼奶刭|(zhì)，故而必有本心、必有性體、仁體，必有道體，終于不僅使道德實(shí)踐可以完成，并且使存在世界可以被創(chuàng)造而有其存在。這個(gè)道德意志的特質(zhì)即是，它是自由的意志，即如孔子之言“我欲仁，斯仁至矣”的意旨，我的道德意志只要肯發(fā)動(dòng)之，則道德實(shí)踐必可執(zhí)行之，既有道德行為之實(shí)踐，則就必然落實(shí)了現(xiàn)實(shí)世界的存在之創(chuàng)生及保證，否則一切行動(dòng)不再有實(shí)有意義的世界之中的話，則道德行動(dòng)亦將失去其意義。這里，牟先生是定義上以自由意志亦即智的直覺為道德行動(dòng)的發(fā)動(dòng)根源以及存在世界的存在根源，因此它是一個(gè)創(chuàng)造原則，且必然是一個(gè)實(shí)體，就主體實(shí)踐之發(fā)動(dòng)而言謂之性體、謂之本心，就主體實(shí)踐之價(jià)值蘄向而言謂之仁體，就整體存在界之根源而言謂之道體。好似康德于實(shí)踐理性批判之意旨，康德以實(shí)踐理性之需求而有上帝存在、靈魂不滅、意志自由三大設(shè)準(zhǔn)得以成立，牟先生以道德實(shí)踐之特性而有本心、仁體、性體、道體之必然存有。說(shuō)必有此本心、仁體、性體、道體，是因?yàn)榈赖滦袆?dòng)的特性而有的，這也正是牟先生說(shuō)現(xiàn)實(shí)世界的存在的創(chuàng)生之保證，若不是依于道德意志，其實(shí)也無(wú)從成立的，因?yàn)殡x此一步，就再也找不到能如此自由地直覺之且創(chuàng)生之的動(dòng)力根源了。

在這里，筆者要說(shuō)，牟先生是以定義來(lái)論證，以定義來(lái)論證無(wú)疑就是理論的直接創(chuàng)造與建構(gòu)，可以說(shuō)是訴諸套套邏輯了，亦即并不是有事證、例證與理證，而就是一套哲學(xué)創(chuàng)作的建構(gòu)，筆者說(shuō)其無(wú)理證是說(shuō)其理仍是依定義而申說(shuō)，故只能是套套邏輯的約定，而不是有依據(jù)、依推演而理證。以上牟先生把智的直覺說(shuō)成了依此智的直覺之道德意志而有道德行為，以及世界之被創(chuàng)生亦依此智的直覺之道德意志而有其存在，亦即智的直覺即道德意志，而智的直覺的功能，卻唯道德意志能實(shí)現(xiàn)之，實(shí)現(xiàn)其道德行動(dòng)與創(chuàng)生其存在世界。智的直覺既已與道德意志二而為一，牟先生又再度討論了關(guān)于此一智的直覺之為何不能限于只是上帝的理論，其言：

如果第一因是絕對(duì)而無(wú)限的(隱指上帝言)，則自由意志亦必是絕對(duì)而無(wú)限的。天地間不能有兩個(gè)絕對(duì)而無(wú)限的實(shí)體，如是，兩者必同一。……如是，或者有上帝，此本心仁體或性體或自由意志必與之為同一，或者只此本心，仁體，性體，或自由意志即上帝：總之，只有一實(shí)體，并無(wú)兩實(shí)體。康德于自由意志外，還肯認(rèn)有一絕對(duì)存在曰上帝，而兩者又不能為同一，便是不透之論。(8)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第192頁(yè)。

牟先生在此又是以定義來(lái)討論問(wèn)題，好似以史賓諾莎來(lái)取代康德，以與萬(wàn)物同一的能產(chǎn)的上帝來(lái)取代康德有人性位格義的超絕的上帝概念，當(dāng)然，牟先生其實(shí)就是以儒學(xué)的道德實(shí)踐主體與天道創(chuàng)生實(shí)體來(lái)取代上帝。因此，在康德，唯上帝能有之的智的直覺，在牟先生，就都?xì)w給了儒家的道德實(shí)踐主體與天道創(chuàng)生實(shí)體，理由是道德意志必須是無(wú)限的，因此就是第一因，同時(shí)也就必須是自由意志的本身，而自由意志既是在人而有，亦是在整體存在界的創(chuàng)生根源處而有，因此作為整體存在界的創(chuàng)生實(shí)體，也必須同時(shí)是主體實(shí)踐的性體、心體、本心、仁體，合稱之為智的直覺。于是，牟先生透過(guò)功能的合并，把主體的道德實(shí)踐與道體的創(chuàng)生世界兩種重要的功能藉由康德的智的直覺概念予以完成，于是將智的直覺與道德意志完全等同，然后又藉由道德意志之必須為自由意志以及第一因義以說(shuō)其必須有絕對(duì)唯一性，因此，僅僅是位格義的上帝概念便不再能承擔(dān)智的直覺的這許多功能，于是呈請(qǐng)上帝退位(9)牟先生取消上帝的討論另見下文：“智的直覺既可能，則康德說(shuō)法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能，如是，自由意志不但是理論上的設(shè)準(zhǔn)而且是實(shí)踐上的呈現(xiàn)。……智的直覺既本于本心仁體之絕對(duì)普遍性、無(wú)限性以及創(chuàng)生性而言，則獨(dú)立的另兩個(gè)設(shè)準(zhǔn)(上帝存在及靈魂不滅)即不必要。此本心仁體即純一不滅永恒常在之本體(實(shí)體)”。牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第201頁(yè)。，從而完全轉(zhuǎn)進(jìn)中國(guó)儒家哲學(xué)的體系建構(gòu)中。

以上，筆者對(duì)于牟先生所談的智的直覺概念，認(rèn)為他是借自康德之后又遺棄訴諸上帝的康德原意，而實(shí)之以儒家的理論，筆者又認(rèn)為，牟先生所說(shuō)的智的直覺的義涵，又是藉由道德意志這個(gè)概念的定義的套套邏輯而說(shuō)的，所以，可以說(shuō)智的直覺全然只是存在于思辨世界中的假設(shè)而已。然而，牟先生也應(yīng)該是意識(shí)到他的討論方式會(huì)致生這樣的問(wèn)題，下文即是牟先生說(shuō)智的直覺如何不只是理論上的假設(shè)而是現(xiàn)實(shí)上實(shí)有的存在，這是很重要的一段討論，它說(shuō)明了如何確知有此智的直覺，參見其言：

現(xiàn)在再說(shuō)在什么關(guān)節(jié)上，智的直覺不但是理論上必肯定，而且是實(shí)際上必呈現(xiàn)。這個(gè)關(guān)節(jié)即在本心仁體之誠(chéng)明，明覺，良知，或虛明照鑒。本心仁體不是一個(gè)孤懸的，假設(shè)的絕對(duì)而無(wú)限的物擺在那里，因而設(shè)問(wèn)我們?nèi)绾文苤堑刂庇X之。當(dāng)吾人說(shuō)“本心”時(shí)即是就其具體的呈現(xiàn)而說(shuō)之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時(shí)呈現(xiàn)的，此如孟子之所說(shuō)，見父自然知孝，見兄自然知弟(這不是從生物本能說(shuō)，乃是從本心說(shuō))，當(dāng)惻隱時(shí)則惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)則羞惡，等等，此如象山之所說(shuō)，這都表示本心是隨時(shí)在躍動(dòng)在呈現(xiàn)的。當(dāng)吾人說(shuō)“仁體”時(shí)，亦是當(dāng)下就其不安，不忍，悱惻之感而說(shuō)之，此亦是其具體的呈現(xiàn)，此如孔子之所說(shuō)以及明道之所說(shuō)。這亦表示仁心隨時(shí)在躍動(dòng)在呈現(xiàn)，感通周流而遍潤(rùn)一切的。潤(rùn)是覺潤(rùn)，以不安不忍悱惻之感這種“覺”去潤(rùn)生一切，如時(shí)雨之潤(rùn)。是以本心仁體是一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)，此即所謂“活動(dòng)”(Activity)，而此活動(dòng)是以“明覺”來(lái)規(guī)定。只有當(dāng)吾人鄭重正視此明覺義，活動(dòng)義，始能知本心仁體是一呈現(xiàn)，而不是一假設(shè)(不只是一個(gè)理論上的設(shè)準(zhǔn))，因而始能知智的直覺亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所實(shí)有，不只是一個(gè)理論上的肯定。(10)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第193-194頁(yè)。

牟先生這段文字的思路可以說(shuō)有兩個(gè)脈絡(luò)，第一個(gè)脈絡(luò)是智的直覺是事實(shí)上在人心中有其真實(shí)的呈顯的存有，也就是說(shuō)經(jīng)由觀察而確知此有，也就是說(shuō)智的直覺的實(shí)有性是在經(jīng)驗(yàn)中可以驗(yàn)知的，此其一。其二，智的直覺本身是一種活動(dòng)的概念，當(dāng)我們提到它及討論它時(shí)，所論者是一個(gè)實(shí)際上在活動(dòng)著的主體或?qū)嶓w的對(duì)象。以此，牟先生說(shuō)智的直覺因此“不但是理論上必肯定，而且是實(shí)際上必呈現(xiàn)”。其實(shí)，這樣的討論還是只有第一條脈絡(luò)說(shuō)到了對(duì)于智的直覺的實(shí)有及存在的證實(shí)，但這樣的證實(shí)實(shí)際上就是訴諸經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)有，經(jīng)驗(yàn)之即證實(shí)之。但設(shè)若經(jīng)驗(yàn)不及之，則是否其存在即被否證呢？這就要展開關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的理論的知識(shí)論檢證的問(wèn)題了，筆者認(rèn)為是不能否證的，此處暫不展開，但說(shuō)到此即可。就第一路而言，筆者的立場(chǎng)是，同意這是說(shuō)智的直覺的存在的進(jìn)路。至于第二條脈絡(luò)，只是說(shuō)及智的哲學(xué)的概念義涵的特質(zhì)，但是，說(shuō)它的特質(zhì)是活動(dòng)的，并不等于證明了它已經(jīng)在活動(dòng)中存在了，因此并不增加對(duì)其實(shí)存的理論效力。

以上，筆者簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)了牟先生對(duì)智的直覺的意旨的定位，然而，牟先生說(shuō)了什么是一回事，牟先生之所說(shuō)是否能成立是另一回事，以上兩個(gè)問(wèn)題，筆者都無(wú)意在此深入討論之，牟先生說(shuō)了什么就尊重他的意見即是，這就是他的哲學(xué)創(chuàng)作，至于能否成立？需要討論的線索太多，這也不是本文要追究的問(wèn)題，本文要追究的是，在這樣的概念定義及理論建構(gòu)下，牟先生如何說(shuō)及道家與儒家的異同問(wèn)題。在討論儒道同異之前，以下這段文字是對(duì)于智的直覺的定義的總結(jié)。參見其言：

本心仁體是無(wú)限的，有其絕對(duì)普遍性。它不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤(rùn)一切存在而為其體。前者是它的道德實(shí)踐的意義，后者是它的存有論的意義……在道德的形上學(xué)中，成就個(gè)人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因?yàn)檫@本是由仁心感通之無(wú)外而說(shuō)的。就此感通之無(wú)外說(shuō)，一切存在皆在此感潤(rùn)中而生化，而有其存在。(11)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第199頁(yè)。

在這一段總結(jié)性的文字中，牟先生已經(jīng)把形上學(xué)問(wèn)題中的宇宙創(chuàng)生與實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題中的道德意志完全連結(jié)了起來(lái)，依三教言，三教皆是實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐以理想為目標(biāo)而為其追求，理想依價(jià)值意識(shí)而立，價(jià)值意識(shí)三教有別，牟先生此處的道德意志純以儒學(xué)理想價(jià)值為意旨，這就約束了形上學(xué)只能從儒學(xué)的道德意志予以申說(shuō)的型態(tài)，道德意志既實(shí)踐德行又創(chuàng)生存在，于是便只有儒家能談形上學(xué)的創(chuàng)生義了。

進(jìn)入到《道家與佛教方面的智的直覺》一節(jié)中，牟先生即以上述的理論定位了對(duì)道家的看法，所以筆者說(shuō)，與其說(shuō)牟先生在詮釋道家文本，不如說(shuō)牟先生是在藉由對(duì)道家文本的詮釋及討論中，再度申說(shuō)及捍衛(wèi)了儒家，而繼續(xù)創(chuàng)造新儒學(xué)的龐大體系。

牟先生于《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》書中對(duì)道家的討論，實(shí)已預(yù)設(shè)了《才性與玄理》的創(chuàng)作內(nèi)涵，筆者對(duì)此已有專文處理，簡(jiǎn)言之，他是以無(wú)道體的郭象莊學(xué)籠罩王弼老學(xué)及老莊之學(xué)而為道家的體貌，因此整套道家哲學(xué)全部都是郭象型態(tài)，如此，對(duì)比儒家及批判道家的進(jìn)路就極為清楚且易于為之了。

《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》一書的要目在“智的直覺”一觀念之中西申展與三教對(duì)比，其擇取于康德的意旨與鑲?cè)肴鍖W(xué)之意旨前節(jié)已明，其論于道家的意見以下討論之，參見其言：

道家所隱藏的智的直覺(隱藏者含有此義，而無(wú)此名)，不能從道德底真實(shí)可能來(lái)辯說(shuō)，但只能從“由有至無(wú)”來(lái)辨說(shuō)。(12)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第203頁(yè)。

牟先生同意道家有智的直覺，但究為何義？這要在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中才徹底說(shuō)清楚了，此暫不申論。但說(shuō)其為隱藏的，仍是以道家與儒家對(duì)比而言，關(guān)鍵即在其智非道德性，而只在無(wú)的玄智境界中，即道家能說(shuō)出無(wú)的玄境而為儒道共法，但因其非道德智慧之直觀，因此不能實(shí)負(fù)創(chuàng)生存在之責(zé)，既不創(chuàng)生存在，則其智的直覺便只有隱藏性，牟先生此處說(shuō)隱藏性的概念，其意旨不清楚，后來(lái)亦不再多用此狀述詞，其意就還是說(shuō)道家的智的直覺非此名之寶滿義，而只有部分義，故雖有部分義，卻不能真承擔(dān)此名義。又見：

但在道家，其心齋之道心只就消化學(xué)知之依待與追逐后之止、寂、虛、無(wú)說(shuō)，并無(wú)道德的內(nèi)容，亦不為道德實(shí)踐之可能而建立此道心，彼雖不必反道德，但亦不積極地為道德立可能之根據(jù)，且由遮撥道德之德目而顯(如絕仁棄義，大道廢有仁義等)，一往視道德為外在物，并未意識(shí)到如何內(nèi)在化之以開悟道德可能之超越根據(jù)(本心仁體)，是則其言道心在道德方面即落空，故其道心之寂照之創(chuàng)生性亦不顯。(13)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第208頁(yè)。

談智的直覺必依道德意識(shí)之智悟才是本義、真義、圓滿義，但牟先生所見之道家在主體對(duì)待天地萬(wàn)物的問(wèn)題上多有止寂虛無(wú)之姿態(tài)，此實(shí)老莊工夫論的特殊宗旨，其亦依老莊形上原理的智悟而來(lái)，然牟先生論于形上原理便只關(guān)心論究實(shí)在及創(chuàng)生存在一事，且已依定義之規(guī)定而只許儒家所言之道德意識(shí)一型，老子有道至萬(wàn)物的創(chuàng)生說(shuō)法，莊子言于有情有信的道體之說(shuō)法，王弼言于萬(wàn)物宗主之實(shí)有且為無(wú)形的說(shuō)法都置之不理、視若無(wú)睹，僅愿以工夫論上的止寂虛無(wú)之諸概念來(lái)彰顯道學(xué)，并將之直接訴諸于無(wú)道體觀的郭象莊學(xué)，于是體上是無(wú)，工夫作為上是止寂虛無(wú)，既不能創(chuàng)生存在，又不能直接承擔(dān)道德意志于現(xiàn)實(shí)社會(huì)上的創(chuàng)造活動(dòng)，所以說(shuō)道家不能建立道德之可能的超越根據(jù)，于言道德面上即落空。依道德心而有之創(chuàng)生便缺乏了。以上種種總說(shuō)，都是牟先生依其自創(chuàng)之“言存在只能由道德意識(shí)的智的直覺之路說(shuō)”的脈絡(luò)定義而下的理解與詮釋，此即是以無(wú)道體的郭象學(xué)為道家體貌，并提起之而要求其面對(duì)一非其能面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題與理論立場(chǎng)。此說(shuō)，對(duì)郭象而言完全準(zhǔn)確，但對(duì)道家而言完全不公允。從新儒學(xué)建構(gòu)而言，牟先生是創(chuàng)造，從文本詮釋而言，牟先生則是錯(cuò)解了。又見：

關(guān)鍵即在道家自始即不對(duì)應(yīng)道德創(chuàng)造而說(shuō)。故其無(wú)向就只是無(wú)向，它的自然，無(wú)為，就只是一個(gè)止、寂、虛、無(wú)，而無(wú)任何規(guī)定者。此若落實(shí)了，就只是一個(gè)圓照，而非方中之圓者。此非方中之圓之圓照，其創(chuàng)生性就只能是消極意義的生——我無(wú)為，“萬(wàn)物將自化”。(14)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第209頁(yè)。

郭象之學(xué)旨既不對(duì)道德說(shuō)也不對(duì)創(chuàng)生說(shuō)，故而只有一態(tài)度上對(duì)萬(wàn)物的止寂虛無(wú)之對(duì)待，在對(duì)待中似乎十分圓滿，但牟先生卻批評(píng)其為非方中之圓，此說(shuō)，都在后來(lái)的《中國(guó)哲學(xué)十九講》中獲得更清楚的解釋。最后，在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》書中，牟先生對(duì)道家的結(jié)語(yǔ)應(yīng)是：

……此謂靜態(tài)的“智的直覺”，亦可曰“非決定判斷”的智的直覺。此是道家之獨(dú)特形態(tài)的智的直覺，隨其道之創(chuàng)生性之獨(dú)特性而來(lái)者。但此靜態(tài)的智的直覺亦為智的直覺所應(yīng)有之一面。道家只意識(shí)到此一面，因其自始即非對(duì)應(yīng)道德之可能而說(shuō)故。(15)牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第211頁(yè)。

此處說(shuō)為“靜態(tài)的智的直覺”“非決定判斷的智的直覺”，意旨都還不清楚，牟先生的立場(chǎng)就是要說(shuō)道家有智的直覺但又不是儒家道德意志義之圓滿型，種種思辨，還需在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中由“縱貫縱講與縱貫橫講”說(shuō)、“實(shí)有型態(tài)與境界型態(tài)的形上學(xué)”說(shuō)、“實(shí)有層與作用層”說(shuō)中才得落實(shí)。

三、《現(xiàn)象與物自身》中的道家詮釋

牟先生于《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》書后續(xù)作《現(xiàn)象與物自身》，此書對(duì)道家討論不多，但仍有對(duì)中國(guó)儒釋道三家的整體發(fā)言，重點(diǎn)在提出無(wú)執(zhí)的存有論觀點(diǎn)，并于序文中，重申對(duì)郭象注莊之肯定立場(chǎng)，亦由此說(shuō)證明牟先生有正知見于郭象，卻無(wú)正詮解于道家老莊王弼之學(xué)。參見其言：

《才性與玄理》是以疏通魏晉時(shí)代的玄理與玄智為主，以王弼注《老》、向秀、郭象注《莊》為代表，而老莊之本義亦見于此。“玄理”是客觀地言之之名，以有無(wú)“兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”為根據(jù)。“玄智”是主觀地言之之名，以“致虛極，守靜篤”，歸根復(fù)命之玄覽觀復(fù)為本。玄理是在玄智中呈現(xiàn)。玄智者虛一而靜，無(wú)為無(wú)執(zhí)，灑脫自在之自由無(wú)限心所發(fā)之照明也(知常曰明)。此所謂“自由無(wú)限心”之自由不是由道德意識(shí)所顯露者，乃是由道家的超脫意識(shí)，致虛守靜之工夫所顯露者，然其為“自由”則一也。凡是無(wú)為無(wú)執(zhí)，灑脫自在，無(wú)知而無(wú)不知者，都是自由無(wú)限心之妙用，因而亦就是玄智之明。王弼之注《老》、向、郭之注《莊》，對(duì)于此玄智玄理之奧義妙義多所發(fā)明，而亦畢竟是相應(yīng)者。魏晉名士固多可譏議處，然其言玄理，表玄智，并不謬也。輕浮者視之為輕浮，真切者視之為真切。勿得動(dòng)輒以陋心、慢心、掉舉心而輕忽之。吾人于此須以“依法不依人”之態(tài)度平視之。亦勿得動(dòng)輒以魏晉自魏晉，老莊自老莊，而視若有何懸隔者。相應(yīng)者畢竟是相應(yīng)者；不相應(yīng)者，縱同異萬(wàn)端，亦不相應(yīng)。自其異者而觀之，則肝膽楚越也。豈但魏晉玄理不同于老莊？即老莊之間亦不同也。粘牙嚼舌，虛妄分別，徒增無(wú)謂之糾纏。若知玄智、玄理之端緒，則知王郭等之所闡發(fā)者畢竟是相應(yīng)者。須知凡是“內(nèi)容的真理”(intensional truth)，此與邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)范圍內(nèi)之外延的真理extensional truth不同，此言內(nèi)容與邏輯概念之內(nèi)容外延之內(nèi)容亦不同，此只是模擬的借用，(如言內(nèi)容的邏輯與外延的邏輯是)，都是極富有彈性的。只要知其端緒，則輾轉(zhuǎn)引申，花爛映發(fā)，皆是“未始出吾宗”(《莊子·應(yīng)帝王》篇)也。若在此分同異，皆無(wú)意趣。(如佛家“緣起性空”一義，輾轉(zhuǎn)引申，可有種種說(shuō)。若在此分宗派，立同異，徒增繳繞)。要者在能知此種玄智、玄理是何形態(tài)耳。(16)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1982年。

本文中，牟先生第一定位道家的智的直覺即其玄智，玄智者由致虛守靜工夫把守之，第二堅(jiān)定地支持王郭對(duì)老莊之注解為相應(yīng)之正解，但究其實(shí)，在更關(guān)鍵的道體問(wèn)題上，實(shí)是以郭注收編王注更壟罩老莊。就第二點(diǎn)而言，一直要到《圓善論》書出版之時(shí)，牟先生才說(shuō)郭注未必是莊學(xué)正解，但在此一階段之所有論于道家詮釋的立場(chǎng)，都是郭象學(xué)型態(tài)的。其實(shí)，牟先生對(duì)郭象學(xué)的理解是正確的，因此對(duì)以郭象為典范而批評(píng)于道家的話語(yǔ)也是正確的，只是筆者必須強(qiáng)調(diào)，由此定位老莊王弼是不對(duì)的。就第一點(diǎn)而言，這也是牟先生于《中國(guó)哲學(xué)十九講》中持續(xù)發(fā)揮的立場(chǎng)，筆者對(duì)這個(gè)立場(chǎng)有批評(píng)意見。重點(diǎn)在論于老莊工夫，不能以致虛守靜為唯一型及根本型，致虛守靜是老子靜心玄覽的第一步，以此悟入道體，而得“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的本體律則與工夫理論，實(shí)際上老子的工夫是無(wú)私義的無(wú)為、守弱、慈、儉、不敢為天下先等等，依此工夫才入圣人智慧境界。莊子的工夫是心齋、坐忘、墮肢體、黜聰明、外仁義、忘禮樂、忘天下，而入不死不生的神仙境界，若以形式內(nèi)容分說(shuō)，致虛守靜只是老子工夫的外在形式，其價(jià)值理想的追求意旨在于無(wú)私、無(wú)為、損之又損之要節(jié)上，致虛守靜在莊子便要連結(jié)到他的“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”，才能成就莊子的最高境界。然因牟先生必以郭象說(shuō)老莊，執(zhí)“無(wú)作為”之意旨，便以老子致虛守靜之“止、寂、虛、無(wú)”說(shuō)道家全體，此所以筆者要致言反對(duì)之故。《現(xiàn)象與物自身》書中談“無(wú)執(zhí)的存有論”以言中國(guó)三教與西哲之別異，參見：

“道德的形上學(xué)”重點(diǎn)在形上學(xué)，說(shuō)明萬(wàn)物底存在。此是唯一的一個(gè)可以充分證成的形上學(xué)。此獨(dú)一的形上學(xué)，我們將名之曰“本體界的存有論”，亦曰“無(wú)執(zhí)的存有論”……依此，我們只有兩層存有論：對(duì)物自身而言本體界的存有論；對(duì)現(xiàn)象而言現(xiàn)象的存有論。前者亦曰無(wú)執(zhí)的存有論，無(wú)執(zhí)是相應(yīng)自由的無(wú)限心(依陽(yáng)明曰知體明覺)而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，執(zhí)是相應(yīng)識(shí)心之執(zhí)而言。……分別言之，只無(wú)執(zhí)的存有論方是真正的形上學(xué)。執(zhí)的存有論不可言形上學(xué)。……道德的形上學(xué)不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學(xué)。就學(xué)言，是道德的形上學(xué)；就儒者之教言，是內(nèi)圣外王之教(外王本只就政治說(shuō)，然同是識(shí)心之執(zhí)層，此書不論)，是成德之教。哲學(xué)，自其究極言之，必以圣者之智慧為依歸。(17)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第39-40頁(yè)。

牟先生依康德物自身與現(xiàn)象界的區(qū)分，特別重視物自身概念，以之為一真正的形上學(xué)的對(duì)象，真正的形上學(xué)依《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》書中所說(shuō)，只有儒家的道德意識(shí)擔(dān)當(dāng)?shù)闷穑颂幪岢觥暗赖碌男紊蠈W(xué)”一詞，即是為儒家形上學(xué)量身打造的概念，即形上學(xué)要說(shuō)整體存在界的之所以創(chuàng)生，則唯有道德意識(shí)能智及之即創(chuàng)生之，因此唯有儒家才建構(gòu)得來(lái)。牟先生以“道德的形上學(xué)”又說(shuō)為是“本體界的存有論”及“無(wú)執(zhí)的形上學(xué)”，以有別于“言現(xiàn)象的存有論”和“執(zhí)的形上學(xué)”。依牟先生的立場(chǎng)，成了依進(jìn)路而說(shuō)有兩套存有論，且有高下究竟與否之別異，牟先生可以這樣自我約定，我們只好尊重，因?yàn)檫@是他的術(shù)語(yǔ)世界的創(chuàng)作。但以無(wú)執(zhí)的存有論來(lái)談本體界，且本體界須負(fù)創(chuàng)造現(xiàn)象世界之責(zé)任，而創(chuàng)造唯依道德意志而能，最后就只有儒學(xué)能承擔(dān)得起無(wú)執(zhí)的本體界的存有論的圓滿義，然而，在無(wú)執(zhí)的存有論一義上，牟先生卻以儒道佛皆同有此一義，因此“無(wú)執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”所能分辨的則只是中西之別異而已。參見其言：

中國(guó)的哲學(xué)生命與哲學(xué)智慧，無(wú)論儒釋或道，皆寄托在這種智知底可能上(即肯定上)。因此，我們承認(rèn)我們可以知物自身。上文從佛家方面說(shuō)的執(zhí)相與無(wú)執(zhí)相底對(duì)照即顯露智知之可能，以及以智知物自身之可能。……智知即純智無(wú)執(zhí)地直接證應(yīng)物自身。……純粹知性底分解所取代的存有論就是執(zhí)的存有論，說(shuō)明現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象的存有論。(18)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第400-401頁(yè)。

此文中說(shuō)儒釋道皆有這種智的直覺之知，都可以認(rèn)識(shí)物自身，所謂認(rèn)識(shí)即是都能無(wú)執(zhí)地直接證應(yīng)物自身，而成就無(wú)執(zhí)的存有論，以別異于只說(shuō)現(xiàn)象界的執(zhí)的存有論。既然如此，那么三教的差別又如何說(shuō)明呢？尤其是，物自身只能是同一個(gè)物自身，不能三教的證應(yīng)物自身后各不相同，因此，我們也可以說(shuō)，儒釋道共成一儒學(xué)，釋道有功于儒學(xué)處即接納使用高舉肯定之，唯哲學(xué)只有一理，形上學(xué)只有一型，三教的差別就在于對(duì)此一終極問(wèn)題的討論是否充實(shí)飽滿。依此，牟先生轉(zhuǎn)入工夫論型態(tài)的不同，來(lái)說(shuō)三教對(duì)物自身的不同進(jìn)路，以證說(shuō)教理之圓滿度的別異。但自始至終，牟先生都還是以儒學(xué)義理來(lái)定位無(wú)執(zhí)存有論對(duì)物自身的討論向度，以此道佛與儒學(xué)終需一別。佛家本文不論，對(duì)道家而言，牟先生以致虛守靜說(shuō)其工夫以及智的直覺對(duì)無(wú)執(zhí)存有論的建構(gòu)型態(tài)。參見其言：

造作底根源在心，故一切工夫都在心上作。這工夫即是致虛守靜底工夫。故老子曰：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明；不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久義。沒身不殆。”此一章是道家智慧底全部綱維。(19)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第430頁(yè)。

牟先生以此章為道家智慧之綱維，筆者不同意，前文已述之，此處不再申述。重點(diǎn)是，以此章為綱維之后，牟先生便以工夫論的進(jìn)路來(lái)詮釋道家的形上學(xué)型態(tài)，從而說(shuō)出道家型態(tài)的無(wú)執(zhí)的存有論。再見其言：

在虛靜中，觀復(fù)以歸根，復(fù)命，知常，即是明照萬(wàn)物之各在其自己也。……明照亦就是玄覽，后來(lái)所謂冥契。牽引下去，則有定相可執(zhí)。玄覽，冥契，則無(wú)定相可執(zhí)。此亦是實(shí)相一相，所謂無(wú)相，即是如相。此如相是因著虛無(wú)之靜所生的明而朗現(xiàn)，亦因著無(wú)而穩(wěn)住此如相之有也。此亦是無(wú)執(zhí)的，亦即本體界的存有論。存有是就物之在其自己說(shuō)。本體界中之本體，若實(shí)指而言之。便是以無(wú)為本體。無(wú)當(dāng)然是一種有，此是無(wú)限的有以無(wú)限的妙用來(lái)規(guī)定，是因著虛無(wú)了那一切浮動(dòng)妄動(dòng)之造作與膠著而遮顯出來(lái)的。因此，無(wú)限的有，無(wú)限的妙用，就是無(wú)。即以此無(wú)來(lái)維系那在其自己之有。此有無(wú)兩者同而為一，便曰無(wú)執(zhí)的存有論。(20)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第431-432頁(yè)。

本文中，牟先生以老子之虛靜工夫入手，亦利用郭象之冥契意旨，而說(shuō)由主體的玄覽、冥契之工夫，于是有對(duì)萬(wàn)物無(wú)相的實(shí)相明照，即是明照住萬(wàn)物之在其自己，即是萬(wàn)物之如相，即是入其物自身矣。既已認(rèn)識(shí)物自身，即是察照及本體界的存有論，察照之而以無(wú)來(lái)規(guī)定之，以無(wú)來(lái)穩(wěn)住此如相之有，來(lái)維系那在其自己之有，此即道家的無(wú)執(zhí)存有論。

說(shuō)到此，牟先生籠統(tǒng)混合出一種特殊形態(tài)的道家工夫論，并由此而說(shuō)出一種特殊型態(tài)的道家存有論，目的是要藉智的直覺以智識(shí)悟入物自身的系統(tǒng)，來(lái)納無(wú)執(zhí)的存有論入道家佛家及儒家之中。在對(duì)道家的論述定位過(guò)程中，道家的存有論便是以無(wú)的態(tài)度對(duì)待物自身意義之有，只要面對(duì)的是物自身，就不是現(xiàn)象界了，就不是執(zhí)的存有論了，就不是分解的進(jìn)路了，就是無(wú)執(zhí)的存有論了。至于牟先生是怎么定位道家如何智識(shí)悟及物自身呢？牟先生其實(shí)就是拿玄覽、冥契、明照、致虛、守靜這些工夫論詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)道家對(duì)物自身的認(rèn)識(shí)的。差不多可以說(shuō)，有工夫論者即有對(duì)物自身的認(rèn)識(shí)，有對(duì)物自身的認(rèn)識(shí)者即是有無(wú)執(zhí)的存有論。然因工夫的不同，則所完成的存有論有圓滿不圓滿的差別而已。至于圓滿不圓滿，關(guān)鍵在于現(xiàn)象實(shí)有的創(chuàng)生是否提出，還是只是在工夫作用上的保住而已。

牟先生以上對(duì)道家的無(wú)執(zhí)的存有論的討論是接著對(duì)佛家的無(wú)執(zhí)的存有論的討論而來(lái)的，文字中佛家如來(lái)空性般若智的色彩極濃，幾有道佛不分之立場(chǎng)，而似乎，牟先生也就是有這個(gè)立場(chǎng)。關(guān)鍵是說(shuō)，如來(lái)空義不礙道家無(wú)義；甚至，佛家之空道家之無(wú)亦不礙儒家之有。牟先生幾乎是要整編這些無(wú)執(zhí)的存有論的狀述命題齊入儒學(xué)圣殿中而共成之，因?yàn)檎f(shuō)到底，這些道佛的命題意旨，都是對(duì)物自身的掌握，都是智的直覺的作用，進(jìn)路雖各不同，但所說(shuō)皆如理，甚至即同共一理，甚至即眾理同義矣。此義，見下述諸文：

道家并未以緣生觀萬(wàn)物，它直把萬(wàn)物當(dāng)作一個(gè)體物看。但是未以緣生觀，這并不表示它反對(duì)緣生，因?yàn)闊o(wú)人能反對(duì)；甚至它亦可隱含有此義，不在說(shuō)不說(shuō)也。萬(wàn)物并作，順并作而牽引下去，這便是緣生。天下萬(wàn)物生于有，在有底層次上生長(zhǎng)成熟，即是緣生。有生于無(wú)，這不是緣生，因?yàn)闊o(wú)不可視作緣。故此語(yǔ)中的生字亦當(dāng)別解。……萬(wàn)物得一以生，生是萬(wàn)物在有之層次上生長(zhǎng)其自己，這個(gè)生長(zhǎng)是緣生。順緣生而執(zhí)著其有定相，便是現(xiàn)象，亦即是執(zhí)的存有論。順緣生而不執(zhí)，而把它系屬于一，(所謂無(wú)與明)，那便是緣生的物之在其自己，當(dāng)體即回復(fù)其為一個(gè)體的自在物，即郭象所謂獨(dú)化(莊子說(shuō)朝徹而后見獨(dú)之獨(dú))。獨(dú)化無(wú)化相，因而緣無(wú)緣相，生無(wú)生相。此亦即是無(wú)生無(wú)滅，無(wú)常無(wú)斷，無(wú)一無(wú)異，無(wú)來(lái)無(wú)去也。空是空的這些定相，并不是沒有物。不過(guò)順兩家的名言，似乎也有點(diǎn)不同。……道家重個(gè)體物之整一，佛家重散開之緣生。佛家就緣生而當(dāng)體空寂之，即是緣生物(帶上這個(gè)物)之在其自己(如相)。兩者無(wú)有異也，勿以名言之異而異于實(shí)際理地也。(21)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第432-433頁(yè)。

這段文字中，郭象的獨(dú)化玄智與佛教的如來(lái)空智竟等同為一，流暢無(wú)礙地變換道佛術(shù)語(yǔ)以符應(yīng)他正在重點(diǎn)討論的兩層存有論。牟先生的思辨十分令人詫異。為說(shuō)儒釋道三教皆有智的直覺及無(wú)執(zhí)的存有論，一個(gè)對(duì)物自身的無(wú)執(zhí)存有論的認(rèn)識(shí)，郭象之獨(dú)化說(shuō)竟等同于佛家的空性說(shuō)。筆者以為，牟先生此處的討論十分混亂，義不成理，應(yīng)是他的思想尚在發(fā)展階段中而作的。牟先生要求“不得因名言而生執(zhí)諍也”(22)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第433頁(yè)。，又說(shuō)：“兩者無(wú)有異也，勿以名言之異而異于實(shí)際理地也。”此語(yǔ)，筆者完全不能接受，尤其是從理解與詮釋的角度言，說(shuō)牟先生正在創(chuàng)造他的新哲學(xué)，但不能說(shuō)牟先生在作正確理解與準(zhǔn)確詮釋儒道佛三家之學(xué)。總之，說(shuō)道家有無(wú)執(zhí)的存有論，其實(shí)就是見到了道家的工夫論，以之為智的直覺之智識(shí)悟入，即整體把握現(xiàn)象世界的價(jià)值意旨，至于道家的工夫論，牟先生的把握也不成系統(tǒng)而是零落散亂，但無(wú)論如何，無(wú)執(zhí)的存有論就是從工夫論進(jìn)入是沒變的，參見其言：

損即是致虛極也。此是為道之方向，于此而有無(wú)執(zhí)的存有論，此系于無(wú)，明，至人，真人，乃至天人等等而言也。為學(xué)日益則又是另一方向，此即順緣生而執(zhí)著之經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，亦即化而欲作，而不知?dú)w返以后之事也。于此，吾人有執(zhí)的存有論，有全部現(xiàn)象界，有種種定相，此則系于有，無(wú)明，成心(莊子)，情識(shí)，知性，感性，等等而言也。(23)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第434頁(yè)。

說(shuō)為道說(shuō)到了無(wú)執(zhí)的存有論可以說(shuō)是牟先生的哲學(xué)創(chuàng)作的特殊作法，說(shuō)為學(xué)說(shuō)到了執(zhí)的存有論就差不多可以說(shuō)牟先生是在比附了。在排比的思路下，名言的差異及背后義理的不同都已被忽視，可以說(shuō)在工夫論中談無(wú)執(zhí)的存有論，未做工夫之時(shí)即所談?wù)呓允菆?zhí)的存有論了。

筆者在其它文章中討論牟先生的思路時(shí)常說(shuō)，牟先生是把工夫論塞入形上學(xué)中了。由《現(xiàn)象與物自身》來(lái)看，無(wú)執(zhí)的存有論是形上學(xué)，竟就是從致虛守靜、以無(wú)觀“如其自身之有”的工夫論論述中直指提出的，以工夫論說(shuō)形上學(xué)，其結(jié)果，道佛形上意旨即分辨不了了。

四、《中國(guó)哲學(xué)十九講》中對(duì)道家的詮釋

《現(xiàn)象與物自身》書中對(duì)道家討論不多，且不深刻，重點(diǎn)在排比，牟先生自己的思路尚在發(fā)展中。但到了《中國(guó)哲學(xué)十九講》，很多隱伏在《才性與玄理》《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》的道家特殊定位術(shù)語(yǔ)，便皆托盤而出，意旨仍從前三書中來(lái)，但論述清晰，且創(chuàng)作了更多術(shù)語(yǔ)來(lái)定位道家，并且概念十分清楚。當(dāng)然成見也更堅(jiān)定了，因?yàn)閺奈谋驹忈尳嵌妊裕搽x老莊愈加遙遠(yuǎn)了。

(一)第五講道家玄理之性格

首先，在第五講《道家玄理之性格》中，牟先生說(shuō)道家乃是從反對(duì)周文疲弊而來(lái)的人生智慧，因此一開始不是一套知解的形上學(xué)概念，參見：

道家老莊所說(shuō)的自然不是這個(gè)意思，它就是自己如此，就是無(wú)待。所以講無(wú)為函著自然這個(gè)觀念，馬上就顯出它的意義之特殊。它針對(duì)周文疲弊這個(gè)特殊機(jī)緣而發(fā)，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把這些虛偽造作統(tǒng)統(tǒng)去掉，由此而解放解脫出來(lái)，才是自然。自然是從現(xiàn)實(shí)上有所依待而然反上來(lái)的一個(gè)層次上的話。道家就在這個(gè)意思上講無(wú)為。從無(wú)為再普遍化、抽象化而提煉成“無(wú)”。“無(wú)”首先當(dāng)動(dòng)詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上凸顯出一個(gè)無(wú)為的境界來(lái)，這當(dāng)然就要高一層。所以一開始，“無(wú)”不是個(gè)存有論的概念(ontological concept)，而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀念，這是個(gè)人生的問(wèn)題，不是知解的形而上學(xué)之間題。人生的問(wèn)題廣義說(shuō)都是practical，“無(wú)”是個(gè)實(shí)踐上的觀念，這樣不就很容易懂嗎？(24)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第90-91頁(yè)。

牟先生以無(wú)待說(shuō)無(wú)為，以之為對(duì)待世界的自然意旨，所以此無(wú)有其工夫論及境界論上的意旨，是人生的問(wèn)題，是實(shí)踐的觀念，而不是知解的形上學(xué)問(wèn)題。這些說(shuō)法筆者都可以接受，除了以無(wú)待說(shuō)無(wú)為比較是莊子路線而非老子路線之外。但以之為實(shí)踐的哲學(xué)故而即非知解的形上學(xué)，則是蘊(yùn)含它是有智的直覺的實(shí)踐觀念，以及蘊(yùn)含其為無(wú)執(zhí)的存有論，而非執(zhí)的存有論之意。然而，無(wú)執(zhí)的存有論也是蘊(yùn)含執(zhí)的存有論，前書《現(xiàn)象與物自身》中，牟先生也說(shuō)老子為學(xué)一路開執(zhí)的存有論，為道一路開無(wú)執(zhí)的存有論。重點(diǎn)還是，道家的存有論與儒家之別異，這是牟先生更重要的堅(jiān)持，這一別異，還得從無(wú)為與自然、無(wú)待這些觀念入手。參見：

如此，無(wú)先作動(dòng)詞看，就是要否定這些。經(jīng)此否定已，正面顯示一個(gè)境界，用名詞來(lái)表示就是無(wú)。將名詞的nothing(無(wú))拆開轉(zhuǎn)成句子就是no-thing(沒有東西)。所以nothing(no-thing)不是存有論的無(wú)(沒有東西)。當(dāng)我們說(shuō)存有論時(shí)是在西方哲學(xué)的立場(chǎng)，照希臘傳下來(lái)的形而上學(xué)的存有論講，無(wú)沒有存有論的意味，但當(dāng)“無(wú)”之智慧徹底發(fā)展出來(lái)時(shí)，也可以函有一個(gè)存有論，那就不是以西方為標(biāo)準(zhǔn)的存有論，而是屬于實(shí)踐的(practical)，叫實(shí)踐的存有論(practical ontology)。中國(guó)的學(xué)問(wèn)都是實(shí)踐的，像儒家的moral metaphysics也是實(shí)踐的。實(shí)踐取廣義。用道家的話講，實(shí)踐的所表現(xiàn)的就是解脫、灑脫、無(wú)為這一類的字眼，是這種智慧全部透出來(lái)以后，可以函有一個(gè)實(shí)踐的存有論。解脫用于佛教比較恰當(dāng)，道家沒有這個(gè)名詞，但后來(lái)有灑脫之類的名詞，意思稍有不同。總言之就用practical這個(gè)字吧！一旦智慧透出來(lái)了，因?yàn)橹腔蹮o(wú)外，那么它對(duì)天地萬(wàn)物當(dāng)該有所解釋與說(shuō)明，因此可以有個(gè)實(shí)踐的存有論，也可謂實(shí)踐的形而上學(xué)practical metaphysics。這實(shí)踐的形而上學(xué)、存有論就寄托于對(duì)無(wú)的了解。(25)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第93-94頁(yè)。

這一段文字在牟先生系統(tǒng)中是很經(jīng)典的一段，主旨在提出實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路的存有論觀念，且為儒釋道共享，并不同于西方形上學(xué)，關(guān)鍵在所含有之實(shí)踐一義上。因此實(shí)踐與否是牟先生別異中西的關(guān)鍵判準(zhǔn)，卻不是三教有別的要目，三教皆為實(shí)踐的。但是，實(shí)踐的形上學(xué)既是無(wú)執(zhí)的，又含著執(zhí)的存有論一面，因此也含著對(duì)現(xiàn)象解析的一面，那么三教之別異要如何說(shuō)呢？依牟先生，則是訴諸實(shí)有與否的立場(chǎng)。因此，最終，道家雖在實(shí)踐上及有存有論上無(wú)異于儒家，卻會(huì)在有無(wú)問(wèn)題上道不及儒，這個(gè)思路的開展，就是由《中國(guó)哲學(xué)十九講》中眾多術(shù)語(yǔ)的開創(chuàng)所細(xì)述出來(lái)的。我們慢慢解析之。續(xù)見：

道德經(jīng)說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”明講無(wú)、有、物三層。到這種話頭出現(xiàn)時(shí)不就成了形而上學(xué)了嗎？形而上學(xué)就是要解釋天下萬(wàn)物。西方哲學(xué)是由存在上講，從存有論、知識(shí)論上講，因此將無(wú)當(dāng)作一個(gè)存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來(lái)了解，要從生活上來(lái)了解。(26)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第94頁(yè)。

本文中，牟先生說(shuō)道家講“無(wú)、有、物”三層，因此是有一套形上學(xué)沒錯(cuò)，其實(shí)講形上學(xué)就是面對(duì)著現(xiàn)象世界的整體講了普遍的終極原理者，就此而言，道家不差，亦已說(shuō)及之。但是，牟先生所特別強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐進(jìn)路，卻從另一個(gè)角度上回過(guò)來(lái)限縮了道家形上學(xué)對(duì)待天下萬(wàn)物的功能了，此即此“無(wú)”，此“無(wú)”固因說(shuō)“無(wú)”及“有”與“萬(wàn)物”而為有形上學(xué)意旨，卻因?yàn)槿允菍?shí)踐的，故而成了只在實(shí)踐中對(duì)待天地萬(wàn)物之有者，參見其言：

無(wú)所顯示的境界，用道家的話講就是“虛”。……所以第一步先分解地了解無(wú)，就是虛一靜。虛則靈，心思黏著在一特定的方向上，則心境生命即為此一方向所塞蔽所占有，就不虛了，不虛則不靈。……無(wú)、自然、虛一而靜都是精神的境界，是有無(wú)限妙用的心境。所以無(wú)不是西方哲學(xué)中存有論的觀念，像康德將無(wú)分作四類，都是從對(duì)象的有或沒有，或概念是空的或不空來(lái)說(shuō)無(wú)，(參閱史密斯英譯本《純粹理性批判》頁(yè)二九四～六)，道家不這樣講，所以首先從這里劃分開。(27)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第94-95頁(yè)。

這里，牟先生重點(diǎn)地將道家之無(wú)說(shuō)成了是一種境界，且要依此而將東方實(shí)踐哲學(xué)與西方思辨哲學(xué)的形上學(xué)型態(tài)劃分開來(lái)，也因此，牟先生進(jìn)入了講實(shí)有與否的重要思路中，即是是否真正能說(shuō)到了使世界整體的天地萬(wàn)物真的被實(shí)有起來(lái)的問(wèn)題，這就進(jìn)入了西方哲學(xué)的形上學(xué)的說(shuō)及整體的方式之比較。這個(gè)劃分就從柏拉圖、亞里士多德及海德格處說(shuō)；這個(gè)劃分，最終也將成為儒釋道三教形上學(xué)型態(tài)的劃分的判準(zhǔn)，參見：

這不同于西方人的講法，西方人由物講的有Being就提不起來(lái)。例如柏拉圖的Idea是對(duì)物而講的，它沒有創(chuàng)造性。創(chuàng)造屬于Demiurge，后來(lái)等于上帝，就是造物主。造物主把Idea這個(gè)form加到matter上就成功這個(gè)東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world，但它本身并無(wú)創(chuàng)造性。所以到了亞里士多德就只說(shuō)形式與質(zhì)料，他批評(píng)柏拉圖為transcendent，而他的universal是immanent。假定對(duì)著物講，最后一定落在immanent。柏拉圖事實(shí)上只是抽象地在思想上把它提起來(lái)，嚴(yán)格講還是提不起來(lái)。后來(lái)如海德格講存有論，講being也是一樣。(28)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第102頁(yè)。

牟先生說(shuō)實(shí)有的問(wèn)題是連著創(chuàng)造性說(shuō)的，此處牟先生否定柏拉圖的理型能為創(chuàng)造，牟先生在《現(xiàn)象與物自身》書中亦已否定康德所說(shuō)的上帝真能為創(chuàng)造的實(shí)體，而必須只能是意志自由一概念命題內(nèi)的智的直覺，而智的直覺就只能是道德意志，因此只有道德意志能為創(chuàng)造，能為創(chuàng)造才真能談實(shí)有的哲學(xué)，談實(shí)有要談現(xiàn)象世界的整體在某種創(chuàng)造力中被必然地固定地永恒地創(chuàng)造著，所以才“提起來(lái)”了。因此，柏拉圖的理型是不能為創(chuàng)造性型態(tài)的實(shí)體的。雖然，它說(shuō)及了整體存在界，是一套執(zhí)的存有論，柏氏亞氏皆然，但卻不能真為現(xiàn)象的實(shí)有奠基必然永恒固定的創(chuàng)造力基石，故而終究不圓滿。依牟先生，這個(gè)提起來(lái)的創(chuàng)造力就是要從實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)路來(lái)講。參見：

此處說(shuō)可以提起來(lái)是從道講，無(wú)性有性是道的雙重性，有無(wú)合一為玄就是具體的道，才能恢復(fù)道的創(chuàng)造性。先籠統(tǒng)地說(shuō)這個(gè)創(chuàng)造的方向，不就有形而上學(xué)的意義了嗎？這是道家式的形而上學(xué)，說(shuō)存有論就是道家式的存有論，特點(diǎn)就在以主觀的方式講無(wú)講有，這正好可以創(chuàng)造對(duì)象，這是個(gè)創(chuàng)造的講法。(29)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第102頁(yè)。

牟先生此處從有無(wú)作用的道的雙重性講道家的形上學(xué)，重點(diǎn)在于，講其有創(chuàng)造性，而創(chuàng)造性是依于實(shí)踐型態(tài)而建立，故而思路轉(zhuǎn)回中國(guó)哲學(xué)的儒釋道三教。但三教仍有不同，不過(guò)，講創(chuàng)造才能講實(shí)有，這是牟先生以中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)造意旨來(lái)取代西方形上學(xué)的執(zhí)的存有論的思路，后者，成了只分解而不真實(shí)有。三教，則是重點(diǎn)不在分解卻真能實(shí)有。然而，三教雖因?qū)嵺`而能為創(chuàng)造，卻終究其創(chuàng)造性有別，關(guān)鍵即在實(shí)踐路數(shù)有別，故而說(shuō)到底，還是只有儒家才真能以創(chuàng)造而說(shuō)實(shí)有者，固而此處雖說(shuō)道家因有無(wú)之道的實(shí)踐意旨而有創(chuàng)造性，但最終，牟先生還是要取消道家的創(chuàng)造性而保留只給儒家具有。這些思路，又要從下文慢慢說(shuō)起。參見：

道家式的形而上學(xué)、存有論是實(shí)踐的，實(shí)踐取廣義。平常由道德上講，那是實(shí)踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養(yǎng)上講，就是廣義的實(shí)踐的。儒家的實(shí)踐是moral，佛教的實(shí)踐是解脫，道家很難找個(gè)恰當(dāng)?shù)拿~，大概也是解脫一類的，如灑脫自在無(wú)待逍遙這些形容名詞，籠統(tǒng)地就說(shuō)實(shí)踐的。這種形而上學(xué)因?yàn)閺闹饔^講，不從存在上講，所以我給它個(gè)名詞叫“境界型態(tài)的形而上學(xué)”；客觀地從存在上講就叫“實(shí)有型態(tài)的形而上學(xué)”，這是大分類。中國(guó)的形而上學(xué)——道家、佛教、儒家——都有境界型態(tài)的形而上學(xué)意味。但儒家不只是個(gè)境界，它也有實(shí)有的意義；道家就只是境界形態(tài)，這就規(guī)定它系統(tǒng)性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學(xué)的分別就顯出它系統(tǒng)性格的不同，這個(gè)和其它系統(tǒng)不同的智能很特別，所以要注意。(30)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第103頁(yè)。

首先，中西之別異是在實(shí)踐哲學(xué)與思辨哲學(xué)上，然后，三教依其實(shí)踐的特質(zhì)而建立的形上學(xué)與西方形上學(xué)的差異性即得說(shuō)于“境界型態(tài)的形上學(xué)”與“實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)”，但是，在三教之內(nèi)部比較上，卻會(huì)依據(jù)是否面對(duì)整體存在界的存在性問(wèn)題，而講出是否真正是實(shí)有的論旨，這其中，就只有儒家，既是有“實(shí)踐的進(jìn)路”的“境界型態(tài)的形上學(xué)”，卻同時(shí)也是“實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)”，且真正具備“創(chuàng)造性”來(lái)創(chuàng)生這個(gè)實(shí)有的現(xiàn)象世界，到后來(lái)，牟先生即會(huì)取消道家的實(shí)有創(chuàng)造性，以保留儒家高舉儒家圓滿儒家。牟先生自己把話說(shuō)得很明白了，參見：

現(xiàn)在還剩下最后一個(gè)問(wèn)題。剛才說(shuō)無(wú)有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復(fù)道創(chuàng)生萬(wàn)物的具體作用。通過(guò)徼向性就實(shí)現(xiàn)一個(gè)東西，即創(chuàng)生它、使它出現(xiàn)，所以徼向性(有性)是萬(wàn)物之母。如此就不只限于主觀的生活上，天地萬(wàn)物也出不了這無(wú)與有的范圍。這樣當(dāng)然是個(gè)形而上學(xué)，也想對(duì)存在有個(gè)說(shuō)明，但這說(shuō)明仍只是個(gè)主觀的、從實(shí)踐上說(shuō)的，而且還是境界形態(tài)的說(shuō)明。這和西方哲學(xué)直接客觀地由對(duì)象方面講實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)顯然不同，這不同是大分類，是很容易分開的。那么再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作詳細(xì)的分別。中國(guó)三大教都是實(shí)踐的，都從主觀面講，那為何還有儒釋道的不同？道家是純粹的境界形態(tài)，和儒家佛教的分別相當(dāng)微妙，當(dāng)該如何了解？關(guān)鍵就寄托在這第四個(gè)問(wèn)題，就是玄恢復(fù)“道之創(chuàng)生萬(wàn)物”之具體的創(chuàng)造性。說(shuō)創(chuàng)生創(chuàng)造，是暫時(shí)方便籠統(tǒng)地先如此說(shuō)，以與知識(shí)論相對(duì)。知識(shí)論只是論認(rèn)識(shí)對(duì)象，而不是論創(chuàng)造對(duì)象。講道不可以知識(shí)論水平(horizontal)態(tài)度講，而是要把橫的態(tài)度豎起來(lái)，是從上往下直貫地講，這是縱的(vertical)，縱的表示道之創(chuàng)造性。(31)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第103-104頁(yè)。

這段話只是對(duì)問(wèn)題的說(shuō)明，或者是說(shuō)對(duì)牟先生的問(wèn)題意識(shí)的自我定位以及對(duì)概念使用的自我定義。牟先生說(shuō)道家有說(shuō)及整體存在界，但卻是實(shí)踐的進(jìn)路，故與西方不同，關(guān)鍵在西方直接面對(duì)對(duì)象講其存在性，東方卻面對(duì)對(duì)象講其主體自己的實(shí)踐，因此是從主觀面講的現(xiàn)象世界。但是，雖然儒釋道三教都有從主觀面講世界，卻有創(chuàng)生不創(chuàng)生的差別，亦即有對(duì)待的態(tài)度是三教共義，而有創(chuàng)造與否卻只有儒家有之。但即是面對(duì)了世界，即是形上學(xué)，即是有創(chuàng)造性，但是，處理對(duì)待義的創(chuàng)造卻與整體存在的存在根源的創(chuàng)造還是不相同的，后者創(chuàng)造世界，前者只對(duì)待世界，這就是儒家創(chuàng)造世界道家對(duì)待世界的意思。對(duì)待之、面對(duì)之，而成就境界型態(tài)的形上學(xué)，此三教共義；但創(chuàng)造之、保證之、必然之、永恒之就只有儒家擔(dān)得起了，且就只有儒家的道德意識(shí)能擔(dān)得。康德的上帝多了位格性，故不足以扮演此一角色。

所以，依牟先生的術(shù)語(yǔ)定義之構(gòu)思，實(shí)踐之、面對(duì)之，而有對(duì)整體存在界的說(shuō)法者即是縱貫的形上學(xué)型態(tài)，單單認(rèn)識(shí)之、分解之則只是橫說(shuō)的型態(tài)，此說(shuō)在本書中牟先生持續(xù)地大力發(fā)揮之。也依此而別異了儒道兩家。參見其言：

道家的道和萬(wàn)物的關(guān)系就在負(fù)責(zé)萬(wàn)物的存在，籠統(tǒng)說(shuō)也是創(chuàng)造。這種創(chuàng)造究竟屬于什么形態(tài)？例如：“道生之，德畜之”(五十一章)道也創(chuàng)生啊！莊子也說(shuō)：“生天生地，神鬼神帝”(大宗師)。天地還要靠道來(lái)創(chuàng)生，何況萬(wàn)物！道德經(jīng)又說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，這不明明用生嗎？所以要用現(xiàn)在的話說(shuō)創(chuàng)生創(chuàng)造不能算錯(cuò)，但你要是再進(jìn)一步了解，就知道用創(chuàng)造這個(gè)名詞不很恰當(dāng)。盡管也用生字，但照道家的講法這生實(shí)在是“不生之生”。儒家就是創(chuàng)生，中庸說(shuō)“天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。”那個(gè)道就是創(chuàng)生萬(wàn)物，有積極的創(chuàng)生作用。道家的道嚴(yán)格講沒有這個(gè)意思，所以結(jié)果是不生之生，就成了境界形態(tài)，境界形態(tài)的關(guān)鍵就寄托于此。因此創(chuàng)造creativity,creation用在儒家是恰當(dāng)?shù)模瑓s不能用于道家，至多籠統(tǒng)地說(shuō)它能負(fù)責(zé)物的存在，即使物實(shí)現(xiàn)。“實(shí)現(xiàn)”更籠統(tǒng)，說(shuō)創(chuàng)造就太落實(shí)了。所以我們不要說(shuō)創(chuàng)造原則，而叫它“實(shí)現(xiàn)原則”(principle of Actualization)。實(shí)現(xiàn)有許多種方式，基督教的上帝創(chuàng)造萬(wàn)物是一個(gè)意義，以創(chuàng)世紀(jì)神話的方式講，上帝從無(wú)創(chuàng)造萬(wàn)物。儒家講天道不已創(chuàng)生萬(wàn)物又是一個(gè)意義，那不是從無(wú)而造，而是“妙萬(wàn)物而為言”的那運(yùn)用的創(chuàng)造。二家都講創(chuàng)造也還有不同，但都可以用實(shí)現(xiàn)原則說(shuō)。佛教根本不能用創(chuàng)造，說(shuō)涅盤法身說(shuō)般若創(chuàng)生萬(wàn)法是不通的，即使說(shuō)實(shí)現(xiàn)也不恰當(dāng)。但到圓教也總能維持住“法底存在”之必然性。若勉強(qiáng)說(shuō)實(shí)現(xiàn)，這是天臺(tái)家所說(shuō)的“理具事造”之實(shí)現(xiàn)。實(shí)即是必然地一起帶著呈現(xiàn)。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身，若籠統(tǒng)地都用實(shí)現(xiàn)原則說(shuō)，這“實(shí)現(xiàn)”底意義也不一樣，尤其在佛教方面為特別。這個(gè)問(wèn)題甚為微妙。現(xiàn)在只簡(jiǎn)單地如此說(shuō)，以后將有機(jī)會(huì)較詳細(xì)地講。(32)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第104-105頁(yè)。

這段文字中牟先生就明白地把同是實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路的境界型態(tài)形上學(xué)的道佛兩家與儒家做了分別，也把同是實(shí)有型態(tài)形上學(xué)的儒家與西方哲學(xué)做了分開，關(guān)鍵都還是在創(chuàng)造世界的問(wèn)題上。道家是實(shí)踐的，但只有對(duì)待，對(duì)待之而實(shí)現(xiàn)其理想，但不創(chuàng)造萬(wàn)物。西方哲學(xué)固然說(shuō)上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，但分析創(chuàng)造概念到最后只有道德意志一路可以擔(dān)當(dāng)，因此道佛及西方所有形上學(xué)體系都只能說(shuō)到實(shí)現(xiàn)，不能擔(dān)當(dāng)?shù)脛?chuàng)造。只有儒家可以。又見：

道家只能籠統(tǒng)地說(shuō)實(shí)現(xiàn)原理，不好把它特殊化，說(shuō)成創(chuàng)造，因此道家是徹底的境界形態(tài)。……由不生之生才能說(shuō)境界形態(tài)，假定實(shí)是生就成了實(shí)有形態(tài)。譬如儒家天命不已的道體就實(shí)有創(chuàng)生萬(wàn)物的作用，就成了客觀的實(shí)有，創(chuàng)生的實(shí)體了，道家的道是無(wú)，無(wú)起徼向性，從徼向性說(shuō)生萬(wàn)物。因此首先不能客觀地說(shuō)客觀世界有個(gè)東西叫無(wú)來(lái)創(chuàng)生萬(wàn)物，而要收進(jìn)來(lái)主觀地講，靠我們有無(wú)限妙用的心境，隨時(shí)有徼向性，由徼向性說(shuō)明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態(tài)度講。……因儒家是“妙萬(wàn)物而為言”的運(yùn)用的創(chuàng)造。故亦必須和萬(wàn)物連在一起說(shuō)。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬(wàn)物連在一起來(lái)說(shuō)，但這時(shí)說(shuō)創(chuàng)生，創(chuàng)造的意義就不顯，而生就是不生之生了，這才是道家的本義、真實(shí)的意義。何謂不生之生？這是消極地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意義。在道家生之活動(dòng)的實(shí)說(shuō)是物自己生自己長(zhǎng)。(33)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第105-106頁(yè)。

前文說(shuō)道家是實(shí)踐哲學(xué)，以有別于西方哲學(xué)，但也就因?yàn)槭菍?shí)踐哲學(xué)，牟先生就只看道家在實(shí)踐活動(dòng)的方式上的特殊性，便忽視了道家在存在上的發(fā)言意旨。王弼注老之“不生之生”無(wú)甚大謬，但那是工夫論旨。道家另有道體實(shí)存之論旨，牟先生可以直接以工夫論旨之不生、無(wú)待、無(wú)為說(shuō)道家，實(shí)際上是依據(jù)郭象無(wú)道體之立場(chǎng)而說(shuō)，此在《才性與玄理》書中已明白表述。既無(wú)道體，當(dāng)然不負(fù)責(zé)創(chuàng)生，而因有實(shí)踐，故而有對(duì)待，因而有實(shí)現(xiàn)原理，但絕無(wú)創(chuàng)生原理。因其對(duì)待天地萬(wàn)物只是依其已然之現(xiàn)實(shí)消極地對(duì)待之、處置之、保住之，而非就其存在之根源，創(chuàng)生之、實(shí)現(xiàn)之，而終極圓滿之。

(二)第六講玄理系統(tǒng)之性格

筆者說(shuō)牟先生是由工夫論的意旨差別來(lái)說(shuō)實(shí)有與境界型態(tài)的儒道差別，牟先生的思路只能定在此處，否則儒道皆為實(shí)踐哲學(xué)且皆有智的直覺的型態(tài)之別異難以出現(xiàn)，此義，即見下文：

上次我們討論了道家玄理之性格，這次將由道家的修行工夫這方面來(lái)進(jìn)一步確定道家玄理之意義。并且將引進(jìn)一個(gè)新的名詞，來(lái)分別各家形態(tài)的不同。(34)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第111頁(yè)。

牟先生要引進(jìn)的新名詞就是縱貫縱講及縱貫橫講，縱貫系統(tǒng)是講到了整體存在界的存有論哲學(xué)，另有橫攝系統(tǒng)，則是講知識(shí)論的，縱貫系統(tǒng)中卻有縱講與橫講之別，這就是儒與道佛之別異，這就要由工夫來(lái)說(shuō)。其實(shí)，是由工夫來(lái)收管形上學(xué)，形上學(xué)意旨已被決定為只有道德意志為能創(chuàng)生萬(wàn)法，道佛之創(chuàng)生萬(wàn)法的路數(shù)牟先生盡皆不取，但道佛之有形上學(xué)的宗旨牟先生又決不放棄，故而由道佛之工夫論來(lái)說(shuō)及形上學(xué)，由工夫以對(duì)待萬(wàn)物、以保住萬(wàn)法、以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)法來(lái)說(shuō)道佛的形上學(xué)，形上學(xué)是說(shuō)到了，最終一點(diǎn)創(chuàng)生萬(wàn)法的功能卻得不到，只有儒學(xué)能得之，且不能是宣說(shuō)創(chuàng)造的上帝，因?yàn)樯系凼堑赖乱庾R(shí)的位格化，位格化是多余的情識(shí)構(gòu)想，所以就只有道德意識(shí)當(dāng)?shù)弥恕＿@就是牟先生這一講的整個(gè)思維，我們還是細(xì)細(xì)來(lái)看，參見：

道家要達(dá)到它所向往的無(wú)為、自然的境界，或是莊子之逍遙無(wú)待的境界，需要通過(guò)怎樣的實(shí)踐工夫？譬如孔子講“下學(xué)而上達(dá)”，實(shí)踐“仁”道；孟子講“擴(kuò)而充之”；大學(xué)中庸則講慎獨(dú)；這些是儒家的道德實(shí)踐的工夫。道家的入路不是道德意識(shí)的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經(jīng)、是縱線；對(duì)工夫的了解是維、是緯、是橫線。經(jīng)緯會(huì)合就可以把握住道家玄理之性格。中國(guó)儒釋道三教都很重工夫，古人的學(xué)問(wèn)不像西方人用思辨的(speculative)、知解的(theoretical)方式，而都由工夫?qū)嵺`的緯上著手，由此呈現(xiàn)出一些觀念。后人就先對(duì)所呈現(xiàn)出的觀念作客觀的了解，反而常把緯忘了，于是整個(gè)系統(tǒng)就飄蕩無(wú)著而衍生許多不相干的誤解。因此當(dāng)了解了經(jīng)之后，還應(yīng)該轉(zhuǎn)回來(lái)把握住其在工夫?qū)嵺`上的根據(jù)——緯——才行。(35)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第113頁(yè)。

這一段講話中提了經(jīng)緯的概念，經(jīng)緯也就是綱維也就是縱橫，道家的緯是講到了境界；而境界，儒家也是講得到的，只道家講得更好。似乎，道家?guī)腿寮抑v好了境界。于是道家講的境界就是儒家講的境界，只儒家還說(shuō)了經(jīng)，也就是縱貫，也就是實(shí)有創(chuàng)生的問(wèn)題。而實(shí)有創(chuàng)生的問(wèn)題只能是依儒家的講法講，道家即沒有這一層。

然而，沒有經(jīng)，沒有縱，沒有客觀的形式，沒有實(shí)有創(chuàng)生的道家，其緯者又如何可能有呢？牟先生不管這個(gè)問(wèn)題，道家之緯也是可以幫儒家的境界講好的進(jìn)路，也是于儒家有用的資糧，道家只管把它的工夫特質(zhì)的緯說(shuō)好就可以了。筆者的立場(chǎng)是，道家有工夫、有緯，但也有經(jīng)，也有實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)立場(chǎng)及命題原理，唐君毅先生就是這樣明確地講的(36)參見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》第十一章原道上，道之第二義，形上道體。。道家工夫論預(yù)設(shè)著道家形上學(xué)立場(chǎng)，道家形上學(xué)說(shuō)明了現(xiàn)象世界的存在之緣由，道家絕非只有一虛無(wú)化境的工夫所達(dá)致的境界，但是，牟先生卻一味只從實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路的工夫論來(lái)說(shuō)道家，說(shuō)到工夫論，實(shí)際上是老莊有別，牟先生卻混同為一，參見其言：

現(xiàn)在進(jìn)一步來(lái)了解道家由生所表示的縱貫關(guān)系。道家所謂的生其實(shí)是“不生之生”，由不生之生就成了境界形態(tài)。儒家是妙運(yùn)的實(shí)有形態(tài)；基督教是人格神的實(shí)有即上帝自無(wú)而造萬(wàn)物；這是教路所決定的不同。道家不是實(shí)有形態(tài)，即不能客觀地指出個(gè)東西叫“無(wú)”來(lái)創(chuàng)生天地萬(wàn)物。雖說(shuō)“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”(一章)，但若由平常的習(xí)慣順著天地萬(wàn)物往后想，想到最后有個(gè)東西叫“無(wú)名”，那就完全錯(cuò)了。因此我們說(shuō)道家的無(wú)不是個(gè)存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實(shí)指的，是可以分解出來(lái)的。實(shí)有形態(tài)通過(guò)客觀的分解可以實(shí)指出一個(gè)客觀的實(shí)有(objective entity)，或是上帝、或是原子或地水風(fēng)火等等，都是客觀的實(shí)有。道家的無(wú)并不是客觀的實(shí)有，而完全是由主觀修行境界上所呈現(xiàn)的一個(gè)觀念，所以要從生活實(shí)踐上來(lái)了解，這就函著工夫問(wèn)題，由對(duì)工夫的了解可以確定這個(gè)意思。(37)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第115頁(yè)。

這一段講話中，牟先生一直以“無(wú)”來(lái)說(shuō)道家的存有論，實(shí)際上有無(wú)都是老子表意道體的兩個(gè)蘄向。老子是有道體的，莊子也是有道體的，王弼也是有道體的；老子強(qiáng)調(diào)工夫論的無(wú)為，莊子強(qiáng)調(diào)道之有情有信，但工夫論上是逍遙意境沒錯(cuò)，王弼強(qiáng)調(diào)有萬(wàn)物宗主，只是它是無(wú)形的；老莊王弼都是有道體的，且是有價(jià)值意識(shí)的本體論的，老、王為無(wú)為，莊生為逍遙；三家也都談到了境界，一是圣人無(wú)為而無(wú)不為者，一是至人無(wú)己神人無(wú)功圣人無(wú)名的神仙為標(biāo)的的境界，絕非一“無(wú)”到底就只有工夫之緯而無(wú)形上學(xué)之實(shí)有立場(chǎng)的存有論。所以，老子不是講無(wú)來(lái)創(chuàng)生天地萬(wàn)物，而是講道來(lái)創(chuàng)生萬(wàn)物，以有無(wú)名天地萬(wàn)物只是抽象思維的道體特征，老莊都是有道體且創(chuàng)生的實(shí)有論者。甚至，此義理雖可謂早已蘊(yùn)含于儒家系統(tǒng)中，卻畢竟由老莊先說(shuō)而由《中庸》《易傳》接續(xù)繼承而為儒學(xué)開說(shuō)者。牟先生因?yàn)槭且怨笄f學(xué)之無(wú)道體立場(chǎng)定位老莊王弼，因此對(duì)道家工夫論旨的把握也就只剩玄境，即由郭象獨(dú)化無(wú)待的玄覽之玄境。因此當(dāng)牟先生攝取老子工夫論命題的時(shí)候，就只重致虛守靜一段文字，然而，這只是老子說(shuō)要靜思深慮以理解玄理的一段收斂工夫，并不是老子為開示圣人領(lǐng)導(dǎo)智慧的個(gè)人修養(yǎng)工夫，因此，筆者要說(shuō)，牟先生對(duì)老子工夫論旨把握不準(zhǔn)確，關(guān)鍵還是因?yàn)樗荒軠?zhǔn)確體會(huì)郭注莊學(xué)，參見其言：

現(xiàn)在來(lái)看道家的實(shí)踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實(shí)踐，佛教是解脫的實(shí)踐。道德的實(shí)踐是平常所謂實(shí)踐一詞之本義，如康德所說(shuō)的實(shí)踐理性(practical reason)，就是講道德。但也不能說(shuō)佛教的禪定工夫不是實(shí)踐的，凡說(shuō)工夫都是實(shí)踐的，道家亦然。因此廣義地說(shuō)，東方的形而上學(xué)都是實(shí)踐的形而上學(xué)(practical metaphysics)。道家的實(shí)踐就很難用一個(gè)名詞來(lái)恰當(dāng)?shù)乇硎荆蟾乓差惡踅饷撘活惖模杂胁煌９し蚴蔷暰€，縱貫的關(guān)系是經(jīng)線。若是了解了道家工夫的特殊意義，因而了解了它的緯線，那么就可以用一個(gè)新名詞來(lái)表示：道家的境界形態(tài)的形而上學(xué)是“縱貫的關(guān)系橫講”。道家的道與萬(wàn)物的關(guān)系是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態(tài)、再加上緯來(lái)了解，就成了“縱貫橫講”，即縱貫的關(guān)系用橫的方式來(lái)表示。這橫并不是知識(shí)、認(rèn)知之橫的方式，而是寄托在工夫的緯線上的橫。(38)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第115-115頁(yè)。

這段話中清楚地說(shuō)出了縱貫橫講的境界型態(tài)的形上學(xué)意旨，這就是道家形上學(xué)的型態(tài)，由實(shí)踐入固然沒錯(cuò)，卻只屬解脫，只有不生之生的對(duì)待態(tài)度，就現(xiàn)實(shí)之虛偽痛苦以不生之生及解脫的工夫?qū)Υ瑒t整體存在界的存在問(wèn)題以主體的對(duì)待態(tài)度面對(duì)之，而有了對(duì)待，即是有了處理，即是有其對(duì)待，即是形上學(xué)的討論意見，即是將縱者橫講之以為處理的形上學(xué)意見。也就是牟先生自己明白地說(shuō)，他的道家形上學(xué)意見，是以他認(rèn)為的道家工夫論的意見來(lái)說(shuō)的。但，工夫論是依據(jù)形上學(xué)而有的，不認(rèn)識(shí)道家的形上學(xué)或不承認(rèn)道家有形上學(xué)則何來(lái)道家的工夫論呢？但，牟先生就是這樣，由他所認(rèn)定的道家工夫論旨，來(lái)定義道家的形上學(xué)意旨，再來(lái)別異儒道的形上學(xué)類型。那么，道家工夫論是如何呢？要說(shuō)清楚這個(gè)問(wèn)題，就首先要說(shuō)清楚儒家的型態(tài)，把儒家的工夫論和他的形上學(xué)說(shuō)清楚了，道家與儒家不同的型態(tài)就直接顯現(xiàn)出來(lái)了，參見其言：

再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬(wàn)物，……嚴(yán)格講創(chuàng)造之所以為創(chuàng)造之實(shí)義要從道德上見。就是基督教從上帝說(shuō)創(chuàng)造，嚴(yán)格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創(chuàng)造，人就叫做創(chuàng)造性自己、創(chuàng)造性本身(creativity itself)。耶教的人格神——上帝——嚴(yán)格講就是造創(chuàng)性自己，也叫做創(chuàng)造性原理(principle of creativity)。創(chuàng)造性就是天地萬(wàn)物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創(chuàng)造性本身，亦即創(chuàng)造的實(shí)體(creative reality)，是絕對(duì)的實(shí)體。……道德性的“創(chuàng)造性自己”人格化就是上帝。(39)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第116-117頁(yè)。

道家的實(shí)踐工夫可以是一種存有論，但這種存有論卻不創(chuàng)生，關(guān)鍵在創(chuàng)生只有道德意識(shí)一路，即便上帝的創(chuàng)造也只能是據(jù)于道德意識(shí)的本身，說(shuō)上帝都多說(shuō)了，這個(gè)概念只是道德意識(shí)的位格化。實(shí)際上創(chuàng)生就只有道德意識(shí)而無(wú)位格化的任何存有。

為什么由道德見創(chuàng)造呢？因?yàn)榈赖履税l(fā)自意志(will)，是意志的作用，而意志是個(gè)創(chuàng)造的能力，沒有人由知性(understanding)處講創(chuàng)造。不但如此，已有的還可以去掉，所謂“革故生新”。能令有者無(wú)，能令無(wú)者有，就是創(chuàng)造。創(chuàng)造的意義要透過(guò)意志來(lái)表示，因而康德講道德實(shí)踐就一定提出自由意志(free will)；中國(guó)人則講良知，這才是創(chuàng)造之源。因此嚴(yán)格講真正的創(chuàng)造若不取宗教家神話式的講法，就必是儒家的形態(tài)。其實(shí)就是宗教家的神話，也要根據(jù)道德才能真了解神的創(chuàng)造。道家并不屬于此種形態(tài)，因而用創(chuàng)造一詞是不恰當(dāng)?shù)摹?40)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第118-119頁(yè)。

牟先生如此肯定只有儒家才能講創(chuàng)生，是因?yàn)榈赖乱庵臼悄芨吨T行動(dòng)的意志，“意志可決定當(dāng)該有，若現(xiàn)實(shí)上沒有，付之實(shí)行不就有了嗎？”筆者以為，現(xiàn)象世界的人間事務(wù)可以如此說(shuō)。存在世界的天地萬(wàn)物就不能如此說(shuō)了。當(dāng)然，此道德意志作為天道觀時(shí)，即亦能為于創(chuàng)生。不過(guò)，道家并不只是只有一個(gè)自然虛無(wú)的態(tài)度，在現(xiàn)象世界已被創(chuàng)造之后為其對(duì)待之作用而已。道家雖不以道德意志論天道，卻畢竟仍有一天道以為萬(wàn)物之創(chuàng)造，因?yàn)閯?chuàng)造的問(wèn)題是一哲學(xué)基本問(wèn)題，任一哲學(xué)學(xué)派皆須言說(shuō)此一問(wèn)題。老莊一開始就先談到此議題，孔子卻尚未談及，孟子所談不深，《中庸》《易傳》才真正正面談及，且確實(shí)是以道德意志談出來(lái)的。但說(shuō)及萬(wàn)有之出現(xiàn)，是道家老莊更早提出的觀點(diǎn)，牟先生卻以晚出的郭象之無(wú)道體立場(chǎng)解讀老莊，又以萬(wàn)法之創(chuàng)生只能由道德意識(shí)談，因此儒家以外之中西哲學(xué)學(xué)派只能有實(shí)現(xiàn)原理而竟無(wú)創(chuàng)生原理，此說(shuō)對(duì)它教而言皆不公允。關(guān)鍵即在，說(shuō)及現(xiàn)象世界的整體存在之如何所以而有的這個(gè)問(wèn)題，是一哲學(xué)共同問(wèn)題，但不能說(shuō)只有一套答案是唯一且絕對(duì)的典范。牟先生以道德意志愿使其有，因此成就真正的形上學(xué)。此說(shuō)竟與馮友蘭先生的四境界說(shuō)中的以道德境界直接認(rèn)識(shí)之為天道目的時(shí)即上升為天地境界意旨相同，因?yàn)樗麄兌际侨鍖W(xué)本位的思路。此說(shuō)使世界存在的動(dòng)力必須要定義為一種道德意識(shí)，又說(shuō)為即是儒家的型態(tài)的道德意識(shí)，若非完全預(yù)設(shè)康德的實(shí)踐理性的思路，又挑出自由意志及免除靈魂及上帝的話，則此說(shuō)無(wú)從成立，此路完全是牟先生的個(gè)人創(chuàng)造。在定義中創(chuàng)造形上學(xué)系統(tǒng)，創(chuàng)造部分人人可為，且值得尊重；但詮釋部分即需有爭(zhēng)辯，筆者即是不同意牟先生為道家所提之詮釋意見及型態(tài)定位，參見：

道家是縱者橫講的形態(tài)，就顯不出創(chuàng)生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說(shuō)創(chuàng)生。凡不宜說(shuō)創(chuàng)造性本身或創(chuàng)造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個(gè)形態(tài)。(41)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第119頁(yè)。

道家也有道家式的存有論，它的形而上學(xué)是境界形態(tài)的形而上學(xué)。境界形態(tài)是縱者橫講，橫的一面就寄托在工夫上，工夫是緯線。(42)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第121頁(yè)。

終于，牟先生就以縱者橫講來(lái)定位道家形上學(xué)型態(tài)，橫講就是有工夫論的，也就是沒有道體的，也就是說(shuō)不到創(chuàng)造的，也就不是圓滿的系統(tǒng)。筆者以為，為了儒學(xué)創(chuàng)造而大張其說(shuō)是可以被尊重的，但為高舉儒學(xué)而詮釋它教卻不能究其本旨則是要被批評(píng)的。牟先生把握道家的工夫論旨就在下面這段談話中，參見：

道德經(jīng)中所說(shuō)的“致虛極、守靜篤”(十六章)就代表道家的工夫。當(dāng)然關(guān)于工夫的詞語(yǔ)很多，但大體可集中于以此二句話來(lái)代表。極是至，至于虛之極點(diǎn)就是“致虛極”。守靜的工夫要作得篤實(shí)徹底，所以說(shuō)“守靜篤”。這就是“虛一而靜”的工夫，在靜的工夫之下才能“觀復(fù)”。由虛一靜的工夫使得生命虛而靈、純一無(wú)雜、不浮動(dòng)，這時(shí)主觀的心境就呈現(xiàn)無(wú)限心的作用，無(wú)限心呈現(xiàn)就可以“觀復(fù)”，即所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。”(同上)這些都是靜態(tài)的話頭，主觀的心境一靜下來(lái)，天地萬(wàn)物都靜下來(lái)了，就都能歸根復(fù)命，能恢復(fù)各自的正命。不能歸根復(fù)命就會(huì)“妄作、兇”。當(dāng)萬(wàn)物皆歸根復(fù)命，就涵有莊子所向往的逍遙游的境界。莊子所向往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義里，莊子再把它發(fā)揚(yáng)出來(lái)而已。當(dāng)主觀虛一而靜的心境朗現(xiàn)出來(lái)，則大地平寂，萬(wàn)物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的境界。萬(wàn)物之此種存在用康德的話來(lái)說(shuō)就是“存在之在其自己”，所謂的逍遙、自得、無(wú)待，就是在其自己。只有如此，萬(wàn)物才能保住自己，才是真正的存在；這只有在無(wú)限心(道心)的觀照之下才能呈現(xiàn)。無(wú)限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺并不創(chuàng)造，而是不生之生，與物一體呈現(xiàn)，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態(tài)度。程明道所說(shuō)的“萬(wàn)物靜觀皆自得”，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動(dòng)就不自得，萬(wàn)物也隨之不自得，于是時(shí)間空間范疇等等都加了上去：就成了現(xiàn)象(phenomena)，而不是物之在其自己。(43)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第122-123頁(yè)。

牟先生這段談話中對(duì)老子工夫論把握不到要點(diǎn)，對(duì)莊子工夫論所說(shuō)的就只是郭象意旨，對(duì)道家工夫論最后就定位出一個(gè)玄覽靜觀的境界。無(wú)怪乎只有縱者橫講，說(shuō)縱者都說(shuō)多了，只剩橫講而已，即所說(shuō)只是一套虛說(shuō)的玄靜觀照而已。然而，這是郭象，既非老莊亦非王弼。

五、小結(jié)

筆者對(duì)牟先生道家詮釋之討論，亦是為申說(shuō)牟先生如何建構(gòu)新儒家宗旨而作，于新儒學(xué)，牟先生有創(chuàng)作之功，于道佛詮釋，牟先生有曲解之誤，是以筆者倡議文本詮釋進(jìn)路的中國(guó)哲學(xué)史研究，以本體宇宙工夫境界為實(shí)踐哲學(xué)之基本哲學(xué)問(wèn)題解釋架構(gòu)，還原各家本義，無(wú)須較競(jìng)?cè)蹋腋魇且幌到y(tǒng)完備理論一致的大教，比較之彰顯之尊重各家者可也，高舉一家變難它教之事業(yè)非不可為也，然若無(wú)對(duì)諸教之正確理解與準(zhǔn)確詮釋，則反致哲學(xué)史之混亂與時(shí)人學(xué)習(xí)之障礙。

對(duì)于牟先生道家詮釋之討論，工作尚未完成。筆者以著作史進(jìn)路為當(dāng)代新儒家文本詮釋之工作，以牟先生著作為對(duì)象，尚有《四因說(shuō)演講錄》《齊物論》《圓善論》之作品需要討論，而這樣的進(jìn)程，卻更能了解牟宗三先生的思辨歷程及理論宗旨。牟先生思辨之力道適為增長(zhǎng)研究者的學(xué)術(shù)資糧，而闡釋其義導(dǎo)正其說(shuō)正為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)為學(xué)術(shù)界盡一心力之職責(zé)所在，望祈批評(píng)指正。