子產之道、術與原始儒家精神

劉志偉 李小白

摘 要：春秋戰國恰處人類文明的“軸心時代”。作為春秋時代的一代偉人，子產在新舊嬗變時期，懷抱“救世”理想，以“死社稷”的使命擔當，注重經世致用，勇于隨“時”而“變”，使得鄭國得以“并立于中國”。子產的政治思想既具有“軸心時代”人文主義先覺特質，也具有高度的實踐理性垂范價值：其以追商尊周、崇禮重德傳承先哲道、術精髓，為以孔子為代表的儒家思想學派導夫先路;其以知行合一的實踐理性精神，為儒學之士追求平治天下之事功理想樹立典范;其堅持“禮”為體“術”為用理念，進而形成“救時”之急的施政良方，為后世政治家所推重。可以說，子產是春秋時代中原根性文化傳承創新發展的重要代表人物，是先秦德性文化之“圣賢”人格典范，對后世文明的發展具有重要影響。

關鍵詞：子產;原始儒家精神;道;術

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）02-0112-07

春秋戰國恰處人類文明“軸心時代”。數百年間誕育了眾多思想家，其中，子產以獨到的政治眼光、超前的治國理念和卓越的實踐能力，于周道衰微之際，高擎“禮德”大旗，懷著“茍利社稷，死生以之”①的殉道精神，追商宗周、訏謨定命、度世權宜，使“國小而偪”②的鄭國得以“并立于中國”③，其事跡銘記于諸子典籍當中，其思想對后世儒家有重要影響。孔子贊其為“古之遺愛”④，后人更譽其為“春秋第一人”⑤。縱覽中國文化思想史，可以說，子產是孔子之前時代一位承前啟后的重要人物。

“超越秩序”一定會對“世俗秩序”進行積極構建。具備原始儒家精神特征的子產，在“軸心時代”的思想內在突破中有明顯的創新，其言論、事功勢必引起廣泛關注并被進行不同解讀。自古迄今，有關其評價存在較大分歧，今之學人也在其思想歸源問題上左右為難。細察之，諸家言論或譽或非，實際體現出對其思想不同程度的繼承和鑒照。根本在于，子產思想既具有“軸心時代”人文主義先覺特質，也具有高度的實踐理性和指導現實的價值，能夠為后世效仿者在“哲學上的突破”提供“基本的驅動力”⑥。

一、子產之“道”與“術”

“道”與“術”是先秦哲學中兩個極為重要的概念，是思想論和方法論的總結。

先說子產之“道”。子產所本之“道”，以效法先王、守禮宗周、德教化民為核心。

第一，堅守周禮，強調以禮治國。“禮”是有周一代制度的核心，也是原始儒家精神的靈魂。然春秋中后期禮崩樂壞，當此之時，子產以繼承周禮為己任，在尋求其與社會現實契合的過程中，最大限度地維護周禮。《左傳》于此多有記載，如子產勸范宣子輕幣，根本在于其納重幣行為破壞了先王典章制度。又如鄭伯賞其入陳之功，子產以不合于“禮”而辭邑。公孫揮評價他“讓不失禮”⑦，高度肯定子產對“禮”的堅守。此外，子產對“禮”之內涵進行新的闡釋，提出“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”，認為周禮是“存亡之制”，這一論點確定了禮的根本性、規范性地位，是對宗周思想做出的時代性總結。簡子對此評價道：“甚哉，禮之大也！”⑧可以說“春秋時代之言禮者，未有若是之詳且密也”⑨。

子產熟知周禮且尊“禮”、踐“禮”，故時人贊其“有禮”。他被視作那個時代“禮”的化身，于是才有“王使問禮于左師與子產”這樣的標志性事件發生。至于一些詬病子產違“禮”之說，則往往集中在他作封洫、鑄刑書、選賢任能等具體治國舉措上。對此，馮友蘭評價道：“子產雖然在政治上采取了跟‘禮不相合的措施，可是他并沒有拋棄‘禮，還企圖對于‘禮作辯護，并給他以一種新的理論根據。他仍然是個主張禮治的人。”⑩這一觀點較為公允。

第二，效仿圣王至德要道，主張以“德”原道。所謂“原道”，即效法古代圣主明君言行、制度，這是原始儒家精神的根本主張。“先王之道”的核心之一便是“德”。《周禮》疏云：“儒亦有道德之稱也。”B11韓愈《原道》闡釋儒之“道”本質曰：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德。”B12是故，子產以“德”治國理念正是后世儒家所謂“法先王”之“道”。

子產欲恢弘先道，必推行德治，故他為政以仁，“與善為徒”，“勞惠邦政”，“成德政之愛”B13。同時，亦十分重視令名，稱“令名，德之輿也。德，國家之基也”B14。從理論上對“天子令德”概念進行新的闡釋，提出“明德”與“以遠至邇安”的論斷，將“令名”上升到前所未有的高度，表現出對德政理論的拓展與創新。此外，他將“令名”作為立身之要，強調將理論用于實踐。這種認識相較于同時期只會濫發議論的衛禮者，具有明顯的針對性和積極的現實意義。

第三，本持禮樂教化，重視文德化育的重要作用。禮樂教化是先王之道的重要體現，子產教化思想突出表現在對“文德”的重視和具體的“和民”舉措上。如他評價子國、子耳侵蔡一事：“小國無文德，而有武功，禍莫大焉。”B15深刻指出了禮樂教化的重要性，認為國與國之間相處，只有重“文德”兼修“武功”，才能達到力量平衡，進而尋得國家安全。其為教化做出的努力顯而易見，如“不毀鄉校”保證百姓言路暢通，以身作則尚儉勿奢“不虐出民力”，“由善用圣”頒布政令以“張美棄惡”等，都贏得了時人好評，故百姓贊頌“我有子弟，子產誨之”。

然后世對子產的研究極少論及這一層面。推其原因，蓋孔子曾有“子產猶眾人之母也，能食之，不能教也”B16的議論。后人據此亦云子產“惠而不知為政”。統覽孔子對子產的評價，未嘗有“不足之詞”，故對這句話的理解應從儒家關于“民之父母”的觀點來分析。

孔子及其弟子就“民之父母”多有討論，認為“必達于禮樂之原”，進而致“志（物）、詩（志）、禮、樂、哀”，行“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”B17才可稱“民之父母”。并將“大仁”“使民富且壽”作為評判的重要標準，乃至將“君子”直接視作“民之父母”。依照這些標準，符合通達禮樂、有仁愛、能富民，堪稱君子的子產應當算得上“民之父母”。孔子不稱其為“民之父”，在于認為他雖能養民，卻不能教民。實際上，子產誠有文德化育之功，只不過相較其“惠人”舉措稍顯不足。正如明人王肯堂所言：“（子產）雖未能興先王之教，然亦禮法以將其愛，不可謂全無教也。”B18此外，孔子之后儒家經典所謂“民之父母”，實質是一種理想化的圣王之德。按照這個極高標準衡量，子產自不能追美三代“圣王”。故不稱其為“民之父”，并非否定子產，只是說明孔子對他寄望甚高，求全責備。

相較子產法先王、重禮德之“道”，其以“救時”“救世”為目的之“術”，則更能表現從實際出發、不泥古的積極意義。

“救世”源自子產對“鑄刑書”一事的回答，“救時”是后人對子產的評價。“救時”即紓解眼前危難，“救世”則是匡扶天下世弊。此二者是他知行合一的理性實踐，體現出他勇于擔當的獻身精神及對社會未來的深沉思考。

春秋時期，原本以血脈姻親為紐帶的宗法制難以為繼。處在這一時期的子產，對周禮的堅守有別于其他宗周思想家，他在追尋先王之道的過程中，注重解決實際問題，體現出政治上的卓絕能力。

第一，以家國同構的殉道精神主張“救世”。在答叔向詰問時，子產道：“何害？茍利社稷，死生以之。且吾聞為善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改。”將個人與國家的關系倫理化具體化，規定了個人于社稷的義務與應有之擔當。這一觀點極具思想深度與政治定力，在道義上站在維護先王之道的高度，在精神上開辟了中國文化的新境界，遂為后世儒家所繼承。清人林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的超高覺悟即導源于此。

第二，于實踐中堅持“禮”為體，“術”為用。其“救世”“救時”，以“道”統“術”，以“術”明“道”，實現了原則性與靈活性的完美結合。這與先王之道強調禮樂教化的治世手段明顯不同，表現出強烈的重“術”特點。《文選·晉紀總論》解釋“治道”時說：“器大者不可以小道治，勢動者不可以爭競擾……順乎天而享其運，應乎人而和其義，然后設禮文以治之，斷刑罰以威之。”B19可見，真正的“救世明道”首先應順天、應人，然后才是“設禮文，斷刑罰”。

子產所處時代的政治環境迥異于西周，“禮”于斯時自然出現諸多不合時宜的積弊。子產敏銳地察覺到這一點，于是“制參辟，鑄刑書”，勇于革新禮用。盡管叔向對此非議道：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。”B20又指出“三辟之興，皆叔世也”，抨擊子產的行為“棄禮”“亂政”。但仔細研讀這幾句話，反而能清楚認識子產之言行，恰體現他適應時變創制春秋之“禮”的努力。盡管周室衰微，但周禮對人們思想的控制力尚在，子產巧妙借助這個影響去實現他的目的，將“刑書”鑄于最能體現周制的鼎彝之器上，實際就使其具備同禮制一樣的地位和效用。這種創新“用以維持禮制不足支配的局面”，取得了明顯效果，因此子產“誠不愧謂為救世主義”者。B21后人也認識到這點，故班固記載子產鑄刑書前有“春秋之時，王道浸壞，教化不行”一句，用以說明當時的社會背景及子產之舉的必要性。

可以說，子產是“經世致用”思想的早期提倡者與先行者。他施行的政治方略，皆以原始儒家精神為指導，將禮德思想與明“道”之“術”貫穿于理論實踐當中，強調“禮”，但不守舊禮，重視“術”，亦不從實質上背離“禮”，體現了原始儒家精神應時而變的實用哲學和革新致用思想，是一種在特定歷史環境下的“救時”“救世”策略，是一種“識時務”的權宜之計。他是舊有禮制走向衰落時的堅持者，也是新秩序建立前的先覺者。故唐人杜佑評其改革時說：“當子產相鄭，在東周衰時，王室已卑，諸侯力政，區區鄭國，介于晉楚，法弛民怠，政隳俗（微）[訛]，觀時之宜，設救之術，外抗大國，內安疲甿。仲尼兄事，聞死出涕，稱之‘遺愛，非盛德歟！”B22可謂公允。

二、子產“道”“術”之文化溯源

子產之“道”與“術”，體現出商、周文化的融通。這與鄭國地緣文化及周朝血緣傳承有著緊密聯系。《左傳·昭公十六年》提及鄭國與商、周的關系，“昔我先君桓公，與商人皆出自周，庸次比耦以艾殺此地，斬之蓬、蒿、藜、藋，而共處之，世有盟誓，以相信也”B23。鄭桓公為周厲王少子，受封于鄭，故子產所言先君出自于周不難理解。至于所謂“商人”，學界或解為經商坐賈之人，或釋為殷商之民，徐中舒認為“此商人即殷人之后而為商賈者”B24。徐先生觀點較為確當。武王滅商建周，遷殷商頑民于洛邑，又將部分遺民作為封國子民，隨封君遷至封地，通過這種方式分化殷商遺民，使他們遠離傳統的勢力范圍，進而削弱其對新政權的影響。因此，與桓公東遷的商人，便是商之遺民。至莊公時，這些遺民又隨鄭人遷都至夏商文化的中心區域“新鄭”。

在商、周文化疊加影響下，子產在宗周同時亦體現出追商傾向。如他重農耕亦重商賈，尊周制但能納賢，既重禮德又施于刑罰，熟知鬼神掌故卻反對巫鬼淫祀等，正體現這兩種文化交融的特征。

第一，商、周文化最本質的區別在于重商抑或重農。重農的周文化以守本為主，主張節用，重商的商文化以發展為主，提倡開源。子產思想兼而有之。一方面，重視改革田制，使“田有封洫”，反對奢靡，倡導節儉。另一方面，注重發展經濟，保障商人權益。故其歿后，“士大夫哭之于朝，商賈哭之于市，農夫哭之于野，哭子產者如喪父母”B25。事實上，子產舉措與東周重視農業、鄙薄商賈的大環境相悖，究其原因，一則鄭國立國與發展都有賴于商人，商人是當時建設鄭國的重要力量;二則鄭國處中原要津，四方財富在此聚集流通，為鄭國商業發展提供了得天獨厚的條件;三則子產當國之時，夾于晉、楚、秦、齊之間的鄭國，單純依靠農業很難維持國家運行，因此在經濟發展上不得不更多倚重商業。正因如此，鄭國商業繁榮，商人地位較高。這不僅是現實需要，也是商文化浸潤的結果。

第二，子產雖尊周制，卻能打破傳統用人觀念，主張選賢任能。周人在夏商“親親”基礎上，國初便確立了“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的嫡長繼承制。在這種背景下，子產“尚賢”明顯與夏商“親親”和西周“親親”“尊尊”并重觀念相對立，故而受到非議。但從當時嚴峻的現實考量，選賢是生存需要，是社會潮流，不獨子產，各派政治家盡皆如此。從鄭國本身來說，面臨“族大、寵多”局面，依托親緣關系建立起的政治體系弊端愈發明顯，打破這種舊有政治體制成為必然。由于當時穆族把控政權，子產采取選賢任能的具體措施，其目的正是為打破這種僵局。故他堅持“學而后入政”“擇能而使之”等，皆是為從根本上拓寬取仕渠道，削弱穆族對朝政的把控。當“鄭國將有諸侯之事”時，子產能夠知人善任，集眾賢之力，故事鮮有不成。這是他從實際出發采取的“救時”改革，這一舉措是商、周文化融通的表現。

概言之，子產能堅守周禮，不廢德教，在一些具體的施政方針上，又體現出商人以利為先的實用性，正是深受鄭國特殊地域文化影響。

三、子產之“道”“術”與原始儒家精神

今之學者多將子產歸為法家，也有學者將其歸為儒家。然如前所述，子產之立身行己之“道”，與其安民立政之“術”，更符合原始儒家精神要義。

對“儒”之起源及內涵研究，自《漢書·藝文志》始，歷代不斷。或曰一種職業，或曰一類人，或曰某種專號，基本皆從文字本義展開討論。《說文》認為“儒”有兩層含義。一則同“柔”，是“讓天然物為人為物的工具，即文化之意”B26，如段玉裁所注“能安人，能服人”B27也，即“能安下民”“為惠政”，使百姓“服王者政教”B28。二則“儒”本術士之稱。所謂“術”，本義為“邑中道”，“引申為技術”B29。顏師古云“凡有道術皆為儒”B30即此。俞樾將“儒”與“師”相區別，更強調“儒”所具備的術而非德的特征。章太炎稱“儒有三科”，其中“達名為儒”者，蓋同“儒”之本義，指先秦時期一切術士。今之學人對甲骨、金文中“儒”字研究，亦肯定了其通天地、順陰陽、司禮的“巫”之職能。故后人概括“儒”之本義為“春秋時從巫、史、祝、卜中分化出來的、熟悉詩書禮樂而為貴族服務的方術之士”B31。這一說法明顯融裁諸說，但卻道出“儒”本遠自歷代圣明，具備上古巫、師、王三位一體的本質特征，說明其最初之義包含甚廣，相當于后世所謂“圣王”“素王”概念，代表了政治權利與知識系統的最高集成，是政統與道統合力的體現，并逐漸演化為以王道為理想，以道統為追求，以政治文明發展、天人合一進而臻于太和境界為終極目標的根本理念，并在此基礎上形成一套“全面安排人間秩序的思想體系”，使得個人、家、國、天下之構成皆在其范圍之內。B32

以“儒”之最初標準衡量，子產思想和施政舉措并未超出這個范疇;以“素王”特質評價子產，莫不符合知“禮樂”、順“天時”、有“道術”、行“教化”、能“安民”的要求。其對周代禮制“敬天”“明德”“保民”核心思想的踐行，是原始儒家精神的直接體現。

至于將其視為法家“開山初祖”，蓋因后世學者多出于自身需要，或擇取子產能為己用的言論進行發揮，或囿于本門道統主旨進行闡發而追尋出一個思想先行者。況且“軸心時代”，圣哲多述而不作，其言行大抵以語錄體存留，是對現實具體問題的抽象，為后人衍發多種解釋提供了空間。至于所謂儒、法、道等諸家稱謂，皆是漢代后才逐漸固定的概念。以后出概念硬套前有學說，出現偏頗固難避免。

不可否認，子產的思想為孔子的儒學思想建構提供了重要范本，其超前的思維觀念和經世致用的治國之術也深深影響了后世儒學。

第一，樹立博物洽聞、掌握制度的儒學典范。政治統治歸根結底是思想的統治，而思想的統治必須掌握文化領域的主導權。三代以上，文化的核心集中于名物制度方面。子產以前，博聞多見、廣識名物便是“儒”的重要能力，如《周禮》記載大司徒之職有對辨識名物的要求。子產因知“臺駘”“實沉”典故而被晉侯贊為“博物君子”B33，更有“黃熊”“戎服”等事跡為時人所稱道，皆表明他熟知三代掌故。故清儒高士奇評其“多聞博物，又足以傾動四國之諸侯，而照耀乎壇坫”B34，可謂為后世儒學者樹立了榜樣。

自此以降，“博物”成為儒家治學的重要準則。潁容《春秋釋例序》云：“漢興，博物洽聞著述之士，前有司馬遷、揚雄、劉歆，后有鄭眾、賈逵、班固，近即馬融、鄭玄。”B35所列“博物”之士皆是當時聞名大儒。且自漢以后，儒家注解經文，更重視博采名物。“一物不知，儒者之恥”，“博物”甚至成為儒家衡量“君子”的一個基本標桿。

第二，創造人道與天道相分、神鬼為事而用的新天人觀。子產時代文化的理性開始覺醒，人們對于天帝、鬼神等“產生了新的觀念”，“有了更加理性的認識”B36。盡管當時天命、鬼神仍居于思想文化的統攝地位，子產身處其中，自然不能脫離時代文化的規定性，但他已率先用哲學眼光去看待這一問題，重新定義了人道與天道的關系。如他在“伯有為厲鬼”一事中回答子大叔，“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也”B37，及用魂魄理論回答趙景子的提問等，說明他不否定鬼神存在，但也不盲目迷信，強調天道、鬼神與人道之間并無關聯。在解釋“臺駘”“實沉”時，認為鬼神與疾病間沒有必然聯系。在拒絕裨灶以瓘斝玉瓚禮天的請求時稱：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”B38這些觀點突出了人的主體地位，實際是對周代“天命觀”的根本變革。他分離人道與天道的主張，更是對春秋以降諸子強調“天命無常”、提倡“人性論”的精準概括。他認為統攝人道的應是禮與法而非天道，指出：“大為社，祓禳于四方，振除火災，禮也。”B39

子產這些觀點的意義在于，使人的道德理性具備“獨立于天命的意義和價值”B40，激發了人的主體意識和自覺性創造，代表一種新時代思維觀，可視作中國“軸心時代”新的思想起點。后世儒家有關天命與人性、“性善”與“性惡”的爭論亦受此影響。可以說，子產提出神與人互不干涉的思想，在哲學思想史上具有重大意義。他對天命、神權進行分割，使得原始儒學理論中這部分內容具有積極意義。孔子繼承他的這一思想，故“不語亂力鬼神”。部分漢儒也承襲其從實際出發闡釋天道與人道的哲學理論，如王充等認為人間秩序應當遵從禮法而非天道等。

第三，提出“寬”與“猛”的治國設想，成為“霸王道雜之”理念的導源。子產既重“儒”，自然專注于“術”。最能體現他施政主張的是其臨終對子大叔的托囑，“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛”B41。認為治國之道，有“寬”“猛”二途。“寬”最難，唯“有德者”才能達到這一最高境界。盡管“天子令德”是時人共識，但子產清醒地認識到，大多數施政者根本達不到這個標準，也難以具備圣王素質，讓他們單純依靠德政去治世是一種難以實現的理想，故又提出“其次莫如猛”，以“水火之喻”來告誡子大叔，在德政無法施行時，要用“猛政”。不難看出，子產給出的兩種施政方法，有高下之分，上則以德化民，符合“王道”理想，但“寬難”，無“令德”者一味想要以道德教化和懷柔手段去治理國家注定會失敗。次則以猛威民，直接而具有可操作性，雖能立竿見影，產生使“民望而畏之”的效果，但卻背離了德政宗旨，是無奈之下的備選方案。

孔子在此基礎上對子產的主張進行總結，形成“寬猛相濟”的政治思想。他對子產之德政理念進行了實質上的修改，將“有德者”以德服人，替換為眾人的絕對服從。且為實現這一目標，他并不反對必要的猛政手段。后來儒家由此衍生出“霸王道雜之”的治國理論，從而開啟從漢至清“外儒內法”的治國模式。

子產之“寬與猛”，是針對嚴峻形勢提出的一種“救時”方略，帶有鮮明的時代特征。然這個“救時”之舉卻出乎意料地成為后世“救世”良方。自西漢以降，歷代王朝出于維護統治的最終目的，對這一具備實用價值的學說倍加推崇。子產“寬”“猛”之道實際已體現出“內圣外王”的核心理念。這一理念雖出自子產，但直到西漢才真正開始施行。正由于周朝禮制和秦代嚴刑峻法的雙重失敗，使得漢朝統治者認識到“寬猛相濟”的重要性，他們嘗試以禮樂教化去規范人，以法令制度去整飭秩序，這種治國手段既為禮教施行找到了強有力的保障，又為峻法的實施披上了道德的外衣，使統治者的一切執政措施都變成“天秩有禮”“天討有罪”的真理，使得“制禮作教，立法設刑”成為亙古不二的法則。故漢宣帝曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純[任]德教，用周政乎！”B42盡管“霸道”思想帶有極強的功利性，不符合儒家正統，但卻符合國家的現實利益，對漢儒構建新儒學理論產生極大影響。自茲以降，后世統治者皆奉之為圭臬。可以說，子產的這項政治主張在文化史上具有先導作用。

概言之，子產之“道”“術”實際從思想和實踐兩個層面為后世儒生的立論、治學、為政提供了啟迪。盡管漢儒并非皆認可子產思想言行，卻不可避免受其影響。

四、子產思想實踐意義與歷史地位再評價

通過梳理可以看出，子產思想具有高度的豐瞻性，其實踐具有極強的功用性。

首先，時人及后世對其評價。幾乎與子產同時，時人對其已有諸多贊譽。如鄭公子稱其為“仁人”，晏嬰譽其為“善人”，子皮以為“忠”，韓宣子以為“敏”，椒舉以為“諸侯之良”。孔子評價最高，稱他為“國基”，又稱他有“君子之德四焉”，視其為理想制度的最后傳人與化身。

后世對子產評價也不乏贊譽，子貢稱其“推賢舉能，抑惡揚善”，“生也見愛，死也可悲”。韓非子贊其政效，“國無盜賊，道不拾遺”，“三年不變，民無饑也”B43。司馬遷評其“仁”且“賢”，王充美其為“智人”。韓愈專為之作頌。宋儒雖“重心性，薄事功，故于子產之徒多不滿”B44，但作為時代的領軍人物和改革先驅如王安石、蘇軾、朱熹等，對子產評價亦較高。至于明清之際學者，對其夸譽更超過前人。如王肯堂稱“春秋時名卿，惟子產氣象最近道”B45，姜炳璋稱“春秋上半部，得一管仲;春秋下半部，得一子產”，甚至以為子產之功過于管仲B46等。

縱觀這些評價，雖或有溢美之詞，但大多切中肯綮，說明至少在思想文化層面，子產可與春秋一代圣賢君子相頡頏。

其次，子產形象的塑造。上古文化崇拜的核心是神與圣。神圣代表天命與正統，王天下者無不被塑造為具有天神特征的人物。于人世間曰“圣王”，于思想界曰“素王”。有關子產形貌描述，最早見于《孔子家語·困誓》，鄭人描述孔子“河目隆顙，其頭似堯，其頸似皋繇，其肩似子產”B47。將子產與遠古圣王、賢臣相比類，甚至以子產之貌來形容圣人孔子。此外，《太平御覽》卷三六三引《管子》云“子產日角”B48。典籍中有“日角”之相者非獨子產，黃帝、伏羲等神話帝王，老子、顏淵等圣賢，劉邦、劉秀等君主皆有“日角”瑞相。可見“日角”已不僅是一種外形特征，而成為一種文化符號，所代表的是一種與生俱來的王者氣象，是一種天命性的非凡象征。“子產日角”一說，表明子產神圣形象曾一度深入人心。

再次，有關子產典籍記載。有關子產史跡，除《左傳》外，多散見于諸子。詳察先秦典籍，有關子產記載，內容幾少有重復者，這實際是諸家立場不同而致。“賦詩斷章，余取所求焉”是春秋習風。各學派從自身利益出發，將子產作為一個文化坐標，對其史跡進行融裁乃至結合自家論點進行附會，使得各家記載子產傳說各不相同，其中的差異性往往體現出各家對子產批判式的繼承和借鑒。但無論如何，皆證明了子產及其思想的影響力。

最后，子產的宗祠文化影響力。宗祠文化是中國傳統文化的核心內容。與其他先賢相比，正史有關子產祠祀事跡較少，明清以前，僅《晉書》《舊唐書》等有零星記載，明以后史料才逐漸豐富。直至清代，咸豐帝始將子產列入文廟從祀。這一事件說明：一是子產地位終于得到官方認可;二是子產只能作為“從祀”受到配享，其地位不如孔子弟子，與“萬世師表”的孔子更相去甚遠。且其人雖有祠堂、宗廟，但影響頗為局限，目前可考的子產祠堂和遺跡也都集中在新鄭周邊。這與前文所述子產功績及孔子對其的推舉并不相符。

為何子產地位在先秦受到推崇而漢后反而下降？為何深受《春秋》影響而成書的《史記》只將子產歸入“循吏”？

究其原因，主要有四。一則在于子產“維其不遇，化止一國”，雖有功績，但其成效局限，又困于時政國情，他的抱負并未能完全施展。二則子產雖有事功，卻不具備“道統”優勢。孔子有大量后繼者，其“道統”千載不絕，故而地位被不斷抬升，以至成為“素王”“圣人”。而子產沒有這樣的繼承者，其言論、治國理民之“術”雖有開創意義，但都缺乏系統性的總結和高度的理論概括，故而未能像孔子那樣得以傳承光大。三則子產的“救世”舉措和家國情懷具有“私利性”，他所救的是“鄭國”，維護的是諸侯之“家”，而非“大一統”的王朝，更不是文化層面的“天下”，難以引起士大夫和百姓廣泛共鳴。所以他雖是精神的“圣王”，但只能是現實的“賢相”。故在儒家評價體系中，其地位遠不能同“圣賢”孔子相提并論，也不如被稱為“圣”“哲”的孔子弟子。四則子產的實用主義之“術”并未得到儒家認可，后儒從自身利益出發，對子產之“術”多有攻訐，歷代統治者莫不是極端的功利主義者，于宗祠中冷落子產也是必然。

但不可否認，子產之功績和思想遠過于他所享有的祠祀，因此在看待子產影響時，更應從文化層面思考。尤當重視的是，每當處于時代變革期，子產往往被作為范式提起。對此，梁啟超解釋說：“吾國今日內憂外患，紛至沓來，風雨飄搖之況，與鄭殆無少異，而無政治家如子產其人者，起而救之，與言及此，益使吾有緬懷先烈之感焉。”B49正因子產之“道”“術”拯救了危機中的鄭國，他成為人們心中解危紓難的英雄。時至今日，日本學者對子產研究十分關注，這與經歷了“失去的十年”B50的日本所面臨的形勢有莫大關系。這說明子產思想和事跡對于當今社會仍具有強烈的啟示作用和借鑒意義，他的創新精神仍散發著不竭光芒，為求變的改革者不斷提供精神上的鼓舞和行動上的動力。故后謚子產曰“成”，極為準確。《謚法》云“安民立政曰成”B51，恰符合子產“安民”“立政”的治國手段。其以禮德之“道”作為精神指導，以“救時”“救世”之“術”作為實踐方法，這正是對后世執政者治國治世的最大影響。

綜上所述，子產恰處在春秋大變革時期，他以“救世”為己任，在極力維護禮制的基礎上，積極以“術”原“道”，效法先王，“合今權道”，“救時”之急，用自己的實踐為治國理念創新提供了可靠的依據;他把握時代大勢、洞察社會幽微、貫通天人之變，用自己的“救世”理論為原始儒家精神的形成與完善發出新聲，為后世效仿者在思想突破方面提供“基本的驅動力”。他以高度的實踐理性和改造世界的愿望，將治世理想與現實實踐完美結合起來，為“軸心時代”初期塑造了德性文化的“圣賢”典范。這對我們全面理解中原根性文化、傳承弘揚黃河文化具有指導作用，也為當下重構“新軸心時代”價值觀念體系提供了重要借鑒。

注釋

①《左傳·昭公四年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第1254頁。下引《春秋左傳注》僅注頁碼。

②《左傳·襄公三十年》，《春秋左傳注》，第1180頁。

③《戰國策·劉向書錄》，〔漢〕劉向集錄：《戰國策》，上海古籍出版社，1985年，第1195頁。

④《左傳·昭公二十一年》，《春秋左傳注》，第1422頁。

⑤⑨B16B18B21B34B43B44B45B46鄭克堂：《子產評傳》，商務印書館，1941年，第165、184、155、165、185、167、148、172、163—164、168頁。

⑥朱魯子：《軸心時代的闡釋》，南開大學出版社，2011年，導論第17頁。

⑦《左傳·襄公二十六年》，《春秋左傳注》，第1114頁。

⑧《左傳·昭公二十五年》，《春秋左傳注》，第1459頁。

⑩馮友蘭：《中國哲學史新編》（上），人民出版社，2001年，第200頁。

B11李學勤主編：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第41頁。

B12〔唐〕韓愈：《韓昌黎全集》，世界書局，1935年，第174頁。

B13清華大學出土文獻研究與保護中心編：《子產》，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》（六），中西書局，2016年，第138頁。

B14《左傳·襄公二十四年》，《春秋左傳注》，第1089頁。

B15《左傳·襄公八年》，《春秋左傳注》，第956頁。

B17《禮記》卷第五十一《孔子閑居》，李學勤主編：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1392—1394頁。

B19〔南朝·梁〕蕭統編，〔唐〕李善等注：《六臣注文選》，中華書局，2012年，第928—929頁。

B20《左傳·昭公六年》，《春秋左傳注》，第1274頁。

B22〔唐〕杜佑：《通典》（下），岳麓書社，1995年，第2262頁。

B23《左傳·昭公十六年》，《春秋左傳注》，第1379—1380頁。

B24徐中舒：《二重證據與文明探源》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第5頁。

B25〔清〕周廷宷：《韓詩外傳附補逸校注拾遺》，中華書局，1985年，第38頁。

B26趙雅博：《儒字釋義》，《哲學與文化》1987年第4期。

B27B29〔清〕段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第370、78頁。

B28〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第76頁。

B30B42B51〔漢〕班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2592、277、301頁。

B31李格非主編：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社，1996年，第114頁。

B32余英時：《現代儒學的困境》，余英時：《現代儒學論》，上海人民出版社，2010年，第230頁。

B33《左傳·昭公元年》，《春秋左傳注》，第1221頁。

B35〔清〕嚴可均：《全后漢文》（下），商務印書館，1999年，第871頁。

B36吳愛琴：《以鄭國為例談春秋禮的特點》，《開封大學學報》2017年第3期。

B37《左傳·昭公七年》，《春秋左傳注》，第1292頁。

B38B39《左傳·昭公十八年》，《春秋左傳注》，第1395、1398頁。

B40程郁：《〈春秋繁露〉人性論與先秦性情思想》，《孔子研究》2012年第2期。

B41《左傳·昭公二十年》，《春秋左傳注》，第1421頁。

B47王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語·困誓》，中華書局，2009年，第190頁。

B48〔宋〕李昉等：《太平御覽》，中華書局，1960年，第1672頁。

B49梁啟超：《外交失敗之原因及今后國民之覺悟（續）》，《晨報》1919年7月8日。

B50日本“失去的10年”（日文：失われた10年）被稱為“Japan's Lost Decade”，是指從20世紀90年代開始，日本經歷長達十年左右的經濟衰退期。參見Fumio Hayashi， Edward C Prescott： The 1990s in Japan： A Lost Decade，Review of Economic Dynamics， 2002， No.1.

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