評《老子》選三章

孫紹振

老子其人、其文都極奇持。司馬遷《史記·老子韓非列傳》載孔子向老子問禮，此說若可信，則老子當與孔子同時代。《老子》巍巍五千言，理論體制之宏大，似乎超越了時代。商、周時期，由于工具局限，為文艱巨，問天卜卦，刻之于甲骨，三言兩語而已。邦國記事，鑄于鐘鼎，征伐、祭祀、賞賜，銘文不過五十來字。西周毛公鼎銘文最長，四百九十余字。《尚書》（就其可靠者如《盤庚》為代表），基本是記言。《尚書-周書》中的誥、命、訓、誡、誓，不僅記事，而且記言，乃一大進步。官方文書，不惜辛勞銘鑄。民間交流，口頭對話，限于現場，隨時而逝。《論語》為孔子逝世后近一百年其門人及再傳弟子追記，再逐漸編撰成書。馮友蘭先生說，此前還沒有私人著作的事，“私人著作是孔子時代之后才發展起來的，在他以前只有官方著作”。將私人對話以文字載之于竹帛，突破現場時間和空間，傳之后世，是傳播學上偉大的革命。然皆為片段的語錄，還沒有做文章的自覺。在《論語》以前之《春秋》記事極簡，少則一句，多則數句。《尚書》屬官方，故記言稍長，為某一具體問題作說服訓誡，雖反復說理“然道理卻不多”。

《老子》長篇大論，是《論語》以后的事。在中華文化史上，其偉大之處體現在：第一，不是官方文書，而是私人著作;第二，不是具體記事，也不是特殊問題上的說服、訓誡;第三，既無具體現場，也無特殊對象，全是高度概括、抽象的理論，從概念到概念的推演，既有形而上的思辨，又有形而下的論辯和批判;第四，篇幅巨大，八十一章;第五，傳播非官方思想，有了做文章的自覺。這在當時世界上可謂舉世無雙。在古希臘，晚于孔子一世紀的蘇格拉底（公元前469年—公元前399年）的偉大思想，均在對話和辯論中，現場也沒有留下記錄，瞬時而逝，幸其弟子柏拉圖（公元前427年—公元前347年）于對話錄中留存。

《老子》成為不朽的經典，老子其人卻是千古之謎。司馬遷雖然說孔子向老子問禮，但是也坦然把疑問留給了后世。《老子韓非列傳》中的老子，姓李名耳，“著書上下篇，言道德之意五千余言”，但又“或日”是三個人的混合。第一個是老子，第二個是老萊子，第三個是太史儋。還說“儋即老子，或日非也，世莫知其然否”。又說“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲”，近乎荒誕。雖然也說《老子》系老子出函谷關留給一個名叫喜的關守，也只是姑妄言之。梁啟超從《老子》中對孔子仁、孟子義、墨子鬼等觀念的激烈批判得出結論說，“《老子》一書似在孔子之后，墨子以后，甚至孟子以后”，成書當在戰國時期。馮友蘭則認為《老子》之書“出現于惠施（約公元前370年一約公元前310年）、公孫龍（約公元前320年—公元前250年）這些名家之后”。郭預衡先生以為“從‘韓非子已經有‘解老“喻老來看，《老子》成書當早于戰國后期……與《易傳》大約同時”。《老子》和《周易》同為哲理文章，可謂中華上古經典之雙璧，雖然《周易》本來不過是筮卜之書。

司馬遷對老子其人的“或日”撲朔迷離，可能并非一人而是三人，已近乎荒誕，又說，老子活了一百多甚至二百歲，更加荒誕。但也隱含著扭曲的信息：《老子》非一人一揮而就，而是經過數百年，多人參與，長期的智慧的積累，老子可能是相關人士的共名，類似《春秋》《尚書》《論語》《墨子》經多人長期編撰整理一樣。《老子》雖為五千言長文，最初卻并非首尾一貫的論文，“全書都是名言雋語”，在相當程度上與《論語》相近。從這個意義上說，作者之姓名并不特別重要，冠之以老聃之名，也許是為取其權威隨時問而增值。

最值得研究的是，這些“名言雋語”也就是成套的格言，如何在數百年之間建構成完整的著作。關于這一點中西學者提出了諸多見解，涉及作品的內涵和形式的特點，頗值得重視。美國學者大衛·恒頓（David Hinton）認為，老子這個名字，本來的意思就是“古之大師”（Old Master），很可能生活在公元前六世紀以前，那時除了官方文書，個人的智語和民歌一樣只在口頭流傳，這位“古之大師”，收羅了各種各樣智者的片段話語，更可能是多個智者將之草草湊成一體。意識到如此驚人的新式的神秘思想應該完美呈現，乃努力將之編撰為一本非同凡響的個人著作。他們絕對沒有想到《老子》后來在西方世界影響如此巨大，其發行量僅次于《圣經》。

此當然是一家之言，但是對于理解《老子》其文有相當的參考價值。

這位漢學家對于國人把《老子》當作哲學，而不是當作詩，表示保留。在習慣于“精密推理和詳細論證”的西方人看來，《老子》各章各自獨立，好像“沒有內部聯系”。故大衛·恒頓在他的《中國古詩精華》中，將《老子》的一些章節以西方詩的分行形式翻譯。《老子》一章一雋語，即一首短小的詩。在章之內是有邏輯聯系的，而章與章之間則是分離的。

粗略看來，這是文化的隔膜。但是擺脫一切先人為主之見，客觀地看待《老子》原文，其語言確有某種詩的節奏：英語譯文把它當作詩，對我們頗有啟示。我國古代詩歌和散文一樣不分行。《老子》形式上的不分行，掩蓋了詩的節奏，如第二章按節奏分行，應該是這樣的：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

句型是對稱的，除了“美”“善”“惡”“不”，所有的詞都是復沓的，這與《詩經》中的復沓句型相似程度極高。如《酈風·墻有茨》：

墻有茨，不可掃也。

中彝之言，不可道也。

所可道也，言之丑也。

兩兩對比，交互延伸，這在傳統修辭中叫作“交枝連理句”。還有更為明顯的，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是詩中的頂針格。如此嚴整的節奏正是口頭傳誦的標志。此章接下去的句子，若把連接詞“故”字拿開，則是這樣：

有無相生，

難易相成，

長短相形，

高下相傾，

音聲相和，

前后相隨。

完全是《詩經》的四言節奏。《老子》雖有相當多散句，然許多詩式節奏，上文的句式和音節數量規定了下文的句式和音節，與《論語》等上下文音節和句法可以自由轉換迥異。有時，《老子》還是押韻的，如第十章：“愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”說它接近于詩，只是在形式上，在內容上則并非如此。《詩經》是抒情的，其邏輯是單純的。如《鄭風-將仲子》：

將仲子兮，無逾我里，無折我樹杞。

豈敢愛之？畏我父母。

仲可懷也，父母之言，亦可畏也。

基本上也是四言的“交枝連理句”，邏輯上因果很清晰：為什么不敢愛，因為怕父母;怕父母什么，怕父母之言。這體現了情感與理性的矛盾。情感占上風，但是理性不能反叛。

可是，《老子》是哲學，它提出了矛盾：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

美就是丑，善就是不善。從亞里士多德的形式邏輯來說，這是違反同一律的，是自相矛盾的。但是，顯然其中隱含著矛盾的統一性。大衛·恒頓將其翻譯成：

All beneath knows beauty is beauty，

Only because theres ugliness，

And knows good is good，

Only because theres evil.

直接把美丑、善惡的矛盾關系用“因為”（be-cause）將之邏輯化了。天下人把美當成美，僅僅“因為”有丑，天下人把善當成善，僅僅“因為”有惡。這樣一譯，就不違反同一律了，完全是散文的句式，但是把中國哲學簡單化了，因為把美、善和丑、惡的關系變成了外部分別存在的對立關系。而《老子》的意涵并不這樣簡單。

“美之為美，斯惡已”說的是，美和丑、善和惡并不是外部的對立，而是內在的共生。當你看到美的時候，其中就有丑;當你看到善的時候，其中就有惡。這種矛盾的內在性是很深邃的，與黑格爾認為一切事物、觀念都是內在矛盾的對立統一相通。用中國哲學家方以智在《東西均》中的話來說是“合二而一”。這在《老子》中并非個別，而是思維模式（如：禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏;大音希聲，大象無形）。但是，《老子》中的矛盾并不僅僅限于內在的合二而一，也有外在的。接下去：

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

有和無，難和易，長和短，高和下，音和聲，并不如美和丑是內在的合二而一的，而是外在的，二者在對立中“相生”“相成”“相形”“相傾”“相和”，也就是說，是相反相成、相輔相成的。從哲學上來說，矛盾雙方從合二而一轉化為一分為二。但是，這一切都沒有直接表述出來，而是存在于暗示之中。馮友蘭先生認為，這種雋語，只是“簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語，暗示才耐人尋味”。這不是西方那種散文式的邏輯推理，一旦將之邏輯空白補充出來，理論雖明晰了，卻犧牲了暗示的豐富性。

老子的這種表述方式，在顯性中看到隱性的對立面，是很深邃的。這是中國哲學史重大的、里程碑式的發展。在這以前，中國就有在對立中思考問題的傳統，如孔子總是從正面聯系到反面，如“學而不思則罔，思而不學則殆”是學和思，“溫故而知新”是故和新，“人無遠慮，必有近憂”是遠和近，“教學相長”是教和學，“過猶不及”是過度和不足，“聽其言而觀其行”是言和行，“未見好色如好德”是色和德，“己所不欲勿施于人”是己和人，“知恥近乎勇”是恥和勇，“不患人之不己知，患不知人”是知己和知人，“君子喻于義，小人喻于利”是義和利。

在孔子那里，在道德上，在實踐理性中，矛盾一分為二是絕對的，而老子更加強調合二而一。首先，二者本來就是共生的;其次，一切都在向相反方向轉化，因而一切都是變動不居的，其性質不是絕對的，而是相對的。延伸到實踐人生中來：不但強調從正面看到反面，更強調從反面看到正面。陳鼓應先生這樣闡釋：

他認為如能執守事物對立面所產生的作用，當更勝于正面顯示的作用。例如在雌雄、先后、高下、有無等等的對立狀態中，一般人多要逞雄、爭先、登高、據有;老子卻要人守雌、取后、居下、重無。老子認為守雌要勝于逞強，取后要勝于爭先。

這就是說，人們往往執著于正面，殊不知，正面是暫時的，正面向反面轉化是永恒的，無條件的。懂得了這一點，我們才可能理解下面這樣的話：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

正是因為這樣，人，哪怕是圣人（道家的圣人，不是儒家的圣人，儒家的圣人是有為的，講仁義的，道家的圣人是無為的，批判仁義的），也會走向反面，逞強、爭勝的結果也逃不了轉弱、失敗的規律。圣人看得透徹，這是天道，是絕對的，只能順而不能逆。故最高的智慧乃是順道而“無為”。張岱年說：“無為，即自然之意。”日本人福永光司說：“老子的無為，乃是不恣意行事，不孜孜營私，以舍棄一己的一切心思計慮，一依天地自然的理法而行的意思。”“不言，就是不發號施令。”故陳先生將這一段譯為：

有道的人，以無為的態度來處理世事，實行“不言”的教導，萬物興起而不加干涉，生養萬物而不據為已有，作育萬物而不恃其能，功業成就而不自我夸耀。正是因為他不自我夸耀，所以他的功績不可泯沒。

從根本上說，老子的思維方法和儒家積極進取、逞強爭勝相反，是從消極弱志、無欲無為出發的。在他看來，剛者易折，柔者卻能克剛。《老子》第七十八章有這樣的話：

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

表面上，是弱者無為，但是因為順自然之道，所以能夠以弱勝強，因而他的無為，實際上是無不為。《老子》明確說：“道常無為而無不為”（第三十七章）。從這里可以看出老子辯證思維中對立面轉化的三大特點。第一，對立面轉化，不是通常的強勢壓倒弱勢，而是弱勢壓倒強勢;第二，自弱、無為，是為了達到自強、有為的目的;第三，論證往往是比喻論證，用最軟弱的水很形象地說明了“弱之勝強，柔之勝剛”，其優長在于形象，其弱點在于不夠全面。因為比喻的本體和喻體在根本上不相同，只在一點上相通，其不相應者皆略而不計，故不可能全面，因為從邏輯上說，比喻的功能只在說明，而不是論證。基于此，我們來看第六十六章：