“文學”接替“經學”

摘? 要：中國文學的現代轉型以注重文學的社會思想效應為顯著特征。這是發生在經學的思想功能衰落和五四新文化運動對文學思想功能的開發的雙重基礎上的。經學衰落與文學轉型看似關系甚遠，卻在承擔社會的思想工具功能問題上產生了交會。在傳統社會，經學包攬了對宇宙、政權、人生各領域幾乎所有問題的解釋權和至高話語權。文學淪為其附庸，在思想表達上，主要承載經學之道。近代經學思想功能衰落以后，文學在思想表達方面呈現出獨立品格。五四新文化運動提供了一種新型的文學范式，試圖接替經學的思想范式，從而完成了近代以來“反儒反孔”的最后一道工序。五四新文學范式以“科學”為思想真理性、合法性和權威性來源的原點，以“文學”為思想內容的具體提供者，廣泛生產針對“政教”和“人生”諸問題的思想內容，試圖對經學的宇宙、政權、人生三方面之思想功能進行接管。盡管這一接管并未真正完成，但依然使中國新文學呈現出明顯的思想工具屬性，促成了其從傳統到現代的轉型。

關鍵詞：五四新文化運動;文學;經學;思想功能

中國文學之現代轉型以注重文學的思想工具和社會效應為顯著特征。現代文學的發展呈現出一條明顯的社會思想功能表達脈絡：五四時期文學致力于“啟蒙”，三四十年代在抗戰背景下注重“救亡”，建國后致力于塑造合乎社會建設理想的英雄形象，新時期初期用“傷痕文學”療治社會創傷，直到新時期中期該脈絡才逐漸消退。現代文學這一回應宏大時代問題的思想工具功能，受到了研究者的重視，如洪子誠的“一體化”研究詮釋了1950—1970年代文學在政治的規訓下的思想工具效用。但是若將現代文學放置于整個中國思想史的發展脈絡中考察，則會發現其有著更為復雜的生成動因。在近代經學與政治互生關系崩潰的背景下，經學的終結與讓位對現代文學最終走上獨立的思想功能表達道路有著深刻的影響。目前，這一問題框架尚未受到應有重視。現今學界對于經學與文學的關系研究，以古代文學為主，一般下限至晚清文學。而現代文學與經學，尤其對兩者在社會思想功能承接關系上的問題尚未有足夠認識和應有研究。本文將通過對這一問題的探討，考察現代文學在中國近代思想脈絡中的作用，以及它在這一過程中如何成其所是。

一、文學的“抒情傳統”與經學的“思想傳統”

中國文學在五四時期經歷了一個重大轉型，已成學界共識。這也是中國現當代文學學科建立的基礎。王德威在《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》的書序中不無遺憾地表示：“五四以來中國的文學論述以啟蒙、革命是尚，1949年之后，宏大敘事更主導一切。在史詩般的國族號召下，抒情顯得如此個人主義、小資情懷，自然無足輕重。”{1}這里清晰地指出了五四文學承擔“啟蒙、革命”等思想功能的“新”面貌。更進一步地說，與這種“新”形成對照的是中國古典文學“抒情傳統”的“舊”面貌。中國古典文學的“抒情傳統”理論自提出后，經幾代海內外學者的發揚，已經形成了一個蔚為大觀的理論體系。中國古典文學有著抒情傳統而現代文學轉向了注重發揮思想工具效應方面，這似乎已經完美地回答了中國文學的“轉型”問題。但是由于古典文學中存在“載道文學”一大重要類別，所以抒情傳統理論在受到學界廣泛支持的同時，也受到了巨大挑戰。如果說新舊對照的存在是中國文學發生轉型的必要條件，那么，“抒情傳統”是否成其為古典文學的代表性面貌，則是探討現代文學如何“轉型”的前提問題。

根據已有討論來看，對于該問題的探討若局限在文學內部視域中，則將陷入各執一詞而無法得出有效結論。若將其放置在包括經史子集在內的整個中國學術視域里，問題會清晰很多。目前，該討論總的來說是在文學內部進行的，主要著眼于中西文學比較和中國文學內部兩個方面。

中國古典文學的抒情傳統理論最初便是在中西文學的比較視域中提出的。1971年，陳世驤在美國亞洲研究學會上發表的致辭《中國的抒情傳統》是該理論發揚之濫觴。陳世驤將中國古典文學與西方文學做橫向比較，認為“中國文學傳統從整體而言就是一個抒情傳統”，同時也是它的“特色”與“榮耀”。{1}該理論的第二個重要發揚者是高友工，他的探討除了文學之外，還將繪畫、書法等藝術門類囊括在內（對此他稱為“中國文化史”），從美感經驗、審美等美學角度進一步論述，并提出了“抒情美典”論。{2}之后的蔡英俊③、呂正惠{4}等繼續沿著比較文學的路徑，為抒情傳統的理論建樹提供了補充。

對這一理論的探討，從中西文學的比較視域發端，然后引入到了中國文學的內部視域。如果摒棄比較視角，單從一個復雜的文學機體內部來看，任何文學的面貌都不可能是全然單一的，它不可避免地包含著其顯著特色之外的異質成分。龔鵬程正是以此對抒情傳統說提出了質疑，認為他們所討論的文學類型太過窄化，“論文學，完全不注意中國文章這一大范圍，心目手眼只集中在詩經、楚辭、樂府、賦這四個類型……是簡化得太過分”。因此，他列舉了許多抒情傳統說的反例以證明該傳統的“不存在”。{5}

如果說龔鵬程不滿抒情傳統說建構者“以西律中”的比較視角，因而提出要在中國文學內部來探討這一問題是一大理論貢獻的話，那么，他的理論視野也存在兩個盲區。其一，他所摒棄的不單是中西文學的比較視角，而是整個比較視角。其二，相對于他所批評的抒情傳統說建構者們對古典文學的范疇劃得太窄的問題，他自己又顯得過于泛化。他指出：“理學家本身便多是詩人，朱熹就是著名的例子。”⑥以理學家的詩為反例證明古典文學的抒情傳統不存在，雖不能說全無道理，但也有混淆文學與經、史、子等其他學術門類界限之嫌。這里并非說朱熹的詩不能歸入文學范疇，而是說在探討其代表性風貌之前，應先對古典文學的范疇問題進行探討。

若在中國傳統學術體系經史子集四部的比較視野中探討中國古典文學的范疇，則不難發現，它與現代學科意義下的“古典文學”已非一個對等概念。經史子集分類在《四庫全書》中已經非常成熟。經部包括易、書、詩、禮、春秋、孝經、五經總義、四書、樂、小學十類;史部包括正史、編年、紀事本末、別史、雜史、詔令奏議、傳記、史鈔、載記、時令、地理、職官、政書、目錄、史評十五類;子部包括儒家、兵家、法家、農家、醫家、天文算法、術數、藝術、譜錄、雜家、類書、小說家、釋家、道家十四類;集部包括楚辭、別集、總集、詩文評、詞典五類。{1}文學的類屬，章太炎已經指出“我們普通講文，大概指集部而言，那經、史、子，文非不佳，而不以文稱”{2}。也就是說，探討古典文學的典型特征，即要探討集部的典型特征。集部收錄的主要是楚辭、詩、詞、賦、詩文評等體裁，從這一范圍看，陳世驤對古典文學的抒情傳統的判斷，大體是合理的。當然，這也并非要否定龔鵬程認為“中國文章”也應納入考量的質疑的合理性。因為不管是章太炎、龔鵬程，還是陳世驤，他們所探討的“中國文學”或“古典文學”均已是現代學科分科意義下的概念。對于該意義下的古典文學而言，“抒情”的確不是其唯一面貌。周作人認為，中國文學是言志派與載道派兩種潮流交替發展著的。③這里的“‘志是感情，‘言志即抒情;而‘道是‘思想‘目的”。{4}從唐宋八大家到程朱到桐城派，在中國文學體系中，載道文學不可謂不繁盛。本文要探討的是，載道文學的存在甚至繁盛是否能證偽中國古典文學抒情傳統的存在呢？前文已述，任何一個復雜悠久的文學機體的面貌都不可能是全然單一的，它不可避免地包含著其顯著特色之外的各種異質成分。因此，在探討一個復雜悠久的學術門類某種極其抽象的共相的時候，不能僅用正例或反例去論證某一共相的存在或不存在，而應該看某特征是否能稱為該學術門類的主體特色。也即是說，考察中國傳統文學的“抒情傳統”是否成立，不是看它里面是否存在“非抒情”的文學，而是要看“抒情”能否成為其主體特色。

回到經史子集的整體視域中，這個問題會清晰很多。章太炎在指出“文學”主要指“集部”而言之后，進一步指出，文學如果保持其特色和進步的活力便要“發情止義”：“彼所謂‘情是喜怒哀樂的‘情，所謂‘義是禮義的‘義。我引這語把彼的意義再推廣之：‘情是‘心所欲言，不得不言的意思，‘義就是‘作文的法度。”{5}“講文學，只怕無情，不怕無義。”⑥由此可見，有“情”才是文學應有之特色。而周作人在提出古典文學是抒情和載道兩股潮流交替存在之后，還是認為：“凡是載道的文學，都得算作遵命文學，無論其為清代的八股，或桐城派的文章，通是。”{7}也即是說，盡管言志派和載道派都很昌盛，但是章太炎認為文學應該有情，周作人認為載道文學不佳，均是認為抒情言志才是文學真正之特色，是使文學成其為文學的東西。這里并不是要否認載道文學的存在，也不是說“載道”功能比“抒情”功能低等，而是說，“載道”不是體現中國傳統文學特色的特征。究其原因在于，文學在傳統社會并未賦予獨立承擔“載道”之社會功能的學術地位。而“抒情”之品格，從經史子集視域看，則歸屬集部文學。

在中國傳統學術體系里，“載道”向來是一項比“抒情”更被看重、也更具社會性的功能。如果將抒情、載道這些功能放在中國學術整體視域下考察，就不難發現，載道功能早就被賦予了另一個地位更高的學術門類——經學。在傳統學術體系中，集部素來備受輕視，被認為是小道，可以作游戲、怡情和社交之用，其地位之低是不足以承擔社會之載道的思想功能的。可以說，載道文學的尷尬在于，它既不足以體現文學本身之特色，也無法企及經學載道之地位，甚至并不表達自身之“道”。在傳統社會，載道文學所承載的并非文學之道，而是經學之道。因此，“抒情傳統”才是表現傳統文學之獨特性的一面。

也就是說，在傳統學術體系中，由于經學已經主宰了社會的載道功能，所以古典文學呈現出來的特色是“抒情傳統”。但是，現代文學從五四文學至新時期“傷痕文學”何以出現一條明顯的思想功能表達脈絡，或者說經學的思想傳統對中國文學的這一轉型產生了何種影響呢？這里首先要對經學的思想傳統進行探討。這里的“思想傳統”即指一個社會為其運行所面臨的宇宙形成、政教之道和人生之道等諸問題提供的具有至高話語權的思想指導之理論范式。

經學的思想傳統，從漢武帝時代起就已經確立。它范圍極廣，承擔著歷代王朝政教之道和人生之道的解釋功能，具有優越于其他任何一個學術門類的地位。“經書中的涵蘊，范圍極為廣大，所有我國古來一切的天地人文、學術、政教，統給它包括無遺。”{1}“經學實是中國的最大權威者，從其內容來說，它是中國哲學、宗教或政治、文學的基礎。”{2}其優越性地位連歷來發達的史學也望塵莫及。③朱熹在辨經史之區別時指出：“史學者記得事卻詳，于道理上便差;經學者，于義理上有功，然記事多誤。”{4}經學重義理，史學重記事，朱熹此處指出的便是經學的思想功能。經學在中國傳統社會的作用，從時間上看，孔子“定六經以教萬世”;從教化對象上看，“自天子以至于士庶”;從功能上看，“天子得之以治天下，士庶得之以治一身”;從內容上看，包攬了從天道，到政教之道，再到人生之道的全部解釋權。{5}概言之，經學在傳統社會擁有著無可挑戰的“思想傳統”的地位。它承擔著社會運行所需要的解釋宇宙、解釋政權、解釋人生的幾乎所有思想功能。

經學的思想傳統可以結合經學的歷史和內容來看。經學自孔子開創儒學后，“假設我們慎重點說，上追到西漢初年為止，也已經有二千一百多年的歷史”⑥。這二千多年的經學著作雖然汗牛充棟，“也不過可以歸納為三大派……一、‘西漢今文學，二、‘東漢古文學，三‘宋學”{7}。經學三大派分別代表著三種不同類型的思想傳統。{8}

這三種類型均是基于其時代社會現狀發展而來的，內容大體不離政教之道和人生之道兩方面，不同時代有不同偏重。西漢初年，王朝尚處于從先秦分散的封建政權模式向中央集權模式的過渡中。王朝面臨著對自身政權的合法性、中央集權政權模式的合理性以及新的民生問題做出解釋的難題。董仲舒倡導的儒學“力言復古更化，復古乃復周之古，更化則更秦之化……謂六經起自周公而成于孔子之手，故曰孔子為漢制法”{9}，提供了一套有效的理論體系應對這些問題，并借助政治權力將儒學升格為經學，即后來所說的“今文經學”。今文經學講究通經致用，偏重于為王朝政權提供致治之道，形成了以“大一統”理論為核心{10}，以“天道”“天人”“陰陽災異”“仁”“禮”“典章制度”等為重要命題的理論系統，也奠定了經學理論體系的基本框架。

后世所稱的“古文經學”興起于西漢末年。“自王莽變法失敗后，（今文經學）通經致用之風漸泯，經學乃漸流為繁碎之考據”{11}。今文經學陷入章句之學和家法之爭。經文被循章逐句具文飾說，一段簡短的經文，其章句動輒達數萬言，讀經變成了一種繁瑣、空洞、虛耗精力的文字游戲。通經漸漸不再能致用，而經學各家間門戶之爭卻十分激烈。一批古文經在這種時候被劉向、劉歆父子從秘府中整理出來，它因采用漢以前的“古籀文字”書寫而得名，與漢時被稱為“今文”的隸書相對。古文經學與今文經學在文字、篇章上有所不同，“因之，學統不同，宗派不同，對于古代制度以及人物批評各各不同;而且對于經書的中心人物，孔子，各具完全不同的觀念”{1}。古文經學一方面對今文經學所涉的諸多命題提出了不同見解;另一方面，它尚名物訓詁、考證以通大義，對當時今文經學的具文飾說之繁冗風氣有很大糾正。

宋學“最確當之名曰理學，后人尊稱之曰道學。清代漢學興，乃以時代稱之為宋學”{2}。它主要歷經宋明兩朝，因其融入諸多佛道兩家學說，學風大變，被皮錫瑞稱為“經學變古時代”。③“宋與其說是經學，毋寧說是一種哲學或實踐道德學。”{4}跟漢儒注重治道與傳經相比，宋學更偏重于明道做人，其重要命題“不外兩部：一部是屬于本體論的，一部是屬于修養論的”{5}，因此，“又可稱心性義理之學”⑥。對當時今文經學的具文飾說之繁冗風氣有很大糾正。

兩漢經學與清代學術思想主潮也合稱為“漢學”。{7}經學的今文經學、古文經學和宋明理學三大類型，或者說漢學和宋學兩大系統經過兩千多年的發展，提供了為政治國的政教之道和明道做人的人生之道兩大主要內容，包攬了中國傳統社會從宇宙到政權、到人生三大領域的幾乎所有解釋權，在中國學術體系中負載著無可爭議的“思想傳統”功能。經學思想傳統在近代的衰落給中國文學轉型帶來了契機，而五四“打孔家店”是其中重要的一環。

二、“打孔家店”對經學功能的破壞

經學的思想傳統在傳統社會維持了二千多年之久，但在近代遭受了巨大打擊。至五四時期，經學負責解釋宇宙、政權、人生的話語權可謂已經被破壞殆盡。五四新文化運動理論家們明確提出了“打孔家店”的口號{8}，但這絕不意味著“打孔家店”的工作此時才開始。事實上，在五四時期，經學在傳統社會時所擁有的那種包羅社會人生幾乎所有問題解釋權的思想權威性已經崩潰了。經學思想學理的被破壞，很大程度上在近代經學內部各學派的相互攻擊以及王朝的終結中已經完成。但正如拉卡托斯所指出的：“破壞、甚至證偽一個舊的理論都不會使它消亡，唯一的方法是制造一個新的、更高明的理論來取代它。”{9}五四新文化運動最大的功績不在于“破”，而在于“立”，即它提供了一種新的替代方案，用一種新形式的文學承接了經學所負載的思想傳統功能。從這個層面上可以說，五四新文化運動完成了打倒孔家店的最后一道工序。

五四新文化運動以革命之姿對經學舊傳統發難，它的主要功績不在于對經學思想的陳舊和謬誤提供了多少學理上的證明，而在于對文學之“立”。而文學在該階段之所以能“立”起來，從主“抒情”過渡到主“思想啟蒙”，是建立在近代以來各類實踐對于經學思想功能的不斷破壞和經學最后竭力反擊以挽回話語權的維新變法的失敗兩個層面上的。

近代以來對于經學思想傳統的破壞從時間上其實可以追溯到明末。前文提到，經學體系看起來錯綜復雜，但大體可分為“今文經學”“古文經學”和“宋明理學”三大類型，或者“漢學”和“宋學”兩個系統。清代經學十分發達，但主要在尊“漢學”還是尊“宋學”間往復。清開國至康熙年間的學術，漢宋兼采而“傾向于漢學”{10};中期的乾嘉學派主“漢學”;后期“以‘公羊學為主干的今文經學是近代經學的主旋律”{11}。其中“漢學”被學界公認為是清學主潮，它注重訓詁語言文字、考證名物及典章制度，崇尚循根由、通大義，恪守經文字義，不多做義理闡發，此風格后發展漸趨極端，則產生了拘古繁瑣和弱于理論建樹的流弊。如果從經學所承擔的思想功能角度論，它應該與時俱進地不斷提供思想理論建構，豐富宇宙觀、政教觀和人生觀三大方面內容以保持理論活力和鞏固其話語權地位，而清前中期政治高壓下考據學的盛行本身已使該功能在一定程度上停滯。

道咸以后，今文經學的盛行可視作在近代空前世變的局勢下，經學為了保住其思想傳統地位的最后嘗試。今文經學的特色在于為政權提供致治之道。近代今文經學的主體是“公羊學”，其“首要特征”是“《公羊》貫穿‘五經，核心內容則是‘托古改制，以變應變”{1}。龔自珍、魏源強調“‘通經以‘濟世為目的”，“把‘經世作為治經的歸宿”，“利用經學譏切時政，詆誹專制，進而昌言變革”{2}，而康有為將之推到了極致。

康有為研究經學，意在變法改制，其公羊學理論是維新變法的輿論和思想基礎。這不但是為政權變法，同時也是經學利用政權對自身理論的重大變革，是它在新形勢下為保住其思想話語權地位的最后實質性嘗試。康有為經學思想以《孔子改制考》《新學偽經考》和《大同書》等為中心，不但對之前的經學做了諸多顛覆，還融入了許多經學框架之外的思想。因此，他“被其敵人斥為‘非儒”③。但從經學發展歷史看，經學在漢武時代的確立就是建立在以原始儒家雜糅百家思想的基礎上的;而宋時，經學面對釋、道兩家的強大挑戰，再次將其融合而形成新的宋明理學。這些行為不但保持了經學理論的活力，也確立或延續了其思想傳統的功能地位。近代經學在西學沖擊下，吸收其他內容、修改理論框架，實非沒有必要。

康有為經學思想的核心是“托古改制”和“大同三世說”，前者對古文經學進行了徹底的顛覆，旨在仿效孔子“創制立教”，后者則以公羊學的理論框架設計了一套循序漸進的變法綱領。他認為孔子是“托古改制”的第一人。在“六經”之前的上古是“茫昧無稽”的{4}，周朝末期諸子群起，創立各派教義學說（創教）與修改各種風俗現制（改制）。諸子的創教與改制一方面都具有托古的特征，另一方面他們彼此論爭短長，以爭取學術之尊的地位。其中儒教為孔子所創，“六經皆孔子改制所作”{5}，那些認為“六經”只是孔子“修述”的說法只是“偽古說”⑥。孔子“不救一世而救百世”，實是以后歷代天下制法之王{7}。“中國義理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗”{8}。孔子“巽辭托先王，俾民信從，以行權救患”，其改制也具有托古的特征{9}。他托法的便是堯舜與文王{10}。孔子的改制經過了時人弟子和諸儒問難的考驗，其中墨老是攻儒比較強勢的兩家{11}。“當諸子之朋興，天下之充塞，而摧陷廓清，道日光大。”{12}儒家擊潰了諸子，使“魯國全從儒教”{13}，孔子弟子后學進一步將其遍傳天下，使其盛行于戰國、秦和漢初{1}，并在漢武帝后實現“一統”{2}。康有為為了加強今文經學的正統性和權威性，而斥古文經學是為王莽篡漢所建立的“新朝”服務而偽造的“新學”，其“始作偽亂圣制者自劉歆;布行偽經纂孔統者成于鄭玄”③。他的“大同三世說”系統地闡發于《大同書》中，這是一個對宇宙、政權、人生三大領域都做出全面闡釋和設計的系統性理論。《大同書》定稿于1902年左右，但其相關思想已露見于戊戌變法前{4}。

康有為的經學思想，一方面以其“詭肆”的創新不被當時人所接受，另一方面還嚴重地加深了今古文經學的撕裂和門戶之見。“很多康氏同時代的人，特別是反對變法者，都不認他是儒教圈內人”{5}。保守派蘇輿編輯了《翼教叢編》六卷本對康有為的經學思想進行了全面系統的批判，對康有為一些理論框架支撐性觀點，如“古文經學為劉歆所偽造”等觀點，進行了學理上的駁斥;并用張之洞的《勸學篇》等文章重申了“正統”的經學思想⑥。只有通經的人才能準確地抓住經學的弱點，而保守派又成功地指摘出康有為思想超出經學學理范圍之怪誕的一面。

康有為的理論事實上是對經學一種超框架的進化。維新變法的失敗意味著康有為的經學進化未能贏得現實政治的依托。經學系統性崩潰，它自漢武帝起包攬著對宇宙、政權、人生幾乎所有的解釋權的思想傳統終結。經學對宇宙問題（天道）、政權問題（政教之道）和人生問題（人生之道）所能提供的指導和見解在此時已顯得十分陳舊，來自西方的近代科學似乎能潛在地提供一種更令人信服的理論范式。經學失去了思想的先進性，這是它思想傳統地位終結的根本原因。自此之后，經學回復到作為一種子學門類而存在，它失去了從根本上指導現實社會運行的意義。

直至五四時期，經學移位所留下的中國社會的思想傳統領域似乎成了一塊無人主事的飛地。維新變法失敗后，各方思想競相爭鳴，是個思想極為活躍和多元的階段。五四新文化運動激烈地反儒反傳統，意在攻占曾經屬于經學的中國社會思想傳統的高地。五四提供了一種新的系統接替經學的思想范式，即用一種新形式的文學接管經學所負載的思想傳統。這種新型的文學范式以“科學”為新的思想原點，以“文學”為內容的具體提供者，廣泛生產針對“政教”和“人生”諸問題的思想內容。在這個范式中，“科學”類似于經學中的“天道”，是思想真理性、合法性和權威性的原點，貫穿在對宇宙、政教和人生等所有問題的解釋之中;而“文學”則成為政教、人生諸“思想內容”的直接提供者，其倡導的思想內容對經學思想進行了徹底的框架性的顛覆。

綜上所述，五四新文化運動對經學思想傳統的破壞，不在于它指出了經學思想何種學理上、踐行中的謬誤，而在于它同時倡揚了兩樣東西，即“科學”和“文學”。

目前，學界雖認為五四曾經高舉過 “科學”和“民主” 兩面大旗，但相比之下，“民主這一觀念并沒有獲得與科學同等重要的地位”{7}。據金觀濤、劉青峰的統計，“在《新青年》雜志中，‘科學一詞使用了1658次”{8}，基本屬于正面使用;而“民主”使用次數要少很多，且“1923年6月后，負面使用的情況（620次）大大多于正面（64次）”{9}。新文化運動倡導者們對于“科學”的青睞，源于它無可匹敵的思想真理性和權威性。20世紀20年代的科玄論戰，便是針對科學的思想真理性和權威性的論戰。這一時期，科學的真理性和權威性地位已經基本建立。胡適曾說“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位”{1}。這里的“這三十年”指的是“十九世紀九十年代至二十世紀二十年代”，“有一個名詞”便是“科學”。在“這三十年”之前，便是清末洋務運動時期，當時科學已倡，但在經學思想禁錮下的傳統士大夫對科學的認識和接受還停留在“器物”階段，認為科學只是經學“中體”框架下值得吸收和利用的工具。而事實上，“科學”對經學的思想原點“天道”的動搖在明末就已開始。利瑪竇等西洋傳教士帶來了各種西洋知識。哥白尼“日心說”和西方的“地球觀”動搖了傳統中國人想象的“天圓地方”的宇宙觀。很多舊的知識、思想和信仰發生了“多米諾”骨牌式的連鎖坍塌。{2}經學“天道觀”的謬誤在當時已經顯現，但它在政權的支持和思想的慣性下，又維持了數百年之久。到了近代洋務運動時期，科學被勉強接受為“器物”，而在五四時期，經《新青年》的大力宣傳，又經科玄論戰的洗禮，它事實上已經獲得了思想原點性的地位。陳獨秀在《青年雜志》創刊號中宣布的“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違……凡此無常識之思，惟無理由之信仰，欲根治之，厥維科學”在五四后期成為事實③。

新文化運動對經學破壞的另一重要方面是對“文學”的利用。前文提到，在傳統社會，文學主要扮演著“抒情傳統”的角色，但近代以來，隨著經學被推至腐朽位置，文學試圖接替其為政教、人生提供思想資源的功能。陳獨秀的反儒與他發起“文學革命”的精神是一脈相承的，他對儒家的反對，不是出于歷史或學術的角度，而是從儒家思想對現代社會已經失去了指導意義的角度去反對。他在諸多文章中強調儒家與現代生活的不兼容。如“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現代生活，未嘗過此以立論也”{4};“吾人不滿意儒家者，以其分別男女尊卑過甚，不合于現代社會之生活也”{5};“吾人所不滿意者，以其為不適于現代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳。且其說已成完全之系統，未可枝枝節節以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學說，與現代思想及生活，絕無遷就調和之余地也”⑥等。

既然儒家思想已經無法指導現代生活，那么就要尋找一種新的思想范式來指導現代社會和生活。這便是他發起“文學革命”的目的。傳統文學雖然也曾強調過“文以載道”的一面，但那只是一種簡單地將文學用作宣揚經學價值的工具的傾向，從未像五四的“文學革命”一樣，試圖用“文學”去承擔整個社會的思想功能。事實上，陳獨秀和胡適都反對“‘文以載道的謬見”{7}，卻強調文學要有“思想”。那是因為傳統社會的“文以載道”載的均是經學之道，“余（引者注：陳獨秀）嘗謂唐宋八家文之所謂‘文以載道，直與八股家之所謂‘代圣賢立言，同一鼻孔出氣”{8}。而陳、胡眼中的新文學其實也是要載道（思想）的，只不過載的應是不同于儒家的新的思想內容。胡適解釋文學的“思想”是指“兼見地、識力、理想，三者而言之”{9}。“見地”和“識力”可以說是解釋世界和人生的能力，而“理想”則是指導人生方向的能力，兩者加起來，便是文學要承擔的“思想功能”了。陳獨秀還進一步指明了文學思想功能的政治功能目的，“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運動此政治者精神界之文學”{10}。

概言之，五四新范式以“科學”取代“天道”，為新的思想權威性、真理性和合法性的來源，并以“文學”為思想內容的具體提供者，廣泛生產針對“政教”和“人生”諸問題的思想內容，從而完成了近代以來打倒孔家店的最后一道工序。

三、五四新文學對經學思想傳統的接替

前文已述，經學的思想傳統即指經學在傳統社會所擁有的向宇宙、政權、人生各領域幾乎所有問題提供解釋和享有至高話語權的思想地位及范式。而五四新文學對經學思想傳統的接替，則指經學范式所涉宇宙、政權、人生三方面向文學范式的轉移。這一點陳獨秀其實已經在《文學革命論》中透露。他斥責“貴族文學、古典文學、山林文學”的罪狀時表示“所謂宇宙、所謂人生、所謂社會，舉非其構思所及，此三種文學公同之缺點也”{1}，也就是說他認為革新后的文學應該致力于宇宙、人生和社會三個方面。在傳統社會，宇宙、社會和人生的思想闡釋權由經學所掌管，本非文學“構思所及”，而五四文學革命后便是試圖將其接管過來。胡適也曾指出陳獨秀文學革命的主張實質“就是變成整個思想革命”{2}。

經學對政治和人生的種種解釋，是以“天道”作為其思想真理性來源的原點的。“天道”的概念，貫穿在它對宇宙問題的解釋中，但其主要目的并不是致力于宇宙論形而上學方面的探究，而在于給人群治平方面的思想提供真理性。整體而言，儒學宇宙論形而上學方面的探究偏少，而人群治平方面的內容偏多。“孔子不言性與天道，莊老始言天道，孟荀始言性”③，直到宋代理學的“道體”說，對宇宙論才有了較多闡釋。它大體是從“天人學”的角度，確立“天道”之于“人道”和“王政之道”的思想權威性和真理性作用。

五四文學對經學思想傳統的接替，是以“科學”取代“天道”的思想原點地位為前提的。五四文學從一開始就打出了“科學”的真理性旗幟。陳獨秀和胡適都提倡“科學”的真理性地位。傅斯年把文學和科學結合起來，提出現代文學順應和利用科學是“非人力所能逆從”的“天演公理”。“今后文學既非古典主義，則不但不與科學作反比例，且可與科學作同一方向至消長焉。寫實、表象諸派，每利用科學之理，以造其文學，故其精神上之價值有迥非古典文學所能望其肩背者。方今科學輸入中國，違反科學之文學，勢不能容，利用科學之文學，理必孳育。此則天演公理，非人力所能逆從者矣。”{4}

五四文學和經學一樣也主要致力于闡釋政教之道和人生之道。胡適認為從陳獨秀開始，“才把倫理道德政治的革命與文學合成一個大運動”{5}。這里實際上點出了在陳獨秀及其五四同人的倡導下，文學經歷了由傳統文學過渡到現代文學的倫理和政治轉向。而這種轉向正是五四文學塑造“思想傳統”的開始。

總體來說，陳獨秀等早期五四理論家為五四文學所塑造的“思想傳統”基本沒有越出經學傳統致力于政治和人生的框架。但具體的思想內容卻發生了質的變化，在政教之道方面，它倡導“啟蒙”“救亡”“革命”等主題，呼吁社會改造;在人生之道方面，它提出了“人的文學”，呼吁個體和人性的解放。與經學傳統中政教之道和人生之道的內容相通類似，五四文學把“人的文學”與“啟蒙”“救亡”“革命”等主題也連接起來，相輔相成地交錯在一起。

二千多年的經學傳統建構了一套整飭的價值內容體系，貫穿在其政教之道和人生之道的主體內容之中。它以“仁”為中心價值元素，以“孝”“忠”“敬”“和”“禮”等為高位價值，構成了一套嚴密、完整、閉合的體系。而這些價值元素在五四新范式中被重新洗牌重組。經學體系中處于高位的那些價值元素排序急劇下降，而“民主”“自由”“平等”“個性”等在經學體系中或受到壓制或缺失的價值元素上升至了新范式的第一等級序列之中，貫穿在五四文學的政教之道與人生之道兩大主體中。可以說，對思想價值進行重新等級編排是五四文學從理論建構到創作實踐兩大方面的內容生產驅力，同時也奠定了五四文學的現代性基礎。

在五四文學理論建構方面，陳獨秀、胡適、李大釗、吳虞、魯迅、周作人、錢玄同、劉半農等一眾早期理論家都做出了重要貢獻。陳獨秀提出“三大主義”，排斥貴族文學、古典文學和山林文學，而倡導與之對應的“平易的抒情的國民文學”“新鮮的立誠的寫實文學”和“明了的通俗的社會文學”{1}。這里已經明確了價值順序重排的目標。相較于經學時代的貴族、古典、山林文學，五四時期平民色彩的、致力于現實政治人生問題的國民寫實文學獲得了更高的地位。

這里須指出的是，文學革命倡導者排斥“載道文學”，又提倡“須言之有物”{2}的“寫實文學”，兩者看似頗相矛盾，但實際上是他們給“載道文學”和“寫實文學”賦予了兩種不同的價值承載，這一點前文已經提及。“載道文學”承載的是儒家的高位價值，而“寫實文學”是反映時代新價值元素的，即平民的、社會的、個體性的文學。

提升“個體”“自我”等概念的價值是五四文學的主要特征之一。在五四時期，個體優先已經成了一種正面、高位的價值原則，是五四人生之道倡揚的中心內容。陳獨秀指出，“文學革命”的目的是通過革新“盤踞吾人精神界根深底固之倫理、道德、文學、藝術諸端”之黑幕和污垢，以最終達到“革新政治”③。這個理論隱含著“先個體人生、再社會政治”的階梯性設計。五四文學前期的主要內容是倡導“個體”價值，將其從經學家庭價值中解放出來，以達到革新人“精神界”的目的。

陳獨秀、胡適、周作人等均是五四“個體”“自我”“個人主義”等價值的提倡者和理論建構者。陳獨秀在1915年就提出要“以個人本位主義，易家族本位主義”{4}。胡適認為新文學要“語語須有個我在”{5}。他提倡揭露“社會與個人相互損害”的“寫實文學”的“易卜生主義”，提出個人要先“救出自己”，再達到營救社會的目的⑥。周作人用“人的文學”這一術語對五四以來倡導個體關懷優先、再推及至社會的文學做了概括性提煉。他說：“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學。”{7}

跟陳獨秀、胡適一樣，周作人的“人的文學”理論中也包含了階梯遞進思想，先顧及自己再惠及他人，先個體再社會。他從人應該如何做一個“個人”說起，感慨中國人“生了四千余年，現在卻還講人的意義，從新要發見‘人，卻‘辟人荒”{8}，表示“要進人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置”{9}。“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人或‘博施濟眾的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義”。{10}

五四之“人的文學”承認個體的欲望，接受個體的有限性，宣揚在個體優先的前提下再惠及他人和社會。這種價值秩序是對經學價值秩序的一大徹底反叛。經學將“天”擺在最高秩序，其次“君主”，再次“家庭”，“個體”在這些前位秩序面前的退讓是一種普遍法則。而個體的私欲和有限性，則被當成了需要極力克服的缺陷。因此，如何克己修身成了宋明理學最重要的內容之一。而“人的文學”理論則將之反轉過來，它不但提倡先個體再社會，還抨擊經學系統中所宣揚的“無我”價值的虛偽與無效性。“至于無我的愛，純粹的利他，我（引者注：周作人）以為是不可能的”{1}。

總體來看，五四文學是理論闡釋先行、創作實績隨后的文學。它除了理論建構，也取得了重要的創作實績，而這中間表現出了濃厚的創作服務于理論建構的色彩。陳獨秀的《文學革命論》和胡適的《文學改良芻議》這樣的文學綱領早在1917年初就發表了，而《新青年》上最早的現代白話小說創作《狂人日記》要遲至1918年5月才出現。魯迅的《狂人日記》批判了經學傳統中所提倡的那些高位價值的“吃人”本質，其文本內容深刻地應合了五四精神。“七個月后，吳虞《吃人與禮教》一文更將閱讀的啟示直接指向對‘禮教的批判。”{2}也就是說，從創作到閱讀，《狂人日記》都被納入了五四思想話語的建構體系中。

五四文學的創作實績最早出現在詩歌領域，胡適的《嘗試集》可視作濫觴之作。這正是因應于當時作為文學革命一部分的“白話文學”理論而生。詩歌本是文言文學創作的最后一塊體裁陣地，《嘗試集》大膽地用白話文“作詩如作文”，將其爭奪過來了。1918年，《新青年》開始登載白話文，使用新式標點。在白話新文學創作還未大規模涌現的初期，《新青年》采取的策略便是大量刊登譯作，如俄國小說、“易卜生專號”和周作人用白話文翻譯的歐洲小說等。這均是配合五四思想傳統之提升“個體”價值秩序以及服務于現實政治和人生的寫實文學等主張。

五四文學最重要的體裁是小說，其創作實績可以從魯迅的小說創作算起。緊隨而來即是從1919年初始在《新潮》等雜志上發表的一系列“問題小說”。魯迅將自己的文學理念和主張，將他對經學傳統價值的批判提升到國民性的高度，純熟地融化在了其小說文本之中。而一大批新涌現的年輕作家帶有習作色彩的“問題小說”創作，則概念化地遵循了五四文學的思想傳統的指導，在框架上遵照政教之道和人生之道諸種內容設定，在價值上倡導五四提倡的高位價值、批判低位價值。到了1920年代，隨著文學研究會和創造社等大量文學社團涌現，小說創作的多樣性和豐富性也得到大大提升，但是五四文學所設定的思想傳統依然是其中不可撼動的主潮，這種影響一直持續到了當代文學時期。中國新文學從一開始就秉承了經學傳統的制度性品格，而后也折射了它一步步被制度化的命運。

四、結語

綜上所述，中國文學的現代轉型是建立在文學對經學的“思想傳統”進行接替的基礎上的。在傳統社會，經學作為一種官學思想形態，以“天道”為其思想權威性、合法性和真理性來源的宇宙依據，提供為政治國的“政教之道”和明道做人的“人生之道”兩大主體內容，從而包攬著傳統社會從宇宙到社會再到人生的幾乎所有問題的思想話語權。傳統社會的文學是經學的附庸，在思想表達上主要應合經學思想。而五四新文化運動提供了一種新型的文學范式，試圖接替經學的思想傳統。該范式用“科學”取代“天道”，成為思想真理性、合法性和權威性的新原點，以“文學”為思想內容的具體提供者，廣泛生產針對“政教”和“人生”諸問題的思想內容。五四文學倡導在經學體系中受到壓制的“個性”“平等”“民主”“自由”等價值元素，將其貫穿在其政教之道與人生之道兩大主體之中，對以“仁”“孝”“忠”“敬”“和”“禮”等為高位價值的經學體系進了重新洗牌組合，由此形成了五四新文學的思想傳統。 盡管中國現代文學并未能真正比擬經學在傳統社會的思想工具效應，但它依然呈現出了一條明顯的思想功能脈絡。因此，五四新文學范式雖然從結果上看未能完成對經學思想傳統的接管，但它依然促成了中國文學從傳統到現代的轉型。

①? 陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，北京：三聯書店，2014年版，第1頁。

①? 陳世驤：《中國的抒情傳統：1971年美國亞洲研究學會比較文學討論組致辭》，陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，北京：三聯書店，2014年版，第45—51頁。

{2}? 高友工：《美典：中國文學研究論集》，北京：三聯書店，2008年版。

{3}? 蔡英俊：《抒情精神與抒情傳統》，陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，北京：三聯書店，2014年版，第374—407頁。

{4}? 呂正惠：《中國文學形式與抒情傳統》，陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，北京：三聯書店，2014年版，第408—446頁。

{5}? 龔鵬程：《不存在的傳統：論陳世驤的抒情傳統》，《美育學刊》，2013年第3期。

{6}? 同上。

①? 參見張舜徽：《四庫提要敘講疏》，昆明：云南人民出版社，2005年版。

{2}? 章太炎：《國學概論》，北京：中華書局，2003年版，第62頁。

{3}? 周作人：《中國新文學的源流》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第17—28頁。

{4}? 陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，北京：三聯書店，2014年版，第168頁。

{5}? 章太炎：《國學概論》，北京：中華書局，2003年版，第85頁。

{6}? 同上，第86頁。

{7}? 周作人：《中國新文學的源流》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第50—51頁。

①? 顧藎臣：《經史子集概要》，金歌校點，上海：上海科學技術文獻出版社，2016年版，第6頁。

{2}? [日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第2頁。

{3}? 關于經史在中國學術史中地位之衍變，可參見羅志田：《清季民初經學的邊緣化與史學的走向中心》，《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，武漢：湖北人民出版社，1999年版。

{4}? 朱熹：《朱子語類》（第六冊），北京：中華書局，1986年版，第2153頁。

{5}? 皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書局，1954年版，第1頁。

{6}? 周予同此文作于1928年，所以距今應是二千二百多年。周予同：《經學和經學史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1頁。

{7}? 周予同：《經學和經學史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1頁。

{8}? 歷史上對經學分類有多種分法，本文采用的是筆者認為比較合理，也是在學界比較主流的分法。關于經學分類或分派說可參見許道勛、徐洪興：《中國經學史》，上海：上海人民出版社，2006年版。

{9}? 錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯出版社，2002年版，第4頁。

{10}? 具體參見楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年版。

{11}? 呂思勉：《呂思勉全集》（第16冊），上海：上海古籍出版社，2016年版，第230頁。

①? 周予同：《群經通論》，上海：上海人民出版社，2012年版，第60頁。

{2}? 呂思勉：《呂思勉全集》（第16冊），上海：上海古籍出版社，2016年版，第240頁。

{3}? 皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2011年版，第156頁。

{4}? [日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第195頁。

{5}? 錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2010年版，第1頁。

{6}? 同上，第18頁。

{7}? 周予同：《群經通論》，上海：上海人民出版社，2012年版，第159頁。

{8}? 胡適：《〈吳虞文集〉序》，《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第763頁。

{9}? 具體請參見[英]拉卡托斯：《科學研究綱領方法論》，蘭征譯，上海：上海譯文出版社，1986年版。

{10}? [日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第222頁。

{11}? 許道勛、徐洪興：《中國經學史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第82頁。

①? 同上，第272頁。

{2}? 同上，第272頁。

{3}? [美]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第36頁。

{4}? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第5頁。

{5}? 同上，第219頁

{6}? 同上，第145頁。

{7}? 同上，第172頁。

{8}? 同上，第191頁。

{9}? 同上，第242頁。

{10}? 同上，第257頁。

{11}? 同上，第319頁。

{12}? 同上，第355頁。

{13}? 同上，第386頁。

①? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第393頁。

{2}? 同上，第410頁。

{3}? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第1頁。

{4}? 參見茅海建：《戊戌時期康有為 “大同三世說” 思想的再確認——兼論康有為一派在百日維新前后的政治策略》，《社會科學戰線》， 2019年第1期。。

{5}? [美]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第36頁。

{6}? 參見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年版。

{7}? 金觀濤、劉青峰：《〈新青年〉民主觀念的演變》，香港《二十一世紀》，1999年12月號。

{8}? 金觀濤、劉青峰：《觀念史研究——中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2009年版，第359頁。

{9}? 同上，第286頁。

①? 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，《胡適全集》（第2卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第196頁。

{2}? 葛兆光：《中國思想史》（第二卷），上海：復旦大學出版社，2018年版，第304—305頁。

{3}? 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月，第6頁。

{4}? 陳獨秀：《通信（答佩劍青年）》，《新青年》，第3卷第1號，1917年3月，第11頁。

{5}? 陳獨秀：《隨感錄（十四）》，《新青年》，第5卷第1號，1918年7月，第76頁。

{6}? 陳獨秀：《通信（再答俞頌華）》，《新青年》，第3卷第3號，1917年5月，第13頁。

{7}? 陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》，第2卷第6號，1917年2月，第2頁。

{8}? 同上。

{9}? 同上。

{10}? 陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》，第2卷第6號，1917年2月，第4頁。

①? 同上，第3—4頁。

{2}? 胡適：《陳獨秀與文學革命》，《胡適全集》（第12卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229頁。

{3}? 錢穆：《宋代理學三書隨劄》，北京：三聯書店，2002年版，第102頁。

{4}? 傅斯年：《文學革新申義》，《新青年》，第4卷第1期，1918年1月，第69頁。

{5}? 胡適：《陳獨秀與文學革命》，《胡適全集》（第12冊），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229頁。

①? 陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》，第2卷第6號，1917年2月，第1頁。

{2}? 同上。

{3}? 同上。

{4}? 陳獨秀：《東西民族根本之思想差異》，《新青年》，第1卷第4號，1915年12月，第2頁。

{5}? 胡適：《通信（寄陳獨秀）》，《新青年》，第2卷第2號，1916年10月，第2頁。

{6}? 胡適：《易卜生主義》，《新青年》，第4卷第6號，1918年6月，第502—503頁。

{7}? 周作人：《人的文學》，《新青年》，第5卷第6號，1918年12月，第578頁。

{8}? 同上。

{9}? 同上。

{10}? 同上。

①? 周作人：《人的文學》，《新青年》，第5卷第6號，1918年12月。

{2}? 李怡：《作為文學的〈狂人日記〉——紀念〈狂人日記〉誕生一百周年》，《中國現代文學研究叢刊》，2018年第7期。

*? 本文為2019年中央高校基本科研業務費青年教師培育項目“思想史視域下的中國當代文學與儒家傳統”（項目編號：19wkpy143）階段性成果。

作者簡介：邱曉丹，中山大學中文系（珠海）博士后，助理研究員，主要從事中國現當代文學、儒學研究。