“詩化的語言”*
——列維納斯哲學語言研究

張煒煒

（上海立信會計金融學院馬克思主義學院,上海 200000）

列維納斯力求建立“他者”哲學，保留他者的獨立性、他異性。在這個過程中，語言是他無法回避的問題。當列維納斯在把和“他者”的關系認作語言、意義、差異之源而與“同一”無關時，他必須在哲學話語上強調打破傳統觀點認為哲學只能用一種“同一”的語言來訴說“他者”問題。

一、試圖脫離存在論的語言

列維納斯談論《總體與無限》的缺點時說：“我談論存在，用一種存在論的術語，自那以后我試圖逃脫那種語言。”

列維納斯《別樣于存在》一書最后一部分的標題為In Other Words（換而言之），可見他試圖在這本書中為換一種說法做出努力，《別樣于存在》是列維納斯哲學思想的進一步發展，也是對《總體和無限》的深化。但在此書中他對存在論的語言更為警惕，他的術語一直都在變化，雖然常常取自日常生活，卻沒有嚴格定義，只是提供相近的、類似的詞，希望能夠建立一套新的概念，因為在他看來，任何一種固定化都有實體化的嫌疑，都會陷入存在論的陷阱，而這正是他要反對的，所以避免嚴格的定義就可以避免這種困境。

二、作為倫理關系的語言

列維納斯認為語言不屬于存在論而是從屬于倫理學，語言代表了一種倫理關系，沒有語言，倫理形而上學無法建構起來。他認為語言并不通過命題呈現世界，呈現存在，語言也不會是自我呈現的實體。語言是由“他人”帶來的，一直處于一種“到來”的狀態，語言的工作就是進入到一種和他人共處的關系中，即使從我們日常生活的經驗中也能發現到，我們說出的話總是指向他人，而聽到的話又是來自他人的，語言、話語、對話構成一種他異性的關系，這是主體之外的，缺少他人就不可能存在的世界。通過語言，主體和他人組成的關系就構成了倫理關系，語言呈現出一種“被表達的存在總體”，就是我們經常所說的語言呈現的對象，但是他人卻不包含在這個“存在總體”中，因為他人不是對象，而是使對象得以可能的條件。

“臉”是他人身上最具有表達功能的地方，所以“臉”甚至直接可以用“言談”（discourse）來代替，從這個層面上來說，“臉”與語言是一致的。“臉”本質上是一個對話者，“臉”是一種在主體之外的意義的源頭，由此成為要求對“他者”負責的話語的源頭。列維納斯認為，語言的本質是一種質詢（interpellation），我與他者相互質詢。[語言表明了在主體自身中不能被發現的，而且超出了經驗的意義，“臉”提供了“我”和“他者”之間互相交流的可能性。但是這種交流也會有講“他者”對象化、主題化的可能，所以“面對面”就是必然的了。“面對面”構成了主體和外在性的關系，使語言創建的東西得以可能。因為列維納斯是在現象學經驗的領域內說明“臉”的，臉是可見的，而與他人的相遇才因此可能，變成一種“面對面”的相遇。言談意味著“回應”（response），在他人的“臉”的表達中，我“回應”他[列維納斯在其著作中經常把“回應”和“責任”(responsibitilty)看作一回事]“你的臉的反應就是一種回應，不僅僅是回應，而且是一種責任，這兩個詞密切相關。”所以通過語言才能接近到和“他者”相關的外在性中，語言并未歸入“他者”，語言不屬于“他者”，只是從盯著“我”的他人那里而來。這個他質問我，命令我，而面對“臉”我已經在不知不覺中肩負起了“責任”，語言由此構建出“我”和“他人”之間的倫理關系，使用倫理標志出“存在的世界”。

“臉”在《總體和無限》中對理解列維納斯的思想有重要作用。因為列維納斯把主體和他人的“臉”的相遇放置在主體世界之外，“臉”代表了“他者”的異他性，這種異他性和外在性證明了存在不是終極和唯一的，在存在之外還有倫理甚至上帝。德里達對列維納斯作為言語和注視的“臉”的評價是：“因為它打開和超出了總體。這也就是為什么它標識了一切權力、一切暴力的邊界，標識了倫理的起源。”

三、言說和所說

列維納斯“言說”（the saying）和“所說”（the said）的劃分是他后期思想的一個基本出發點。

他認為傳統哲學只重視“所說”的內容，因為在日常的生活中，正是由于“所說”，詞語才起到符號的作用，呈現出各種存在物，世界、存在等都是所說的內容，所說是主體之間的交流可以順利進行的語言命題化系統，“存在論的誕生地就在所說之中”，“進入存在和真理就是進入所說”。因為所說（主要是內容）在日常生活和傳統哲學中的優先地位，“超越”的向度就往往被忽略了，“超越”會將自己主題化，重新置于存在之中，始終被存在束縛。可見，列維納斯想要達到超越、逃避存在的目的就不能按照傳統的慣性規定“所說”，而是要回到“所說”中的“言說”去。

“言說”完全游離在“所說”的系統之外，“躲避理解、打斷存在論，是同者向他者運動的真正體現”，揭示的是那些在語言的存在論方面發現不了的東西。盡管它必須依賴“所說”，但是它卻指向語言中前源性的（preoriginal）、非主題化（unthematized）的倫理關系。所說總是主題化的，連貫的，也是有文法、邏輯的，“言說”卻先于制約“所說”的所有的語法現象，它先于我們所說的語言，它來自人和他人之間的“親近”（proximity），也就是面向他人。

但是“所說”和“言說”之間也不是一種簡單的對立關系或者可以被概括的辯證關系。雖然“言說”必須服從于“所說”，離不開“所說”規定的內容，但是“言說”并非“所說”的一個部分。相反，“所說”的主題化，也就是在“所說”的語言中，“言說”只剩下了印跡，列維納斯說“每一種翻譯都是一種背叛”，這就是指“所說”對“言說”的背叛，在“言說”中的東西在“所說”中被遺忘了，這個被遺忘的東西就是超越于存在的那個“別樣于存在”。

四、詩化的語言

究竟哪種文字才能展示從“所說”到“言說”的還原，并且能夠表達出“言說”中的“不可說”呢？《別樣于存在》一書就是在做這種努力，他努力嘗試許多新的名詞，在互相呼應、互相關聯中引申出意義，擺脫存在論，證明“超越”和“別于存在”的“不可說”。這種情況下，詩歌的語言形式激發了列維納斯對自己哲學任務的新認識，盡管他對藝術是持批判態度的，但是仍然承認自己后期的寫作使用了詩歌的文體。詩歌，是“別于存在的形式”。

列維納斯在上個世紀60年代對詩歌的研究中發現，詩歌的語言方式是歷時性的，但是通過歷時性卻表明了一種不能被集合成整體的同時性的意義。他在詩歌的“所說”中發現了“不可說”的意義，他說這些“不可說”在詩歌中“比任何存在都離我們更近，沒到場的東西在詩歌中得以重現。這就是詩歌中的詩意。詩意預示著維持它的東西在詩歌中的復活：不是在文字中，而是在每一次講述文字的過程中。”

可是列維納斯早期并沒有意識到藝術的作用，反而對藝術一直秉持批判的態度。在1948年他的《現實與陰影》中，他就指出藝術不受制于道德，審美的漠不關心的態度是一種不道德的無為，道德不是建立在感覺或者感覺機制上的行為。藝術并不能比存在更能表現真理性的東西，在《整體和無限》以及他的其他一些早期著作中，列維納斯認為詩歌或者其他藝術形式最重要的功能是使人入迷，而不是別的，他始終心懷對詩歌使人陶醉力量的不信任。

一直到《整體和無限》之后，列維納斯的思想才有了重大改變，他關于藝術的功用、地位，尤其對詩歌開始報以慷慨寬容的態度和理解，并且逐漸意識到“詩歌”語言作為一種“不可說”的“所說”形式對表述“超越存在”的重要性，在《別樣于存在》中，他甚至自己用詩化的語言證明了從“所說”向“言說”還原的可能性，將詩作為一種“別于存在的形式”。在他看來詩人們有能力用詩歌描繪出一種不可言喻的東西超越人的具體感知，而且不知何故，詩總是可以表達遠遠超越了概念和普通語言本質的東西。在這個問題上，列維納斯提起了康德和浪漫主義的美學傳統。康德在《判斷力批判》中發現的作為人類特殊的心理機能的“反思判斷力”是審美判斷力和目的論判斷力的統一，也就是說，康德認為在審美的反思判斷中，反思判斷力提供了一條從經驗通往先驗領域的道路，而在目的論的反思判斷中，反思判斷提供了一條從經驗過渡到道德信仰的道路。正是反思判斷力和理性之間的結合才能使它成為溝通自然和自由的中介，而美學就是呼吁人們利用天生的反思判斷力超越概念的認識，通向在實踐或理論經驗中遺失的真理，列維納斯認為從這個角度看，藝術似乎比哲學更能接近真理。

“無法言說的正是哲學的任務”，列維納斯的任務就是致力于“所說”的不可言說性，打破本質的概念結構，提取出“別樣于存在”。他的《別樣于存在》這本書解讀起來相當困難，原因在于本書中那些模棱兩可的陳述，但也有些學者認為含糊其詞的寫作其實是列維納斯表述清楚的唯一方法，因為這樣的陳述不僅是對意義的再現，還是一種新的意義的呈現，或者也可以被認為是一種命令或者要求，也正因如此列維納斯的語言被當作倫理意義的使用，是一種倫理語言。通過這種詩化的倫理語言，列維納斯希望走到通向“他者”的道路上來，他說“倫理的語言，是現象學訴諸為了紀念自身的中斷，而不是來自一個展開了描述的倫理干預，這是接近的意義，和認識形成對比。”這樣一種“詩化”的語言，正是列維納斯尋求和展示的“超越存在”的入口。