使民由之的儒家價值觀及其復興的現代意義

劉懿

（北京師范大學珠海分校文學院，廣東珠海 519000）

以民為本是儒家傳統價值觀的重要組成部分，在《四書章句集注》體現的傳統民本思想中，儒家圣人們關于“使民由之”的主張引起了筆者的思考。“使民由之”的主張是《四書章句集注》中表達的關于傳統儒家價值觀中的一個重要思想，在《論語》《孟子》和《中庸》中都有所提及。在該篇文章中，筆者將對“使民由之”思想的兩個方面進行集中論述：“使民由之”思想的內容及結合社會現實，論述復興該價值觀的現代意義。

1 如何理解“使民由之”的民本主張

知止修身是《四書章句集注》中最為核心的價值觀之一。根據筆者學習的理解和體會，孔子根據不同的人的本分，對他們修身達到至善提出了不同的要求。即在《大學章句》的三綱領中的：大學之道，在明明德，在新民，在止于至善[1]。然而孔子對大眾和君子的教化是不一樣的。君子個人努力修己的同時，還要帶領百姓同歸至善的境界。“以善養人，然后能服天下[2]。”知識分子不能將自己設置為百姓的價值偶像、理想榜樣，這樣的榜樣規范往往是人民難以觸及的，他們也就失去了止于至善的動力。因此，子曰：“民可使由之，不可使知之[3]。”同時，對該主張具體內涵的解釋存在著廣泛的爭議。近現代許多的學者對“民可使由之，不可使知之”的主張持批評態度，認為其中有愚民思想的傾向。

對于“民可由之”這一概念，筆者認為可以從“由之”的內容和對爭議的思考這兩個層面進行理解，即什么是“使民由之”和對愚民爭議的思考。

1.1 “使民由之”的內涵

《論語·泰伯》中記載，子曰：“民可使由之，不可使知之。”筆者認為這里的“由之”代表的是一個社會在長期的歷史發展中，每個人必須遵循的、不成文的行為規范與共識公約。

因此我們必須明晰一個社會擁有共同的行為規范（所由）是十分必要的，它是一個地區人類共同認可的生活要素，如衣食住行和道德規范。子曰：“吾十有五而志于學。”在進學之前，形成中國人民族性格和民族血液的正是存在于他們生活方方面面的“所由”。

《論語集注·子張》 中記載了子游和子夏的一段對話：子游譏笑子夏的弟子只做“灑掃、應對和進退”這類末節小事，根本沒有學到真正的道理。此處的注釋中提到了程子的看法：“灑掃應對是其然，必有所以然。”又曰：“自灑掃應對上，便可到圣人事。”[4]對于所知道理尚淺的弟子來說，做好了灑掃這等細枝末節的小事也是遵循了他們的“本分”，這也是修身的一部分。而子夏門人所做的灑掃、應對在過去是傳統的童蒙之學，也就是在真正進學之前對“所由”必要的修習。因而我們要明確“所由”對中華民族傳統傳承和個人發展的重要作用。

一個民族若是失去了根植在血液里的所由，那么這個社會里的人們將會無從遵循，只能受其本性的驅使隨心所欲毫無禁忌的生活。人人難以修身有成，那么齊家治國平天下的目標也只能成為空談。

1.2 對愚民爭議的思考

從古至今，學者們對孔子所說的：“民可使由之，不可使知之。”有著許多不同的理解。在當代的一些學術研究中，更是將之視為孔子鼓吹愚民政策的直接證據。如馮友蘭先生在《論孔丘》中說道：“孔子認為‘民’是‘下愚之人’”“他們不可使知，所以只可以讓他們聽從驅使[5]”。這類學者的觀點為“文化大革命”時期“打倒孔家店”批判孔子的愚民政策提供了理論依據。而筆者根據自己的理解和思考認為，孔子提出的這個主張并未體現他有愚民的思想。

《論語·子路》中記載：“子曰：‘如有王者，必世而后仁。”又有：“道二：仁與不仁而已矣。’”解釋了孔子所認同的“王道”。司馬遷也曾在太史公自序里論及孔子作《春秋》的原因：“是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”又說：“副《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之道大者也。”可見，孔子的“王道”并非局限于當時一國之內的政局，而是上升至整個天下的道德層面來討論的。與其說是一種君主驅使、降服人民的政治權術，孔子的治世“王道”更是一種道德和禮樂教化之“道”。《孟子·滕文公下》中有言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。”則進一步說明了此“道”是統治者和天下人民應共同遵守的最高楷則，王與民當共由之。

同時，《禮記·中庸》中記載：子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道……故君子以人治人。”其下朱熹注：“以人治人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。”因“道不遠人”人人生來就有符合自身發展的道，所以君主依據民眾本來的“道”來對其進行教化引導并保證其能遵循規律穩定地發展自己，就是孔子所追求的符合道德和禮樂教化的“王道”。

《中庸》的最后還告訴我們，“道”對人最好的教化不是形式的外在的，而是無聲無息的、能在潛移默化中改變人們意識與言行。而如何對人施以教化也是有要求的。前文已有提及，大眾對于至善的追求不應著眼于過于高尚的目標，凡事過則不及，要具體根據其“本”來進行修身。因此教化廣大民眾，讓他們知道在特定的時機該怎么適當地處事是最重要的，這種處事方式因何制定則無須他們深入理解。而對于知識分子來說，他們是價值觀的載體，肩負著繼承和發展價值觀的使命，他的“本”不同于廣大的民眾。因此對知識分子的教化不僅要讓他們了解怎樣適當處事，更重要的是要知道這樣為人處世的道理。

綜上所述，孔子提出“民可使由之，不可使知之。”主張不同的人根據上天所賦予的不同天性，在恰當的層面修養自己以達到人人同歸于善的最高目標。這并非是為統治者提供統治權術、宣揚自己的愚民思想，而是著重體現了儒家傳統思想中尊重他人之本，保障人人能修其本的人本思想和政治理想。

2 復興“使民由之”價值觀的嘗試及其現實意義

2.1 現代社會中“所由”的缺失

在約瑟夫·列文森的《儒教中國及其現代命運》一書中，寫出了在追求獨立富強的近代中國，傳統文化被近代知識分子們視為現代化的阻礙被批判和反對。但在與西方的思想戰爭中又需要傳統文化作為強有力的武器。傳統文化被它的傳承者們無情地拋入了尷尬的境地。民族革命成功后，傳統文化帶著歷史的遺輝被送進了博物館的防塵罩中。但它仍未變成一件只能陳列的文物，“文革” 時期傳統文化被狼狽地拖出，進行全國性的批判。至此，傳統文化的所由徹底與前斷裂了。

誠然存在于人類本能中的文化基因與文明情節還在推動當下世人對倫理道德和價值認同保持懷念與追求，但也僅僅只維持在肯定“理論”的態度并沒有“知行合一”地進行實踐。換言之，人們停留在只價值判斷而不付諸行動的意識層面，缺乏通過行為實踐將思想觀念和價值意義轉化為現實或者說客觀層面的倫理力量。

人民不再有共同認可的社會行為規范，無所遵從則意味著個人精神和行為的缺失。中國20 世紀90年代“新寫實”小說的代表作《一地雞毛》，以改革開放時期西方價值沖擊下社會轉型為敘述背景，真實反映了在社會價值嬗變的年代知識分子們價值觀混亂的普遍生存狀態。即便現代社會正逐漸趨向虛擬化、空洞化，所由的價值觀對現在仍有絕對的思想價值。

2.2 復興“所由”的現代意義

2.2.1 梁漱溟對存于鄉村的“所由”的復興

《漢書·藝文志·諸子略序》有載：“仲尼有言：‘禮失而求諸野’[6]”。近代思想家梁漱溟在他的鄉村建設方案切身實踐了孔子的這句話。他相信其鄉村建設方案不僅能帶領中國走出制度毀滅和社會秩序混亂的漩渦，而且可以避免西方社會中過度工業化和過度城市化所帶來的精神及物質上的罪惡。從而創造出一個對全人類都有意義的全新的中國社會和文化。

在他的復興實驗中運用了以道德為核心的鄉約同時結合了傳統中國家長式社會組織結構。同時，梁漱溟構思了一種實踐性的新教育，重視教化在農村的作用，以此來促進人類美德的發揮，恢復殘存在中國農村的儒家理性價值。

雖然梁漱溟的鄉村實驗最終變作泡影，但我們絕不可否認他取得的巨大成果，對現代鄉村組織和思想建設有著舉足輕重的借鑒意義。

2.2.2 復興“所由”對個體的意義

上文已有提及，儒家為政的最高原則便是“以人還人”“以其人之道、還治其人之身”。即以民為目的并通過“使由之”的教化、為證方式，最終讓百姓能通過自身之道在一個穩定的環境下獲得價值實現。

《郭店楚墓竹簡》中《尊德義》一篇中也十分強調這一點：“善民者必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德將爭……先以德，則民進善焉。”

同時還有：“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也”。”

因此，“所由” 的涅槃意味著它可以指導人們生活的方方面面，為個人提供社會生活的規律和規范。使傳統的是非評判標準和價值追求得以重塑, 而不僅只是塑造出一個無私奉獻的雷鋒形象讓民眾只能仰望，而未想過能真正在自己身上實踐并得到成功。使得不同的人在他們所處的層次達到至善，這對個體堅持修養自身，實現個人最高價值有著重要的指導作用。

如今現代信息化社會正高速地運轉和更新，此時需要一個社會規范對人們精神世界的缺失和價值觀混亂的現狀進行重整。在時代的波濤中“得志與民由之，不得志獨行吾道”。

2.2.3 復興“所由”對社會的意義

儒家重視“使民由之”對于營造社會風氣、完善社會構建的作用，實際上是通過強調德政德風和倫理秩序來實現的。

（1）塑造“德”的社會風氣。

儒家認為社會治理應“不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。”（《詩經》）“君子之愛人也以德”（《禮記·檀弓上》）。即以德政教化的治理手段完善人民本性中的良知和德行，并將其作為“明明德、親民和止于至善”的必由之路。《郭店楚墓竹簡》的《成之聞之》篇對此有所論述：“聞之曰：‘古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？ 形于中，發于色，其誠也固矣，民孰弗信？是以上之恒務，在信于眾。’《命》曰：‘允師濟德’。【何】此言也，言信于眾可以濟德也。”

《禮記·樂記》 也有與之一脈相承的部分：“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可以觀德矣。”“率民向方”便是“率民以明明德”，進一步說就是“使民由之”。

結合以上兩則筆者認為，儒家要求領袖們首先反求諸身以明己德、落實德行，再憑借以身作則獲得百姓的信服。其德行的表現會成為無聲無息的教材，感化人心，引導人民自然而然地效仿。儒家重視德政是因從中可獲得“為德”的社會風氣，也是其能內化為中國社會數千年的“由之”，引導著世世代代的人們向善向德。

（2）完善社會整體秩序。

另一方面，《四書章句集注》中有：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂民如此。”（《孟子·滕文公上》）“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）

儒家對倫理的頂層設計實際上是一個文明社會所必需的整體秩序。其本質并非側重地講君臣父子中的任何一個，而是擔任君擔任臣、擔任父擔任子中的每一個角色時都應該安然盡力地守住自己的本分，在倫理要求和社群關系基礎上的聯結出社會凝聚力，以此來堅守社會穩定和人民權利。

值得注意的是，作為一個社會的整體秩序，其必然是在這個群體里被普遍認可和遵守的圭臬。那么它對于群體中的個人就有著絕對的權威。一旦這種絕對權威與不合理的政治相結合而被肆意使用，那么便會走向另一個極端——成為對人民施暴的工具。當其發展至極端時便是魯迅先生所說的“吃人”存在，并于五四運動被“打倒孔家店”的反傳統思潮徹底摒棄。

可即便五四新文化運動“打倒孔家店”之后人們獲得了絕對自由，權威的絕對制約因素也隨之消失，人們還是意識到自己已經陷入無依靠無歸宿的處境，失去了價值認同的來源。所以當現代基因工程和人工智能同樣可以制造出“一個人”時，人們的認知和情感受到了切實的沖擊，同時也將本就喪失了慎終追遠的文化能力、已存在即為偶然的人類心理，助推成了面對新科技時對自身存在和既有價值的懷疑與焦慮。

由此，當一個民族一個社會中沒有一個既定的社會規范和價值標準、失去其倫理凝聚力，民眾不知道所求為何時，這個社會的秩序混亂和價值崩塌就不可避免了。

而當被破壞的秩序和標準開始重建，社會中的每一個人都能找到自己應該遵循的道路和為之奮斗的目標。人人得以修身，使價值觀從自己身上推及他人。慢慢地一個公平公正，不損害人民利益，人與人為善的社會才能被建立起來。同時，朱子在《傳習錄》中說的：“見父自然知孝，見兄自然知悌”的良知德行也能重新回歸到每一個社會公民的本能領域。這樣，以修身為本進，平天下的終極目標才能得以實現。

3 結語

該文主要論述了儒家“民可由之”思想的內容并結合社會現實，論述復興該價值觀的現代意義。在研讀《四書章句集注》的過程中，筆者發現在孟子和孔子的思想和言行都飽含著引人思考的人生啟迪，于人生甚至歷史發展的任何一個階段都能有所驗證。同時，也結合了《郭店楚墓竹簡》里的《尊德義》《成之聞之》篇對文章觀點進行印證論述。在有幸研讀過這些永恒的經典后，我們應該對怎么看待自己和他人的關系，怎么看待我們所處的社會產生更多的思考。