比較詩學研究視野下的《文心雕龍》文學史觀探析

姜深潔

一、引言

大衛·達姆若什曾說過，21世紀“經濟、傳媒和文化的全球化正在對學術生活和學術工作的許多方面發生著深刻影響，而最具戲劇性的影響則發生在比較文學領域”[1]，任何時代、任何地區的文學都被納入世界文學多元語境的范疇，重構世界文學的重要性日益彰顯，世界文學史新建構也被提上日程。作為世界詩學的重要組成部分，中國詩學新建構的可能性與必要性同樣值得當下學者進行多角度討論。

中國詩學傳統淵源已久，上溯先秦兩漢可作為其肇始，至曹丕《典論·論文》，魏晉文人已實現“文學的自覺”，中國詩學開始逐步確立。《文心雕龍》作為中國詩學研究的集大成者，不僅從文體論的角度討論了詩歌、辭賦、論說、頌贊、章表的功用與創作特色，還從歷史的角度考察了各種文體在文學史各個時期的發展狀況。本文重點探討以《文心雕龍》為代表的中國詩學的系統建構和獨特文學史觀。

二、《文心雕龍》與中國文學敘事傳統

(一)以“文德”為代表的文學敘事方法論

《文心雕龍》的文學史觀首先體現在其對文學敘事傳統與文學創作典范的梳理。劉勰在繼承前人“德言說”和“文言說”的理論的基礎上，進一步明確了“文德”作為行文敘事方法的概念，區分了“文”與“言”的含義，厘清了詩、書、辭賦等文學體裁的發生過程。

《文心雕龍·原道》開篇道：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”[2]章太炎認為“文德”的說法，“發諸王充《論衡》。楊遵彥依用之，而章學誠竊焉”[3]。其實“德言”之說，早自《詩經》便有記錄。據現行《詩經》刊本統計，全書出現“德音”共計十二處，于省吾考證后認為，除了“乃如之人兮，德音無良”“樂只君子，德音不已”“樂只君子，德音是茂”這三處應當為“德音”以外，其余的九處都應為“德言”，即應作為“神圣而莊嚴的言語”之意[4]。劉勰所述的“文之為德”，一方面延續了《詩經》中“神圣而莊嚴的言語”之意，另一方面將“文德”詮釋為“文學的方法”，即文學的本質特征。

正所謂“德者，得也，若物德之德。猶言某物之所以得成為某物”[5]，是故“文德”亦即“文道”。劉勰在《原道》篇中將“文道”歸為自然之道，將文字作為對天地的反映和對混沌之初的“道”的模仿——“人文之元，肇自太極”“為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。故而“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，將天地之道加以圣化形成文字，進而通過撰寫文章實現自然之道與人文之道的和諧統一。在《宗經》一篇中劉勰指出，“三極彝訓，其書曰經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”。這里的“經”指以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五部儒家經典為代表的具有歷史傳承性和傳統性的作品，儒家“五經”的共同之處，在于“象天地，效鬼神，參物序，制人紀”(《文心雕龍·宗經》)，具有言志教化的功用，是天地人三才的究極之學，不僅是國家正綱紀、肅紀令的典范，也是中國傳統文體的淵源和典范，為文人的創作提供了內容、思想的模板。

(二) “文”“言”相異的敘事藝術辨析

除了強調“文德”——即“文道”，也就是文之為文的方法——《文心雕龍》仔細區分了“文”“言”相異的內涵、性質。劉勰認為，言先于文而產生，“心生而言立，言立而文明”“言以足志，文以足言”，文章的作用在于將內心的“志”通過“言說”表現在外，進而記錄為“文”，實現“情信而辭巧”。

孔子曰“言之無文，行而不遠”，“文”是經過修飾的文辭，是由言語到文學的藝術化、抽象化的審美過程。對于如何把握“文”“言”的辯證關系，尤其是“文”對“言”的藝術化程度，曹丕在其著作《典論·論文》中探討道：“文，本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗?！辈煌捏w裁施用的藝術化手段不同，應加以明確區分，使其在形式與內容上各具特點，以豐富文學的多樣性。劉勰發展了曹丕的觀點，提出“文能宗經，體有六義”，即情深不詭，風清不雜，事信不誕，義貞不回，體約不蕪，文麗不淫。劉勰以此“六義”為行文規則，強調文字書寫不僅要把握好義理的可信度，更要注意藝術化的程度，文體上應當簡約精要、言之有物，反對鋪陳華麗、空洞浮華的過度修飾。劉勰將文章視作對經典的延伸、拓展，目的在于立德建言，“五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明”(《文心雕龍·序志》)，這與曹丕“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”的主張一脈相承，一方面反映了文學擺脫政教功利性的自覺意識，一方面點明了文學的重心在于傳遞經典、經世致用，特別是注意將文學的藝術性與思想性相統一。

三、《文心雕龍》的文學發展觀

倘若只從文章經世致用的角度討論文學的功用、特點，《文心雕龍》只能算作一本“文學評論集”，而未能凸顯其獨特的文學史價值，《文心雕龍》的文學史觀還體現在對文學流派、題材的發展脈絡的梳理中。以往文學評論大多僅限于一朝一代文學的特點，忽略了它們在整個文學發展中的價值。而劉勰對文本的討論既具有共時意義，也不乏對文學發展的歷時的、宏觀的把握；不以史為題，卻以獨特的視角貫通古今?！暗卵浴薄拜d道”強調的是文學的政治功用，這只是文學與時代的關系的一部分，時之有序，文亦有脈，文學內部前承后繼的關系同樣反映著時代的興衰。劉勰對文學發展規律的探索，以《文心雕龍·時序》篇最為突出：

“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎？……故知歌謠文理，與世推移，風動于上，而波震于下者也?！?/p>

“風”者，亦“諷”也，是文學對時代的記錄、反映，劉勰在《文心雕龍》中談到“風”的有一百多處，如“風采”“風韻”“風雅”，又有“八風”“晉風”“和風”等，其含義歷來眾說紛紜，各有偏執，但我們大致可以將“風”看作是文學創作者將成熟思理蘊于作品中而形成的較明朗的情思。在《文心雕龍》中，“風”“骨”往往并論，“骨”即文骨，是文章的結構、事義，須以精煉質素而勁健的語言來表達。文章要做到有風骨，不僅要會控制文章的體采、風貌，還要能“熔鑄經典之范，翔集子史之術”，這秉承了劉勰一貫的“宗經”思想。一代有一代之文風，溯其本源，仍在師法“五經”，因為“五經”之風最為雅正。針對當時盛行的“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”的玄言詩賦，劉勰批評了其言貴浮詭的文風，提倡作文唯有宗法“五經”，其文風方能正本歸末。因此，在眾多文學中劉勰尤其重視儒家經典的發展軌跡，甚至將文學的昌盛與否與儒學的興衰緊密聯系：“爰至有漢，運接燔書，高祖尚武，戲儒簡學?！┘靶⒒?，迄于文景，經術頗興，而辭人勿用，賈誼抑而鄒枚沉，亦可知已?！?/p>

統治階層對文學的不同態度，影響了各時期文學的遷改。總結歷史經驗，劉勰認為只有通過崇儒興禮，帝王方能鴻業，文章方能華彩紛呈；只有在崇文盛世才能廣納賢才、嘉會有識之士。“文變染乎世情，興廢系乎時序”，劉勰關注到了時運變換和社會因素對文學創作的必然影響，同時關注到了文人自身有意識地、自覺地創作對文學發展的潛在影響，如建安文章“雅好慷慨”，是因為“世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也”。時代精神影響了文人心理，他們有意識地記錄下這樣的情緒，在發展敘事傳統的同時，也延續了文學的抒情脈絡。

《文心雕龍·通變》篇中指出，要使文章文質交得、富有文采，必須建立在對儒家經典的宗法與借鑒基礎上，而不是一味地求新制奇；創作文章必須先規略文統、以正文風，平衡好文與質、雅與俗的辯證關系，使文章情采相符、雅俗各宜。劉勰以魏晉之前九代(楚包含于周)文章為例，論述了同一種體裁在不同時期的發展，強調前后文章的循環相因；雖然言“變”，實則著重說明在變化中恒定的、不變的因素：名理有常，文章尚實。因此，劉勰在《通變》篇總結后指出，“望今制奇，參古定法”，在因陳前人定式的基礎上，文學創作的重點在于以情動人，以氣適變，克服詭巧寡情的文風。

由此可見，劉勰對文學發展的評論基本建立在儒家“教化論”的基礎上，反對空空而談、故弄玄虛。無論是論世論人，都應秉持“宗法儒家經典”的原則進行，提倡凝練、質樸的文風。然而由于時代局限性，劉勰本身也受到當時綺靡文學風格的影響，在論述中不時有華麗空泛的文辭，在細節上也有刻意雕琢的痕跡。但縱觀劉勰對文學發展的態度，雖仍遵循傳統“載道觀”，但已經有意識地將文學作為一門獨立的學科進行討論，將文學從政治附庸中獨立出來探究其自身的發展軌跡。這既是對前人理論的系統歸納與推進，同時也提高了文學評論在文學研究中的地位，影響了以后的文學品談之風，促進了文學評論史的形成與發展。

四、《文心雕龍》與西方詩學文學史觀之比較

以往的文學評論大多傾向于將中國詩學定義為一種“言志”“抒情”的評論體系，而忽略了文學評論中的敘事傳統，也忽略了其反映出的文學史價值。結合《文心雕龍》的文體論部分與本文前面所引用的諸篇，可以看到該書對文學的敘事性特征十分看重。貫穿《文心雕龍》全書的一個中心思想就是“宗經”，即強調規范言行與禮法的文學功用。文體規范是創作的基本要素，之后才是文風變化、辭藻運用；首先注重的是文學的敘事、記錄功用，其次才是在此基礎上進行的抒情、言志。

相較之下，西方詩學的發展基本沿襲亞里士多德在《詩學》中建立的——或比亞氏更早的柏拉圖就已提出的——“摹仿的”軌跡。厄爾·邁納將這種“摹仿的”軌跡的內涵進一步擴大，認為“對西方文學史中許多階段來說，‘摹仿—情感的’這一描述比單純的‘摹仿的’更準確”[6]。區別于柏拉圖僅僅將詩歌作為單純的、對“理念”的影像再現，亞里士多德的“摹仿說”將詩的再現定義為對現實的本質的、具有創造性的摹仿，是帶有主觀審美的合理構成。亞里士多德系統地構建了審美層面的詩學理論，總結了詩歌、戲劇(尤其是悲劇)等藝術活動的創作經驗和發展規律，擺脫了以往哲人在文學討論上易落入自然哲學或政治哲學的窠臼。亞里士多德曾說過“詩人的職責”，并不是像歷史學家那樣去記錄歷史上發生過的事，而是“描述可能發生的事，即根據可然或必然的原則可能發生的事”[7]，這才是詩歌作為摹仿的藝術之于現實的意義。

然而，不能簡單地將文學史觀等同于文學手法撰寫的歷史觀，否則文學便不可避免地成為歷史的附庸，而不能真正體現其作為文學理論的審美性。比較詩學中的文學史觀應該更多地體現關于本學科、關于文學本身的發展史觀，對西方詩學中文學史觀的討論也應當著眼于文學、文學理論的發展上。

西方的詩學是從“詩”(包括史詩和悲劇)中衍生而來，以“摹仿”為線索，主張現實主義，強調“詩”這種藝術形式的社會功用，這與《文心雕龍》以“宗經”“德言”思想為準則來實現文學的教化意義頗有相通之處。西方詩學擅長于將哲學的理念運用于文學的創作論中，對文學的評論往往交織著哲學的理性的、形而上的思考，如近現代西方文論中以形式主義和結構主義為代表的詩學體系，就是將哲學理論運用于文學是文學創作經驗升華的例證。而《文心雕龍》將儒、道觀念運用在文學品評中，也是把中國獨特的世界觀、人生觀、價值觀體系融入文學經驗中，得出來的一套符合中國傳統文學體系與社會價值體系的詩學系統。所以，無論中國詩學還是西方詩學，其基本理論與審美體驗都是相通的，都是以實現社會功用和抒發情感為目的搭建的理論框架，然后在不停的理念更替中進行補充、鞏固，所以并不能單純地以“敘事詩學”或“抒情詩學”進行概括。

而且，西方詩學中也不乏對作家之間、作品之間文學關系的探討，如韋勒克在《文學理論》中寫道：“我們必須把文學視作一個包含著作品的完整體系，這個完整體系隨著新作品的加入不斷改變著它的各種關系，作為一個變化的完整體系它在不斷地增長著?！盵8]同時韋勒克將作品淵源和相互影響的關系作為重點探討的問題和傳統研究的重心，認為編寫文學史的最重要的準備工作在于確定作家之間的文學關系，這些觀點與劉勰不謀而合。他們二者都強調了藝術作品的延續性，將文學的歷史聯系作為各自傳統文學研究中的重要組成部分。中西詩學的文學發展觀基本上都圍繞著作家、作品研究展開，而《文心雕龍》早于《文學理論》一千四百多年便系統論述了中國詩學的研究重心，這是中國詩學的卓越建樹，也促使我們進一步挖掘《文心雕龍》的比較詩學價值，在更廣闊的研究視野中使之與西方經典文論比肩齊暉。

五、結語

劉勰的《文心雕龍》是傳統中國詩學的系統建構，完善了中國詩學的載道、言志理論的敘事抒情觀，與西方詩學傳統中重視“摹仿”與“再現”的觀念形成了鮮明對比。通過對中西方詩學差異性的比較，以對話交流的方法代替以自我為中心的文化沖突論，為中國詩學融入世界詩學提供了橋梁。比較詩學最重要的目的，是希望通過這種比對尋求一種互相激發、增益的關系，以辯證的方法尋求不同民族、地區的文化或文學之間的同一性和差異性，以求同存異、對話交流的方式代替文化沖突與自我中心主義。我們要做的就是在世界詩學逐步完善的過程中，將中國文論放置于全球化的視野中，尋求中國古代文論與相似的文化體系的聯系。通過解構經典文本，對中西方詩學差異性加以比較，不僅為中國詩學融入世界詩學提供了橋梁，也有利于中國詩學在中西比較詩學的觀照下深入探究。