吳澄和會朱陸傾向的道統論

黃義鵬 周曉瑩

吳澄為了保全儒學于后世，在宋元交替之際選擇了先仕而后隱。為了更好地保全儒家之道并予以傳承，清晰的道統梳理是不可或缺的，儒家道統本身的存在意義也在于此。吳澄的道統思想明確了有宋以來的儒家傳承脈絡，為后世理學研究提供了清晰可循的依據。值得注意的是，以承續朱熹志業為己任的吳澄一反前代朱陸對立的態度，贊賞并借鑒了陸九淵的心性論學說，肯定其道統地位。吳澄道統內容的革新與他和會朱陸思想主張是分不開的。

一、吳澄對朱熹理學思想的繼承

吳澄以朱熹傳人自稱，他的理學思想也是從接續朱熹開始的。吳澄師從程若庸，程若庸師從饒魯，饒魯師從黃榦，而黃榦是朱熹的弟子，所以吳澄算得上是朱熹的四傳弟子?！端卧獙W案》中認為，饒魯“上接黃榦，下開吳澄”。作為饒魯的再傳弟子、朱子的四傳弟子，吳澄自少便有承繼道統之志。19歲作《皇極經世續書》，為邵雍《皇極經世書》之續篇，又作《道統圖》，詳細闡述了儒家道統歷代承傳和發展的脈絡。同時，他處處展現出一個青年儒生非凡的自信和志向，渴望以朱子繼承人身份自居，成為道統序列中的一員。是時“朱子門人多習成說，深通經術者甚少”[1]3037，吳澄花費數十年時間，潛心編成《五經纂言》，實為經學史上一大壯舉。黃宗羲后贊道：“草廬《五經纂言》，有功經術，接武建陽，非北溪諸人可及也。”[1]3036

吳澄承接朱熹思想的主要貢獻是完成了朱熹編纂五經的遺愿。吳澄在《諸經序說》中感嘆道：“朱子考定易、書、詩、春秋四經，而謂三禮體大，未能敘正……每伏讀而為之惋惜?！盵1]3056朱熹曾提出，三禮之中，《儀禮》為根本?？墒?，朱熹最終只是編成一部草創之書，其弟子欲繼其業，都沒有成功，吳澄批評前人“徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意”[1]3057。于是他慨然接過大旗，仿照朱子《儀禮經傳通解》，把自漢以來流傳的《禮記》分類編纂成《儀禮逸經傳》八篇，具體是將《投壺禮》《奔喪禮》《公冠禮》《諸侯遷廟禮》《諸侯釁廟禮》《中霤禮》《禘于太廟禮》《王居明堂禮》纂成兩卷八篇，將《大戴禮記》和《小戴禮記》中的《冠儀》《昏儀》《鄉飲酒儀》《士相見儀》等八篇與《禮記》中的《鄉射儀》《大射儀》兩篇纂成《儀禮傳》十篇。這樣一來，《儀禮》晦澀轉明，完成了朱子一大遺愿。吳澄自評道：“以予之不肖，尤幸得私淑其書，用是妄其僭越，輒因朱子所分禮經，重加倫紀。”[1]3057

吳澄在心性論思想的闡發上也是以朱熹“心具理”為出發點的。朱熹常提“心具萬理”，陳來對朱熹“心具理”的解釋是：“心包藏著稟受的天地之理，在倫理學上指人的內心先天地具有道德的品質和屬性。”[2]“理”作為萬事萬物的本體，需要人們通過“心”這一認識主體來把握，萬理本具于心中，但是人不能主動地去認識心中的理，這就需要格物致知的方法。吳澄繼承了這種看法，認為“心”有萬理，如此可以識見萬物，所以“心”是人身的主宰。

吳澄進一步討論了“心”中具有的“理”。它是萬事萬物的主宰，本來人心沒有內容，有了“理”才有了“心”，在進行意識活動時，“理”作為本質始終存于心中。吳澄進而秉持可知論態度：盡管宇宙萬物無窮無盡、復雜難辨，但人心中包含著無窮無盡的“理”可以與外在之物一一對應；事物的運動變化都是有規律可循的，這也是人可以把握世界的原因。吳澄對“心”與“理”的功能及其關系論述較之朱熹有所深入，是對朱熹心性論的發展。

吳澄還在性氣關系討論上對朱熹有所繼承。他主張“論性不論氣不備”“論氣不論性不明”。他認為孟子論性雖然談了“理”的恒同，但沒有區分“氣”的差異；認為荀子、揚雄論“性”雖然認識到了“氣”的差異，卻忽視了“氣”中之理。他贊賞程頤“性即理也”：“針砭世俗錯認性字之非，所以為有大功?！盵1]3044吳澄立足于從張載到朱熹的氣質說，主張“性”有善惡之分。人的氣質清濁有別，故有善惡之分。但人所含天地之性超越善惡相待，氣濁之人可以通過識見自身本有的天地之性實現性惡向善的轉變。總而言之，在吳澄學說的各個方面都可以窺見朱熹思想的影子，這是吳澄理學思想的第一基礎。

二、吳澄對陸九淵心學的借鑒

以承續朱學為要的吳澄在如何識見天理的方法上與朱熹產生了偏差，吸收了陸九淵心學思想。陸九淵發揮孟子“本心”思想，提出了“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的心本論觀點。他認為本“心”是萬理之本原，仁、義、禮、智等所代表的儒家道德理性本就存于人心，如果人能發見、探求、擴充自己的本心，就能達到儒家尊崇的理想道德境界。吳澄大方地接受了這一想法，強調從自身出發，發見、擴充善端，重“身上實學”，這和陸九淵見識本心的方法極為接近。在討論心理關系時，吳澄特意將朱熹的“心具理”改為“理具于心”，這一細微改動意蘊是極大的：前者“心具理”，“心”只是“道”的一個載體，并不是“理”的來源；后者“理具于心”強調“理”對于“心”的依附性，沒有“心”就沒有“理”，“理”是“心的衍生物”。這樣一來就完全顛倒了朱學的心理關系。在如何求道即如何認識天理的問題上，吳澄贊成陸學之法。他說：“道之為道，具于心，豈有外心而求道者矣?！盵1]3046他認為自省于心就可以明德，“天之所以與我，己所固有也，不待求諸外”，并把這種方法稱為“自新”，頗具陸學色彩。

吳澄吸收陸學見識內心之法，闡發自己明明德的方法在于自省其心，是為“自新”。吳澄把自己自省的方法論視為孔孟以來的“傳心之印”，主要是把“思”這一過程賦予了內省意義。“他認為這種自省是‘堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然’，都是‘明指本心以教人’?！盵3]745“理”是根植于心的，不失其本心而探求之就可以識見天理，這明顯是一種別樣的“本心論”。自此基本上可以判斷吳澄對陸學明心窮理方法的繼承，而非朱學一脈強調的格物明理。因此，吳澄在整理編創其心學史時甚至排斥了朱熹而推崇了陸九淵。

從陸學處得自新之法后，吳澄進一步討論了心學思想。他肯定了心學研習同經學、理學的研習一般同屬儒學傳統。他曾多次高揚“心”的地位，如“夫人之一身，心為之主”與“夫學，孰為要？孰為至？心是已”[1]3043。他還借用前人之語來說明心學的傳承是自古有之的：“孟子始直指而言先立乎其大者……邵子曰：‘心為太極?！茏釉唬骸冃囊??！瘡堊釉唬骸那鍟r，視明聽聰，四體不待羈束而自然恭敬?！套釉唬骸ベt千言萬語，只是欲人將已放之心約之使入身來。’”[1]3043在吳澄視域中，邵雍、周敦頤、張載及程頤都抓住了孟子明道的核心，對“心”這一范疇的把握是正確的，由此認為這些理學家都得到了孟子的正傳。由此可見，心學在吳澄這里已經具有了道統傳承意義。

三、吳澄兼尊朱陸的道統論

“道之大原出于天，神圣繼之?！盵3]732吳澄的道統從天道開始，而后傳之諸子。這與首開道統的韓愈有明顯不同。韓昌黎從孔子開始作道統之序，道統論經歷了整整一個宋代的發展，到了吳澄這里已經將天道置于圣賢之前，側面反映出宋代理學在天道、天理本體論建構上的成功。

總體來看，吳澄兼尊朱陸的道統脈絡。首先，他肯定朱熹的道統地位，以繼承朱子之學為己任，他對朱熹的繼承主要是在理氣關系的討論以及格物致知的作學方法層面的；而后，他又肯定陸九淵的道統地位，認為陸學所傳本心論時孔孟以來直至有宋邵、周敦頤、張載、程頤所一以貫之的圣人之道。尤其是在如何明理方面，吳澄重“身上實學”，這不是朱熹的格物窮理之法，而更接近于陸學之發見本心。在知行論方面，吳澄主張“知行兼該”，知行是統一于心的，這更與朱熹知為行先、行重知輕的觀點是相異的。他認為前人評論陸學僅僅以本心為學是片面的：“是本心二字，徒習聞其名，而未究竟其實也。”在吳澄看來，朱陸對立是兩家門徒制造的，由于這些弟子學藝不精，相互詆毀以求各自的門戶標榜，這種為學狀況不僅不利于各家學派的發展，更不利于道統的傳承，以致“道之無傳”。

在對朱、陸二家學說兼容并匯的基礎上，吳澄也明確表達出自己承繼道統之志。吳澄道統的一大特征在于援入《周易》。他引用《周易》乾卦中的元、亨、利、貞來解釋分類道統序列，又將道統發展的歷史劃分為上古、中古、近古三個階段。在上古序列中，伏羲為元，堯舜為亨，禹湯為利，文、武、周公為貞；在中古序列中，孔子為元，顏子為亨，子思為利，孟子為貞；在近古序列中，周敦頤為元，張載和“二程”為亨，朱子為利。很容易發現，在近古序列中，吳澄獨獨沒有指出誰占據最終的貞位。貞位往往代表著學術上的集大成者，按理來說，由朱熹居其位再合適不過了，不過吳澄把他放在了利位，很明顯表達了自己承續道統之愿和總匯宋代理學之志。吳澄的這一志向并沒有流于空論：經學上，晚年終編纂成《五經纂言》，竟朱子之愿；在心性論上，采納陸學，強調自省。在吳澄看來，理學發展的必然趨勢是和會朱陸，因此儒家道統也需要適時更新，只有朱陸兩家的矛盾得到化解，才能推動理學的發展，也只有這樣，才能在蒙元統治的大背景下保存儒學，國已亡而道不可亡，和會朱陸是必然之舉。

縱觀儒家道統思想的發展，無不顯現著理學發展的脈絡。中唐時期，韓昌黎為抵御佛老、捍衛儒學而首開道統，并伴隨著提出崇儒抑釋、文以載道等方法傳承道統，是理學的啟蒙者?？墒琼n愈并沒有從本體論角度破解儒家困境，于是宋代理學的主要任務將圍繞承接續傳儒家之道與完善儒學本體論體系建構而進行。宋初有范仲淹、胡璦等士大夫是理學的先行者，他們捍儒家道統、開崇儒之風；而后周敦頤、張載起到真正的奠基作用；再后，“二程”汲取張載“天性”之說，明確“理”為本原，成功實現了儒學抽象化的過渡和儒學本體論的建構。南宋時涌現出張栻、朱熹、呂祖謙、陸九淵等一批理學大家。于內，各學派相互交流相互辯論；對外，與永嘉學派交流辯難，可謂理學發展鼎盛時期。各學派思想充分發展，有些也為政治所認可，加以推廣；儒家道統論也為朱熹所提出，其合理性得到奠定。此后，朱陸門人各立道統，各尊其先師，在他們的道統中，更多表現著朱陸兩家的對立。和吳澄齊名“南吳北許”的許衡，雖然也談朱熹氣質之性和督學致知的煩瑣方法，但是仍然遵循“人心本自廣大”“心之所存者理也”[3]759的看法，強調盡心就可以至天理。一直到元末明初的宋濂，他在恪守篤學致知方法的同時，提出“六經皆心學也”“圣人之道，惟在乎治心”[3]762這樣陸學色彩強烈的判斷。由此可見，和會朱陸是元代理學的主要發展趨勢，吳澄道統論所含的兼尊朱陸的特點，既是自己為學的創新之舉，也是儒學思想遵循時代要求而發展的必然結果。

吳澄和會朱陸的學術傾向決定了他兼尊朱陸的道統序列，這種革新的道統論也符合元代理學的發展需求。吳澄師授朱學門下，在經學研習方面“近乎朱”，但其治學不同于朱學后派過分泛濫，更強調上達于圣人本心。他上承朱學卻不囿于其下，接受并認可陸學的本心論，尊自見本心之法為“傳心之印”，在識見天理問題上并沒有沿著格物窮理之路，而是注重對內心的探求。同時，吳澄在知行論闡發上主張“知行兼該”，二者統一于心，這明顯與朱熹“知先行后”有所差別?？傮w來說，吳澄和會朱陸的理論特征奠定了他道統論內涵結構的基礎，而他在道統體系中的兼尊朱陸證明并影響了元代理學的發展方向，這也是每一個元代漢儒的共同治學理想，反映了一個時代儒家思想求存圖變的自我拯救。