非物質文化遺產視角下民間信仰的傳承與保護
——以柘榮陳靖姑信俗為例

錢金杭

非物質文化遺產是承載著民眾日常生活和豐富精神內涵的傳統文化表現形式。保護非物質文化遺產就是傳承和發揚民族文化。民間信仰根植于鄉土民間，與傳統文化水乳交融、密不可分，其對區域內文化的發展與傳承起著無可替代的作用。但是，隨著經濟全球化和社會主義現代化的發展，帶有“迷信”色彩卻也承載著中國民間傳統文化的民間信仰面臨著毀壞與消失的危機。而近十多年來的“非物質文化遺產保護”剛好為民間信仰的保護提供了新的途徑。本文以柘榮陳靖姑信俗為例，試圖分析其從民間信仰到非物質文化遺產轉變過程中的傳承與再生，說明非物質文化遺產對民間信仰的保護作用。

一、柘榮陳靖姑信俗的歷史源流

陳靖姑信俗文化在柘榮縣的傳承已有600多年，在當地傳統文化中有著深遠影響。目前找到最早記錄柘榮陳靖姑信仰的文獻是萬歷《福寧州志》：

順濟宮神，姓陳，江南下渡陳昌女也。在西門外迎恩亭右，舊在夫人橋旁，成化十六年從（重）建。今所州判劉志選重修。又名臨水陳夫人宮。凡新嗣者保男女，痘疹者皆禱于此［1］。

這條文獻雖然不長，但是已經給出了柘榮陳靖姑信仰的重要信息。一、供奉陳靖姑的宮廟是“順濟廟”，說明此時柘榮的陳靖姑與媽祖已屬一個信仰體系，“順濟廟”應是供奉媽祖的廟宇，所以這里的陳靖姑很有可能是媽祖的配祀神；二、認為陳靖姑本為福州下渡人，對她的身世有所了解；三、記錄順濟廟原址在西門外；四、順濟宮又名臨水陳夫人宮，既能保佑婦女生育，又能治療痘疹。根據之前對陳靖姑歷史脈絡的整理，我們知道古田臨水祖殿在此時已然名聲大震，因此柘榮人也稱供有陳靖姑的廟宇為“臨水陳夫人宮”。重要的是這里記載的“新嗣者保男女，痘疹者皆禱于此”告訴我們陳靖姑在當時不止有保佑婦女生育的單一神職，長痘疹的病患也會來向陳靖姑禱告，這也許是因為人們認為陳靖姑生前為巫，應具有治病職能。

乾隆十六年的《福寧州志》卷三十四“霞浦壇廟”中也有和以上文獻相同的記載。不過在乾隆《福寧州志》新版中找到了記錄陳靖姑的又一處廟宇，以陳靖姑為主神的臨水宮出現了。

臨水宮，在西門外演武廳右。一在東郊鹽倉右。萬歷志：神姓陳，福省下渡陳昌女，今稱“臨水夫人”。以正月十五日誕。男女疹痘，皆禱于此［2］。

由此可見，至少在清乾隆年間，柘榮已有專供陳靖姑的臨水宮建成，并且知道神誕日為正月十五。只是陳靖姑身為生育神最為主要的保孕神職不見了，僅留治療痘疹一項。

民國《霞浦縣志》［3］和《柘洋方志》［4］載：

順懿廟。在治西門外。一在東郊鹽倉右。萬歷志：神姓陳，福省下渡陳昌女，今稱“臨水夫人”。以正月十五日誕。男女疹痘，皆禱于此。一在柘洋西門外，明天順八年，袁敏九倡建。嘉靖四十二年修，袁鵬程、袁泰池喜舍原基左右拓建。道光間，里紳魏燮成兄弟重修。寧德進士魏敬中記：神跡丕著，而傳聞異辭。……按古田志：臨水在縣東三十里，洞有白蛇，吐氣為厲，鄉人見朱衣劍斬之，曰：“我江南下渡陳昌女也。”考下渡，地轄閩縣，昌，世為巫，妻葛氏，女生于唐大歷二年，長嫁劉杞，產一子，卒年二十又四。臨終訣云：“吾身不救世人產難，不神也。”鄉人走詢，知其神，為立廟于洞前。……

一在六都左嶺，一在東沖，清光緒八年壬午，汛弁謝丹甫，厘局劉乃賡倡建。一在四都西洋。一在下徐。一在柘洋下村。皆名臨水宮。清道光中加封“護國太后元君”。

“哇，最后的手稿啊，難怪上面臟兮兮的……”步凡嘀咕道。透過潔凈的玻璃，他甚至可以看見書頁上有暗紅色的斑點，看來史黛西小姐所說的“吐血而亡”并不是單純的胡吹或者是什么夸張的說法。

這則文獻記載的柘洋西門外順懿廟，是現今柘榮影響最大的臨水宮之前身。此廟始建于明英宗天順八年（1464），由袁敏九倡導修建。至嘉靖四十二年（1563），袁鵬程、袁泰池喜舍原基，用于廟的左右拓建。并在道光年間，由里紳魏燮成兄弟出資重修。從當時進士魏敬中的記錄看，陳靖姑的生卒、身世、神跡和神職已成體系。最后記錄了當時柘榮臨水宮的分布信息，據筆者所知，上述的“柘洋下村”臨水宮現在依然存在。

95版《柘榮縣志》關于古建筑記載中對臨水宮的記錄：

臨水宮（順懿廟），縣級文物保護單位。位于雙城鎮西門路北側，始建于明天順八年（1464），嘉靖四十二年（1563）和清嘉慶八年（1803）先后重建。坐北向南，臺基兩級，上臺基高0.5米，建上廳為正殿，磚木構穿斗式單檐硬山頂，面闊五間，進深六間，明間減柱造，正廳置神龕，祀“陳靖姑”，右側附建廂房。下臺基正中花臺，四周回形水池，正面拱橋通上廳正殿，兩側廊置神龕。同進深24.5米，通面闊18.5米［5］。

柘榮臨水宮于上世紀40年代被柘洋特種區政府占作糧庫，1995年才正式回歸民間，重新修建。因此95版縣志記載的臨水宮應是清道光年間重修之后臨水宮的樣貌。“正面拱橋通上廳正殿”即百花橋，“兩側廊置神龕”所供則為“三十六婆姐神”。這與陳靖姑信仰在清代將“三十六女弟”轉變為“三十六婆姐”的歷史軌跡相符。現今城關西門的臨水宮就是按照此記載重新修建的。

在民間崇拜一節中還記錄了婦女崇拜“奶娘媽”的事跡：

奶娘媽姓陳，名靖姑。……村民在下城西門外建一座臨水宮奉祀陳靖姑，人稱奶娘宮，舊時未育婚婦喜歡到奶娘媽前許愿求嗣；至于生了男孩，滿月后便還愿報平安，香火頗旺。現該宮廟已毀，改建成印刷廠。近有好事者，又在下村、烏巖下兩處另建臨水宮［6］。

陳靖姑對于柘榮人來說是求子保胎的女神，婦女們虔誠許愿，待愿望達成后還要給“奶娘媽”報平安，廟宇香火旺盛。廟宇被毀就立馬另找地方重建臨水宮。以求子保胎為核心的陳靖姑信仰歷經五百年以上的傳承、層累和變遷，終于演變為具有地方認同感，當地民眾無法抹去的集體記憶。

二、柘榮陳靖姑信俗的嬗變與保護

（一）柘榮陳靖姑信俗的嬗變

臨水宮從上世紀40年代起喪失宮廟功能之后，并不意味著大家對陳靖姑信仰認同感的消失，民眾通過其他方式或者到其他宮廟繼續著自己的信仰儀俗。“文革”結束，民間信俗再度復興。1995年，柘榮縣印刷廠破產，臨水宮得以重修。至1998年，憑借信眾的捐款，臨水宮按照舊貌修復完成，重新被納入地方民眾的生活。2005年，我國非物質文化遺產保護工作正式開啟，傳統文化的意義、內涵、價值通過非遺被肯定，并且通過非遺被正式納入國家合法保護行列。柘榮陳靖姑信俗通過柘榮縣政府及地方文化精英的共同努力，于2013年1月9日成為寧德市第四批非物質文化遺產項目，2017年1月11日成為福建省第五批非物質文化遺產項目，從而成為柘榮對外傳播的又一新的“名片”和“文化符號”。在此過程中，柘榮陳靖姑信俗不可避免地發生了一些變化。

1.信仰活動的宗教性減弱

當代民間信仰的發展是一種現代性轉型，理性得到進一步張揚，出現了倫理化（倫理功能顯著突出）和去巫化（巫術活動日益減少）的傾向，民間信仰在城市出現了個體化、自由化趨向［7］。柘榮陳靖姑信仰在申請非遺的過程也是有選擇的保留和“制造”的過程。首先在申報過程中，第一步就將陳靖姑信仰置換成“陳靖姑信俗文化”，減少宗教信仰意味；突出陳靖姑巡游盛會充分展示臺閣、戲曲、木偶、燈藝、雜技、舞蹈、燈謎等地方藝術傳承的作用，弱化了陳靖姑信仰傳承至今的主要內涵——求子保胎，甚至過濾對柘榮兒童至關重要的“過關”儀式；舉辦“臨水夫人陳靖姑文化節”，并邀請韓國、日本、及我國香港、臺灣等國家和地區的專家學者舉辦講座，突出陳靖姑信俗的學術研究價值以及促進社會和諧的倫理價值；強調陳靖姑信俗已經成為柘榮縣與福建霞浦、福安、浙江泰順、蒼南乃至臺灣等地文化交流的重要平臺。這一系列做法都潛移默化地降低了陳靖姑信仰的宗教性。

其次在保護過程中展演流行化。除了正月十五舉辦巡游盛會外，依托文化節，展示與陳靖姑信俗關系不大的臺閣、燈藝、雜技、舞蹈、燈謎等非特色民俗表演，將其打造成融經濟招商、懇親聯誼、文化娛樂于一體的民俗文化盛會［8］。

2.民間文化主體被動化

柘榮陳靖姑信仰是柘榮十三境每年正月舉辦的巡游盛會。其儀式活動由接神、獻祭、醮儀、游境、送神五部分組成。其中還會舉行盛大的成人祝星、還古愿、設玉皇供等規模宏大的信仰活動。但納入非遺之后，在舉辦“陳靖姑文化節”時，展演活動不僅限于特定神誕日，優先考慮的不再是否符合傳統要求，而是能否更好地擴大陳靖姑信仰文化的影響力。此外值得注意的是，加入“非遺”之后，代表性傳承人的指定權實際已經讓渡給政府部門，當選的傳承人一定是經過官方認定的。但由于民俗類非遺是集體參與的民俗活動，較難選擇某一位技術高超的個人進行傳承，所以柘榮陳靖姑信仰還未有代表性傳承人。

（二）柘榮陳靖姑信俗的保護

通過上文可見，自陳靖姑信仰復興以來以及納入非遺之后在內涵和形態方面發生了變化。究其根源，民眾作為信仰的傳承主體，由于其整體化的特質，在申遺過程中被當地政府和文化工作者所代言，入遺之后的陳靖姑信俗更多體現了當地政府和學者強力的在場和滲透。那么，柘榮陳靖姑信仰是否是學界提出的“制造的遺產”呢？按照最早提出“制造遺產”的美國學者戴維·洛文蘇的邏輯，孫艷艷認為“制造”遺產就是一項原有的文化活動被政府和學者在《保護非物質文化遺產公約》精神與國家意識形態等影響下，進行一系列文化意義轉換、過濾、重構以及包裝，從而成為國家的公共文化的過程。在這一過程中，有些因素會被淡化或抹去，有些因素則會被放大或創新［9］。對比來看，經歷了中斷、復興和嬗變的陳靖姑信仰，既不是保留原始形態、蘊藏早期文化形態且未經過大變遷的原生態信仰，也不是徹底改變甚至完全被創新的“制造的遺產”，而是在變遷中與現代生活相結合的、遵循民間信仰歷史發展規律的復合態信仰。無論在申請過程中，陳靖姑信仰在形式上做出怎樣的縮減或創新，其“護幼保胎”的信仰內涵依舊存在，百姓心中的認同感依然存在。而且，通過政府主辦的文化展演活動，民眾有更多的機會更多地接觸并熟悉陳靖姑信仰文化，也能調動當地文化群體的參與熱情，激發周邊的表演團體、學界人士、輿論媒體、民間組織圍繞作為非物質文化遺產的靖姑信仰文化展開活動，這其實也是一種傳承與保護。

其次，雖然加入非遺之后，信仰傳承人的指定權實際已經讓渡給政府部門，當選的傳承人一定要經過官方認定，但是實際上柘榮陳靖姑信俗的理事會成員大多年紀已高，而年輕人普遍對此沒有多大興趣，必須由政府建立長效的傳承人保護機制。考慮到民間信仰類非物質文化遺產群體性參與傳承的特殊性，如果只選擇一位傳承人資格，享有傳承人待遇，很容易造成文化參與主體間的矛盾，因此，選評傳承人過程中對對民間信仰類非物質文化遺產項目適當傾斜是有必要的，并盡可能采用代表性群體傳承人制度［10］。再次，為了更好地保證群體參與的民間信仰類非遺活動，需要政府設置一個傳承人與其他相關者之間的對話機制，實現傳承群體與政府、學者、媒體、商家的溝通和協商，并保證傳承主體的主體性地位。在面對信仰的“傳統”和“創新”時，選擇繼承哪部分傳統，選擇哪部分進行重構創新，最主要的是傳承群體的選擇。

總而言之，民間信仰自有其傳承、衍化與再生之途，只有以傳承、變化、發展的眼光看待民間信仰的時候，成為非物質文化遺產的民間信仰才真正具有生生不息的活力［11］。