戴震對道家思想的批判
——以《孟子字義疏證》為研究中心

薛婭娜

一、《孟子字義疏證》中的“理”與《莊子》寓言引述

(一)《孟子字義疏證》中“理”的概念

在《孟子字義疏證》(以下簡稱為《疏證》)中，戴震對“理”重新做了詮釋，本文簡要分為三點：①在物之理，即“氣化流行”之理，是“道”之別名。是指理的客觀性，該思想來源于《易經》之“一陰一陽之謂道”，是“道猶行也；氣化流行，生生不息”[1]21。②認識之理，即人的“血氣心知”而得的理，是開宗明義的“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理[1]1。”人之心知的作用是能夠“察之”“別之”，強調人之主觀發揮知的作用的心之觀照之理。③批判之理，即戴震認為的宋儒的“不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理”[1]8的意見之“理”，指出宋儒雜糅老莊釋氏之理，與原始儒家的思想相違背。認識之理發揮的“情”與“知”的作用對象就是客觀之理，而批判之理是從天之理回歸到人的認識之理，對宋明理學家思想進行批判。

(二)《莊子》中的“真宰”與“天理”

在《疏證》中，老莊釋氏的思想在許多地方同時出現，其中引《莊子》中的寓言最多，直接引用的共有4處，皆在“理”字條目中。另有引《道德經》，亦是用來解釋所引的《莊子》寓言的意涵。

在《疏證》中戴震并沒有嚴格地區分老莊思想，而是將二者皆作為道家思想的代表。

《疏證》中引老莊最多的是在“理”和“性”這兩個條目中。譬如，在《疏證·上》的“理”篇條目中引《莊子·內篇》中《養生主》的“庖丁解牛”寓言：

庖丁為文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”天理，即其所謂：“彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間”，適如其天然之分理也[1]2。

另一例是以《齊物論篇》中的“真宰”為例：“若有真宰，而特不得其朕[1]5。”

再有《莊子·天道篇》：“自老氏貴于‘抱一’，貴于‘無欲’，莊周書則曰：‘圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。……水靜猶明，而況精神，圣人之心靜乎！……夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至[1]8。’”

在“理”字條目的批注中，所引《莊子·外篇》的《繕性篇》中：“繕性于俗學，以求復其初，滑欲于俗思，以求致其明，謂之蔽蒙之民。”又：“文減質，博溺心，然后民始惑亂，無以返其性情而復其初[1]3。”

這四部分是《疏證》中引述《莊子》的完整的句段，旨在說明同樣的問題。

回到《莊子·內篇》文本，其中只有一次提到“天理”，在上述所引的“庖丁解牛”寓言中。《疏證》引此寓言旨在說明理是客觀的，但又可被人所認識。這里涉及到兩個重要概念，一個是“情”；另一個是“意見”。

(三)“理”與“意見”的區分

戴震認為“情”是客觀之理在人心的顯現，即“理也者，情之不爽失也”，情與理本來就是相輔相成的，“理”是“天生烝民，有物有則”，“情”是“民之秉彝，好是懿德”。理是無差別的情所發揮作用之后的結果，是在物之理，通過人的認識得以心，是“理義在事，而接于我之心知[1]5。”而“欲”在其中發揮的作用與“情”相差不大，二者在《疏證》中的關系是“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也。”“遂情達欲”是戴震思想創新之所在，他認為情與欲是血氣之體的必然結果，戴震認為“欲者，血氣之自然，其好是懿德也[1]18，”其欲回歸儒家之最初思想本義，即孔子認為的《詩經》中作此詩的即是知道“大道”之人，“舍是而言理，非古賢圣所謂理也[1]3。”

肝臟感染中,細菌性肝膿腫是常見且嚴重的化膿性疾病。隨著理論研究及醫療技術的進步,不僅使肝膿腫病死率降至10% 以下,還使其治愈率及診斷率不斷提高[2]。對細菌性肝膿腫,目前采用較多的是超聲引導下經皮肝穿刺細針抽吸術與經皮肝穿刺置管引流術。一般認為,對于直徑≥5cm的膿腫,采用穿刺置管引流術[3]。置管引流術較細針抽吸術明顯縮短了患者的痊愈時間。

人雖有認識“理”的能力，但并非人人都能認識客觀真理，而這一類就屬于人的主觀意見。即“心之所同然始謂之理。謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也[1]3。”個人主觀意見“非理也”，稱不上真理。戴震認為的真理是“人心所同然之理”，同然之理是以己之心同人之心。即回到孔子所說的“己所不欲勿施于人”的“同然之理”，而宋儒自認為的“得于天而具于心”是“因以心之意見當之也”的傲慢。戴震認為宋儒體認的天理不過是意見。而理與情的恰當結合應該是“以情絜情”，否則任由“意見”泛濫，若以此治民則必會禍害人民，所以要“以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者[1]5。”

在《莊子》中庖丁解牛是庖丁認識了宰牛之理，透過牛之表象認識其筋骨及其內部紋理，認識了該事物的“天理”，由此可應于萬事萬物。這與宋儒所說的“格物致知”相類似。因此戴震才會認為“古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣”[1]2，說明宋儒所說的即物窮理是要認識事物的內在規律和外在紋理，此外，后面的《齊物論篇》的“真宰”即是直擊宋儒之思想源頭“雜于老莊釋氏”的空、無觀念。

在清代的經世致用的思想氛圍中，戴震批判宋儒在人倫日常之外另立一個“根柢”“主宰”“樞紐”，即宋儒所認為的“如有物焉，得于天而具于心”“天理”是絕對權威、絕對理性，人欲與“天理”是相互對立的，是“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理[1]53。”將人的欲望與客觀之理相對立。

戴震對“真宰”的解釋是：“而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂‘真宰’‘真空’之湊泊附著于形體也[1]15。”這是道家對于“理”的解釋，認為“真宰”附著于物質之上，在宋儒思想體系中則被稱為“天理”。共同點是在現實萬物之上設有一個抽象存在。在《莊子》中的最高存在是“道”“天理”具有同樣的意涵，“真宰”也具有同樣的意思。這三個概念在《莊子》中無太大區別。

莊子延續老子《道德經》中關于“道”的概念，認為人人都有一個對“道”(即真宰)的體悟[2]61。這是道家對真知的態度，它是若有若無的，是不知其存在和邊界的(“特不得其朕”)。戴震認為老莊的“真宰”指的是最高的存在，但并不能解釋人道的本然。更不能解釋人與人之間的智慧與愚蠢的區別、善與惡之分。戴震站在孟子性善論的立場，認為道家放棄了善和智，“因舉善與智而毀訾之”[1]14。所以，道家提倡拋棄世俗善惡智愚的分別，回歸自然，即回歸真宰本體。

(四)“天道”與“人道”的區分

《疏證》中所解釋的老莊的思想中的“真宰”本身是一個圓滿自足的“道”，這種自足的“道”追蹤溯源見于《莊子·大宗師篇》中：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老[2]61。”

而戴震的“天道”與“人道”是分開而言的，二者與“理”也是不能混為一談的。但是，人道與天道又是緊密相連的。自然界運行的規律是《疏證》所說的“天道四條”“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道[1]21。”戴震堅持氣本論，認為道并非不可字名、神秘恍惚，它就是生成萬物的氣化運行，這是自然宇宙的演變過程。人道也在其中，“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道[1]43。”在天道是氣化流行在人道是日用倫理，人道是天道生生不息的延續，這直接否定了道家之“道”的神秘性，也批判了宋儒摻雜的道家思想對形上“道”所解釋的“如有物焉，得于天而具于心。”

二、戴震批判宋儒的最終指向

(一)儒道不同的人生理想

戴震對宋儒奉為最高權威的“天理”抽絲剝繭地拉下權威殿堂，是為了證明宋儒的那一套思想體系無益于治理現實社會。莊子所追求的“虛靜恬淡，寂寞無為”引向其隱逸的終極思想，無心于對現實社會作出“有為”的改變。而宋儒雜糅老莊，并且以此為思想根基，要以此來治理現實社會，顯然是不可能的。

從道家對性和道的詮釋入手，道家所引向的社會理想與終極目的也有區別于儒家。道家對于歸于自然的最終返本即是老子所說的“致虛極，守靜篤”，是重于“抱一”、貴于“無欲”，是莊子的：“夫虛靜恬淡……而道德之至。”“虛靜、恬淡、寂寞、無為才是天地的本原和道德的極致[1]43，”道家追求心靈的寧靜，認為外界事物只會擾亂內心，在宋儒那里就發展為周敦頤的：“一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。”(《通書》)人心之向外訴求就是朱子所言之“人欲所蔽”，“天理”是人生最終修行目的和追求對象，“人欲”作為“天理”的對立面必須消滅之，即“存天理滅人欲。”

在克服人欲方面，戴震提出孟子的“養心莫善于寡欲”，孟子明確提出人有欲，欲望在“寡”不在“無”。欲望并非弊病，而是稟于“氣化”，生為“血氣”，是“血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也[1]7。”欲望源于人之生存的本身，去欲即消滅人的存在。生之為人，養血氣是自然，并非“嗜欲”。

在現世修為中，道家有別于儒家的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的雄心壯志，將人世間的聲名利祿作為萬世萬代連綿不斷的事業來經營，道家意在拋開社會而關注于個人，如老子所說的：“萬物將自化”“天下將自定”“任萬物之自然”。

(二)儒道不同的認識論

在《疏證》中，戴震認為宋儒的“復性”亦可追溯到老莊的返本歸根、回歸自然的思想，如上引《莊子·繕性》中莊子反對后天的俗學俗知，他認為這些對于修為身心是無益的，文飾和博學只會遮蔽民之最初性情。

莊子的擯棄“俗學”和老子倡導的“絕學”皆有別于儒家的“重學”。戴震站在儒家角度指出：“古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充[1]15。”人可以通過學習，從愚昧變為聰慧。而老莊則認為像知識與仁義這些都不符合追求自然的最終目的，應該擯除棄之，乃至“夫禮者，忠信之薄而亂之首”。而對于“理”的不同解釋的最終落腳點，即是對于現世的態度。儒家的態度在于面對現實世界，從中提出解決現實問題的方法；道家則是采取避世的態度。這是儒家與道家的最根本不同。

對于“道”的不同體認體現在儒道兩家對現世的態度和實踐的不同。《逍遙游》中充分表現出莊子追求的是一種逍遙自在的生存狀態，而非“人為物役”的世俗生活。追求的是身心的“坐忘”“心齋”“懸解”“見獨”，老子亦有相關思想：“眾人熙熙……我獨泊兮其未兆……累累兮，若無所歸；眾人皆有余，而我獨若遺……俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。……我獨異于人，而貴食母[3]396。”“我獨異于人”是一種不流于俗的超然，這里的“俗人”即是不能體悟到“真宰”而甘于世間俗事紛擾的人，道家追求的是不同于俗人的、“游乎四海之外”的逍遙人生。

在《疏證》中，戴震認為宋儒之“天理”“人欲”的形上形下的對立，實則是將人倫日用與仁義禮智割裂，同于道家。“使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非[1]29？”脫然于世間，必是脫離了日常人倫，更何談仁義禮智的道德追求？宋儒之“主靜”，通過讀書靜坐的方式使心靈不為外界事物所動，會導致人心麻木不仁，與儒家所提倡的仁、惻隱、孝悌等思想相違背，即戴震認為的“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知[1]29。”

三、結語

戴震對宋儒的思想追溯到道家進行分析，旨在批判理學家思想對人心的桎梏，是對當時社會現實的批判，戴震指出：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之[1]10！”指控理學家“以理殺人”。

戴震認為，以莊子為代表的道家的人生觀以“虛”“靜”為主，“真宰”與“真空”與佛家所說的“真空妙智”相似。老莊釋氏的另一共同點，即是“廢學”，與儒家重學思想相悖，宋儒卻奉之為圭臬。戴震通過重新詮釋儒家的概念，認識理與天道、人道的真實的物質存在，認為“天理”與“人道”都有跡可循，并不虛無。他認為對最高準則的認識最終是要服務于現實生活中的“學”與“禮”，正如“智仁勇”對于“才智之美”的體現。重新確立儒家在現世中的教化引導、積極進取的人生價值[4]。

戴震從維護儒家經典出發，通過批判宋儒思想指出社會的弊端，其思想猶如黑暗中的曙光，有啟蒙革新的歷史作用。但是他將釋老思想歸為別門異派，難免有以偏概全之嫌。在此我們借鑒近代學者章太炎對戴震批道的評價：“震書多姍議老、莊，不得要領，而已浮辭相難，彌以自陷，其失也。老、莊書本非易理，戴君雖明六藝儒術，寧能解《齊物論》耶？又釋氏經論，蓋戴君所未睹，徒刺取禪人常語，而加駁難，尤多紕繆)[5]83。”但若按“道尊于勢”的觀點來看戴震之批道佛仍是：“當是時，學者以老、莊、商、韓為忌，其勢不能無廢百家[5]83。”