逍遙于抒情與敘事之間
——林順夫教授訪談錄

喬玉鈺

作者單位 東南大學人文學院

林順夫教授，1943年5月生于臺灣。1965年獲東海大學英文學士學位，1967年秋進入美國普林斯頓大學東方研究系博士班，主攻中國古典文學、中國文化史、現代英美文學文論，分別師從高友工、牟復禮、李滋三位教授。1972年9月起在華盛頓大學中日語文系執教，同年10月獲得普林斯頓大學博士學位。1973年9月轉赴密歇根大學東亞語文系任教，2012年6月榮休。現為密歇根大學中國文學榮譽教授。主要從事《莊子》、宋詞、明清小說研究。著有《中國抒情傳統的轉變——姜夔與南宋詞》《透過夢之窗口：中國古典文學與文藝理論論叢》《理想國的追尋》《文本解讀與文化意趣》，與宇文所安合編《中國抒情詩的生命力：漢末到唐代詩歌》，與舒來瑞（Larry J.Schulz）合譯《西游補》，參與《劍橋中國文學史》南宋部分的撰寫。

一、立志：借外國反觀中國

喬玉鈺林先生好！非常感謝您撥冗接受訪談。您本科讀的是英文系，后來是怎樣走上中國古典文學研究之路的呢？

3.醫療物資準備的局限性：海上醫療保障抽組任務時間緊，醫療物資、耗材都是隨人攜帶上船。醫療物資、耗材的準備、裝箱、測試和搬運都是由參加任務的保障人員負責，準備時間短，參加保障人員的不固定性和臨時性導致人員易產生推脫和敷衍心理，物資準備易遺漏，尤其個人防護用具比較容易忽視。

林順夫這要從我的家庭和自幼的志趣談起。我祖父是一名中醫，可惜在我父親九歲那年就過世了，隨后我的伯父和叔父也相繼去世，父親作為家中唯一的男丁，不得不輟學務農。祖父留下許多古籍，有《唐詩三百首》《幼學瓊林》《古文觀止》等蒙學讀物，也有《七俠五義》等小說，我經常翻看，對古典文學的興趣就這樣培養起來了。特別是讀高中時，我在線裝書堆里發現一套《第六才子書》，立刻被吸引住了。我后來經常對學生說，中國文化里有頗為精彩的“細讀”（close reading）傳統，不信你們去翻翻金圣嘆的《第六才子書》。我中學時中文成績一直很好，但我希望能借用外國文學反觀中國文學，所以讀大學時選了英文系，被東海大學錄取。東大與美國的大學交流頻繁，經常有那邊的教師來客座，例如后來被譽為當代美國生態批評學（ecocriticism）巨擘的畢樂純（Lawrence Buell）教授。我選修過他的“現代西方文學”課，他有非常開闊的人文視野，讓我終身受益匪淺。

喬玉鈺您為何選擇去普林斯頓大學攻讀博士學位？

林順夫發現這兩首詞展現出不同的抒情方式，可以說是我研究姜夔的一個突破。《暗香》中的一些地方還是直抒胸臆，重點在抒情主體及其對情境的感受，這是中國傳統抒情詩的一般特點。而《疏影》用的是一種新模式，占據主導視角的不再是抒情主體，而是外在的物，以“梅花”這個物為中心，安插了多層次的象征間架，抒情自我完全消失了。在這種情況下，所詠的物就不再是外界可供賞玩的東西，而成了作者心境的象征。《暗香》用抒情主人公的視角來追憶愛人，“舊時月色。算幾番照我，梅邊吹笛”，情感上是一種“自我的傾訴”，《疏影》卻把對于身世和家國的復雜心情和盤外化在梅花上，達到了一種“情感的物化”（reification of emotions）。這樣寫，兩首詞各具特色，又相輔相成，肯定比重復同一種模式好。

喬玉鈺您的博士導師是北美漢學泰斗高友工先生，他對您在治學上有什么影響？

林順夫高先生治學，在材料處理上能敏銳選出有代表性又相互關聯的文本，在文本解讀上特別關注語言結構。他早年讀的是臺大法律系，旁聽了董同龢先生的一堂音韻學后非常佩服，決定改讀中文系。他后來雖然沒有去研究語言學，但在畢生的研究論著中，語言都占據中心位置。受高先生影響，我閱讀作品時對句法結構也比較關注。通過博士論文口試后，高先生叫我去談話，希望我再有提升。他給我推薦了羅杰·沙塔克的《宴會年代：1885年至第一次世界大戰期間法國前衛藝術的起源》（Roger Shattuck,The Banquet Years:The Origins of the Avant-Garde in France,1885 to World War I,New York:Vintage Books,1968）。這本書是我最喜愛的學術論著之一，讓我明白，好的學術著作不一定是既嚴肅又枯燥的。

喬玉鈺聽說高先生經常向學生強調轉益多師，您是如何做的呢？

林順夫在我所知的中國文學研究者中，高先生對西方文論的理解和運用都是出類拔萃的，梅祖麟先生就非常佩服他這一點。高先生習慣將自己讀過或正在讀的好書推薦給學生，我因此看了很多中國古典文學與西方文藝理論方面的書，也接觸了不少研究哲學、音樂、繪畫的經典論著。他曾用轉益多師來教導我不要一味遵循他的路數，要努力拓寬視野。徐復觀、余英時、李澤厚等前輩，我或者私淑，或者親炙，他們都是我治學道路上不可多得的良師。張亨先生也與我“平生風義兼師友”。

喬玉鈺高友工先生在建構中國抒情傳統理論時，曾參考過俄羅斯語言學家羅曼·雅各布森的結構主義詩學。您的博士論文研究姜夔詞的結構，是否也受了結構主義理論的影響？

林順夫弗萊（Northrop Frye）曾提出“理想老師即游戲人”的說法，認為理想的老師應該是課堂里的游戲之人，教給學生游戲的能力和規則，讓學生可以自由地說想說的話、做想做的事。友工師正是這種老師的典范，不只課堂內，課堂外也是如此。他酷愛西洋古典音樂和芭蕾舞，菜也燒得好，生活自由自在，甚至讓人覺得有點玩世不恭，同輩好友戲稱他為“現代莊子”。他晚年的健康狀況并不太好，但我每次打電話，他的幽默感一點也沒減少。記得有次我問他：“對您來說，閱讀還是不是好的消遣？”他回答說：“當然還是。”我追問：“您現在看些什么呢？”他說：“我現在不再看學術性的東西了，我只看雜志和小說這類輕松、不嚴肅的讀物。現在我的記性壞得很，壞到同樣的東西可以看好多遍都不知道。”說到這里，我們都放聲大笑。余英時先生回憶起高先生去世前幾日通電話的情景，說他仍然嘻嘻哈哈的。

喬玉鈺普林斯頓大學東亞研究系的創始人是著名漢學家牟復禮先生，您讀博期間是否接觸過他？

林順夫我修過他的“中國文化史”和“傳統中國都市”兩門課，課外也常向他討教。我以前不太喜歡上歷史課，覺得枯燥，是牟先生改變了我的態度。他教文化史很有特點，總是先把一個時代的特質擺出來，再引細節印證，非常鮮活。牟先生對我最大的影響有兩點。一是他研究漢學，堅持把中國文化作為一個統一體看待。他晚年出版的巨著《中華帝國：公元900年至1800年》（Imperial China:900-1800,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1999），特別能代表他研究文化史的廣闊視野。二是他對中國傳統宇宙觀的看法。當時普大從事漢學研究的教員有定期召開研討會的傳統，在1968年冬的一場研討會上，牟先生提交了一篇題為“中西宇宙觀之間的隔閡”的文稿，他引用卜德（Derk Bodde）古代中國沒有創世神話的觀點，來論述中國獨特的宇宙觀。我記得研討時引起了激烈辯論，那時杜維明從哈佛畢業，剛來普大任教，他就持不同看法，認為在文字出現前的遠古時代，中國很可能有創世神話。受牟先生影響，我覺得解讀文學作品應該有宏闊的文化史視野，而宇宙觀應當是影響中國文化最重大的因素。

喬玉鈺除了高先生和牟先生，普大還有哪些教授對您影響較大？

林順夫普大優秀的教授很多。例如李滋（A.Walton Litz）先生，在美國知名度很高，我現代文論的很多知識是從他的“西方文論傳統”課上學到的。還有唐海濤先生，學問很博，可惜“述而不作”，如果沒上過他的《莊子》研討課，我絕對不可能對《莊子》產生如此濃厚的興趣。還有宋史研究專家劉子健先生，我從他的“中國制度史”課以及和他的課外交談中了解到很多宋代文化和中國制度的知識。再如中國藝術史研究專家方聞先生，他的“中國美術史”研討課對我幫助很大。

喬玉鈺您讀博期間主攻中國古典文學、中國文化史、現代英美文學文論，這三個領域在縱向上貫通古典與現代，在橫向上既有文史結合，又有中西比較。您入學時的這種選擇，是否出于對未來學術研究的有意識規劃？

林順夫說“有意識規劃”可能有些夸張，但確實與我的興趣和學術積累有密切關系。我大學選擇英文系，就打算借用外國文學來比較和批評中國文學。1967年秋進入普林斯頓大學研究院，該院規定每個博士生要選三個學術研究領域，高先生根據我的情況推薦了這三個，分別由他本人、牟復禮先生、李滋先生擔任主要導師。獲得博士學位后，我開始在美國的大學講授中國古典文學，因為是講給外國人聽，所以最好的教學策略就是在討論文學作品時，附帶指出文本反映的文化價值，并在恰當的場合拿歐美作品來比較，讓美國學生更容易理解和欣賞。這樣一來，我博士期間主攻的三個學術領域便都保留下來了，多年教學積累對我的學術研究也很有幫助。

二、傳承：拓展中國抒情傳統理論

喬玉鈺您1972年提交的博士論文題目是“姜夔詞的結構研究”，后來又研究過姜夔的詩論和書法論。當時學界對姜夔的關注還比較少，是什么原因讓您選擇姜夔作為研究對象呢？

實驗主要使用中青年跌倒數據來近似模擬老年人跌倒數據,實驗結果驗證了所提算法的可行性。但要得到一個真正適用于老年人跌倒檢測的模型,還需要采集足夠多的老年人的跌倒數據來進一步訓練優化模型,使得模型能夠提取出更適應老年人的數據特征。

林順夫我1970年冬通過博士學位資格考試，開始選論文題目。當時，幾乎還看不到關于詞的英文長篇論著。我一向很喜歡詞，決定選擇白石詞寫博士論文。夏承燾先生已經對姜夔的生平和著作做了扎實、可靠的研究，有他的《姜白石詞編年箋校》這樣的權威論著做基礎，我就可以把精力集中在分析和鑒賞詞的藝術技巧上了。寫論文前，我把姜夔存世的著作包括音樂方面的論著都看了，但姜夔在宋代文化里展現的意義，是后來修改論文準備出版過程中，做了更廣泛、深入的研究后才體會出來的。我發現他的著述與生涯足為當時美學信念與追求的范例，作品也展現出一種寫作上的敏銳與精巧，之后的許多著名詞人如史達祖、吳文英、周密、王沂孫、張炎等，都表現出類似傾向。姜夔在歷史上雖然只是個小人物，但他對詞的發展卻有非常重要的意義。我當初選擇他作為研究對象時，他的價值還沒有得到足夠挖掘。

喬玉鈺您回憶高先生時曾昵稱他為“游戲人”，這怎么理解呢？

林順夫也許因為我在姜夔詞研究里經常提到結構，讓人覺得我肯定受了結構主義理論很大的影響。我讀博是在20世紀60年代后期，正值結構主義盛行，我也確實讀過一些相關論著。不過，我不敢說自己究竟受了多少影響。我興趣比較雜，不喜歡受特定派別的拘束。我只讀過雅各布森著重討論語言學與詩學的論著，例如他認為詩歌的結構必須依賴于兩種修辭方式的相互影響和補充，我曾用這個理論來分析姜夔的《小重山令·賦潭州紅梅》，這是把借代和比喻相結合，讓物代替人成為抒情主體的好例子。整首詞圍繞紅梅，把感情一層層匯聚起來，特別是結尾“九疑云杳斷魂啼。相思血，都沁綠筠枝”，湘妃成了詞人所思念的女子的化身，啼出的血淚又用來比喻紅梅，詞人自己一直沒有出面表達情感，而是把抒情結構物化了。

喬玉鈺您在專著《中國抒情傳統的轉變——姜夔與南宋詞》（張宏生譯，上海古籍出版社2005年版）中指出，抒情傳統在姜夔的某些詞中發生了較明顯變化，主要表現在主體意識的消隱和對物的關注。“關注于物”這個觀點曾獲得牟復禮先生高度評價，您提出時是怎么考慮的？這對于研究姜夔和南宋詞有什么價值和意義？

傳統的商標侵權只涉及混淆行為，但隨著商標反淡化理論與實踐的發展，商標戲仿即便不具有混淆可能性，也有可能對馳名商標產生淡化。所謂馳名商標的淡化，可分為模糊性淡化和貶損性聲譽形成影響，即弱化和丑化。淡化導致同一商標能指向多個所指，模糊了商標所傳遞的出處信息。? 彭學龍著：《商標法的符號學分析》，法律出版社2007年版，第317頁。商標戲仿行為是否可能構成淡化，這一問題值得探討。

這個故事并沒有講完，阿扁有沒有被處死啾啾先生也不清楚。啾啾先生只知道齊桓公是春秋戰國時最早稱霸的君主（這說明國家治理得很好），還知道阿扁講的“得手應心”意思是只有去實踐才可能心里明白，才會熟能生巧。現在，“得心應手”用來形容技藝嫻熟或做事順心如意。

喬玉鈺您在《〈儒林外史〉中的禮及其敘事結構》這篇長文里提到，敘事結構不僅是文學技巧，也表達了作者對生命和世界的觀照，這個觀點非常有趣。

喬玉鈺說到姜夔的詠物詞，我們馬上會想起《暗香》《疏影》這兩首詠梅詞。您曾在論著中提到，《暗香》具有強烈的個人抒情色彩，而在《疏影》中，姜夔卻抑制了自己的抒情沖動，始終保持著一個純粹觀察者的客觀態度。這兩首同一時間創作的同題作品，抒情方式為何存在如此大的差異？

“一天能掙100元，兩個人加起來一個月也有6000多元的收入。除去生活費用，每月還能存一些。雖說有點苦，但我們也不能光等別人幫扶，還得自己干。”近日，在農田里干活的二師二二三團農四連建檔立卡貧困戶馬蘭花說。目前，像馬蘭花一樣，該團許多貧困戶都拋棄過去“等、靠、要”思想，在師、團、連干部的幫助下，由過去“要我脫貧”變為主動脫貧，靠自己雙手勤勞致富。

林順夫本科畢業一年后，我回到母校英文系當助教，開始考慮赴美深造。同事中有很多來自美國名校的教授和青年學人，比如漢學界的知名人物藍德彰（John D.Langlois Jr.），他是普林斯頓大學的畢業生，他的介紹讓我對這所學校心生向往，就抱著試試看的態度寄了申請書，非常幸運，我獲得了全額獎學金，被東方研究系（1969年分成東亞研究系和近東研究系）錄取為研究班學生。

喬玉鈺也就是說，在您看來，姜夔是刻意在《暗香》和《疏影》中運用不同的抒情方式，來展現更多樣的藝術手法和更豐富的情感內涵？

林順夫我推測是。宋代很多文人有對自己的作品一改再改的習慣，歐陽修、王安石、黃庭堅等都是很好的例子。我認為姜夔是一位自覺意識很強的作家，對遣詞用語的著迷程度比這幾位大師有過之而無不及。他在創作《疏影》前就嘗試過對詠物詞進行突破，例如我剛才說到的《小重山令·賦潭州紅梅》，就是讓“物”代替“人”成為抒情主體。姜夔自己應該也意識到了這種創新，說不定還很得意。這兩首詞是他拜謁范成大時奉主人之命寫的，肯定想把所有才華都展露出來。《暗香》遵循傳統，《疏影》力求創新，這樣抒情一顯一隱、一張一弛，增強了藝術感染力。

喬玉鈺早在20世紀40年代，陳世驤先生已提出“中國文學傳統從整體而言就是一個抒情傳統”（陳世驤：《論中國抒情傳統》，楊彥妮、陳國球合譯，張暉編：《中國文學的抒情傳統：陳世驤古典文學論集》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第6頁）。隨后，高友工先生系統地建構起中國抒情傳統理論，在學界產生了很大影響。作為高友工的學生，您能否談談這一理論的影響以及您對它的拓展？

林順夫關于高先生的抒情傳統理論，已有不少學者專門做過研究。簡單地說，我認為他最大的貢獻是將語言學、詩學、美學整合起來，構建了一個“中國抒情美典”（參見高友工：《美典：中國文學研究論集》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版）。梅祖麟先生用“體大思深”四個字來評價，我覺得很貼切。“體大”在于“抒情”的內涵廣闊，不局限在“抒情詩”這一個門類，而是作為一種文化傳統來討論。“思深”體現在對文本的精準把握，例如高先生以韋莊《菩薩蠻》中的“如今卻憶江南樂，當時年少春衫薄”為例，說明小令中有一種“同心結構”（concentricity），兩句不是平行對立，也不是直行延續，而是聚焦于同一個中心。高先生學貫中西，能借用西方文學理論，又能突出中國文學的特色，這大概也是他的理論能在學界引起轟動的原因之一。他的學術觀點和治學方法對我后來的教學和研究都有很深的影響。正因為影響確實很大，大到我反而不知從何說起，也許我可以舉一些寫過的東西來談談，這樣比較具體。我討論過絕句的特質和晏幾道、蘇軾、吳文英等人的詞，不管文中有沒有直接引用高先生的論述，我都是有意識甚或無意識地以他的抒情傳統理論作為基礎。特別是我關于姜夔詞的研究，雖然重在說明白石中、后期的詞顯示出抒情傳統的轉變，但這個轉變的提出，正是以高先生的理論為參照的。高先生的博士論文是關于中國歷史的，有趣的是，后來他在講課和著述中很少談到歷史。因為牟復禮先生的影響，我覺得文本分析應該放在文化和歷史的大框架中才更有意思，白石詞中體現的抒情傳統轉變就與時代背景有關。如果非要說我對高先生的理論有什么拓展，這也許可以算一個吧。

本文從城鎮化進程中發現的問題入手，對農村教育信息化的需求做出闡述，并針對發展進程中出現的農村教育教學以及信息化發展過程中的問題提出對策和建議。

喬玉鈺繼姜夔之后，您又對吳文英、文及翁等詞人進行過深入研究。在北美漢學界，您是最早關注南宋詞的學者之一。您選擇南宋詞作為研究對象，除了文學上的考量，還有沒有其他原因？

林順夫南宋這一時期的文化對我格外有吸引力。許多著名的史學家、文學家和漢學家，例如陳寅恪、鄧廣銘、吉川幸次郎等都認為宋代的物質與精神文明達到了空前的高度。牟復禮先生也特別指出，南宋統治區是當時世界上最富庶、最有秩序、科技與文化最先進的區域。中國文化在南宋開始整體內向化，這對文人的心態和創作都有影響，劉子健先生專門寫過一本《中國轉向內在——兩宋之際的文化轉向》（趙冬梅譯，江蘇人民出版社2002年版）。我覺得這樣的時代研究起來會很有趣。

喬玉鈺2005年6月，您來南京大學出席“中國文學：傳統與現代的對話”國際學術研討會。會后，您到杭州游覽，這里曾是南宋都城，也是姜夔長期居住的地方。您到杭州，特別是到了西湖，對于姜夔有沒有產生新的理解？

林順夫我第一次到大陸開會是1983年，在北京。2005年是我第二次到大陸，這次我在江南待了一個星期，收獲非常大。我游覽了南京和揚州，還有幸在恩師牟復禮先生就讀過的南京大學給中文系做了個講座。最難忘的是到了杭州，這對于一個研究南宋文學、文化的人來說真是興奮！雖然眼前的城市和文獻里記載的已經很不相同，但風光還是那樣秀麗迷人。站在西湖邊，很容易就勾起懷古的幽情，想起吳文英的“十載西湖，傍柳系馬，趁嬌塵軟霧”（《鶯啼序》），還有文及翁的“一勺西湖水。渡江來、百年歌舞，百年酣醉”（《賀新郎》），這些都是我曾經研究過的。最讓我感慨的是，雖然當時正值盛夏，我的腦海里卻不斷回響著《暗香》里的“長記曾攜手處，千樹壓、西湖寒碧”，對白石詞中表達的情感，好像一下子有了更深的體會。

事業單位與企業在財務管理開展上具有很大的相似性，特別是財務管理內容基本相同。但事業單位與一般性企業在性質上存在很大不同，財務管理相關活動開展的目標并不是獲取經濟利潤，而是要以事業單位更好的發展及基本職能更好的履行為目標。近幾年，事業單位財務管理能力有了很大程度的提升，對財務管理的認識也越發全面。隨著改革的不斷深化，新預算法的出臺使得事業單位財務管理活動開展的外部環境發生了很大變化，對事業單位財務管理活動的具體開展產生了直接影響[1]。對于事業單位而言，如何在預算法實施背景下進行財務管理上的優化調整，對外部政策法規變動帶來的影響進行更好的應對，也是值得思考的現實問題。

喬玉鈺您參與了《劍橋中國文學史》的撰寫，這部著作實際上是一部“文學文化史”。您能談談，為什么要從文化的角度寫文學史呢？您所負責的南宋部分又是如何處理這個問題的呢？

基于協同論從無序走向有序的內在機制，耦合協調發展成為京津冀城市群土地綜合承載力與區域經濟持續發展的系統動力。由于北京、天津、河北8個城市之間土地綜合承載力和經濟發展水平存在較大差異，因此，本文在測算耦合協調程度時，將京津冀城市群分別進行考察。根據構建的耦合協調評價模型來測算北京、天津、河北土地綜合承載力與區域經濟發展的耦合協調發展度。

林順夫正如該書的兩位主編孫康宜和宇文所安在序言里說的，這部文學史要為漫長的中國文學文化發展歷程進行“首尾連貫、可讀性強”的敘述。所謂“中國文學文化”，就是把“文學”本身也當作一種“文化”來看待。為此，我們不得不撇開容易流于細碎的文體分類和代表作家作品的介紹。籌劃階段，每位作者先擬定所負責的時段里最重要、最應該處理的一系列項目，再由主編審核。南宋時段是傅君勱和我合寫的，規劃出七個大項目。我們認為南宋的文學文化是在中國文化“內在轉向”的大趨勢下發展出來的，所以把“‘中國轉向內在’時代的文學”這個項目擺在最前頭，由我來寫。我還負責了“專業性與藝術手法”“城市生活之樂”“南宋覆亡”等幾個項目。撰寫時，我們盡量把文學現象放在文化背景里呈現，如城市經濟的繁榮讓游記開始流行，理學的興盛促進了哲理思辨和文學批評的發展，等等。

三、深考：揭示傳統敘事文學特質

喬玉鈺您對姜夔的研究已涉及姜詞小序的敘事特征，您還致力于《儒林外史》《老殘游記》等明清小說的研究，是否希望在抒情傳統理論之外，再建構敘事傳統理論，以更為全面地展現中國古典文學的特點？

林順夫我不敢說自己有建構敘事傳統這么大的野心。對明清小說發生興趣，是因為民國初年許多知識分子，例如胡適和魯迅，都對中國傳統小說的敘事結構持否定態度，認為與西方史詩和長篇小說相比，《儒林外史》等古典小說結構松散，沒有統一的布局。這種觀點影響很大，然是以西方作品為典范的。事實上，中國傳統敘事文學的其他文類，例如史傳、傳奇以及白話短篇小說，都和長篇小說一樣呈現出一種“拼湊的、綴段性的情節”（heterogeneous and episodic quality of plot）。這可以說是中國傳統敘事文學的顯著特性之一。如果我們脫離新文化運動之后知識分子普遍對傳統文化“挑錯”的語境，又該如何看待這種特性？是結構的缺陷？還是另有深意？我覺得這頗值得深入思考。

喬玉鈺關于中國傳統敘事文學的特質，您能對比西方作品具體談談嗎？

林順夫古代西方的長篇小說乃至史詩，常常以一個人物或事件來充當統合全篇的角色，或者作為敘事的原動力。例如《奧德賽》，用倒敘的手法把主人公奧德修斯十年的歷險放在他歸家前四十多天的時間內集中表述。“英雄返鄉”這個事件是敘事的原動力，按照羅伯特·史可滋和羅伯特·凱洛在《記敘文的本質》（Robert Scholes and Robert Kellogg,The Nature of Narrative,Oxford:Oxford University Press,1966）里的說法，這個事件本身就是“活動而含有時間順序的要素”（The Nature of Narrative,p.207），因而通篇結構緊湊。相比之下，中國古典小說如《儒林外史》，每一回集中于一個或數個主要人物，又牽引出一些次要人物，構成一個特別的“社會環境”，但在下一回中，這一個或一群主要人物立刻退隱至外緣地或全然從場景中消失，這使整部作品看起來像一段段短篇小說連綴起來的，所以魯迅會說“雖云長篇，頗同短制”（《中國小說史略》第二十三篇《清之諷刺小說》）。但這真的是因為作者不關注結構、缺乏統一布局的意識嗎？我覺得恰恰相反。細讀文本，會發現很多看似偶然的人物登場和情節發展都是精心巧設的，每一回的主要人物和聚焦的事件雖然不同，好像很雜亂，實際上都圍繞儒家的“禮”這個中心。作者對“禮”的理想是支撐全書的主題。“禮”把個別的插曲式事件串連在一起，形成一個較大的構成單位，又把那些較大的構成單位統合成更大的整體。第三十七回的泰伯祠大祭典可以說是小說結構的高潮，書中所有被塑造得比較理想化的角色都曾為這一大典而努力。

喬玉鈺說到《儒林外史》中的“禮”，我想起了哥倫比亞大學商偉教授的專著《禮與十八世紀的文化轉折：〈儒林外史〉研究》（嚴蓓雯譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版）。您與他探討過這個問題嗎？

林順夫中國傳統敘事文學的一些特質，在《莊子》中已有所體現。例如《逍遙游》，乍看支離、漫衍的六段文字，但越細心賞讀，就越能感覺到內里有一種針線致密的統一。中國古典小說也是這樣，看似結構松散雜亂，實際上都是圍繞某個隱伏的中心巧妙布局的。

截至2011年2月底，開縣報賬回補世行貸款資金166.85萬美元，為總計劃數的84.3%；報賬回補歐盟贈款資金126.66萬元，為總計劃數的70.4%。

防治：（1）本病目前尚無有效的疫苗和特效療法。預防本病,應加強豬舍的消毒工作，保持豬舍清潔、干燥、溫暖、無賊風襲擊。供給充足的清潔飲水。減少應激。（2）患病豬只隔離治療。清開靈注射液+鹽酸林可霉素注射液+阿莫西林，按體重0.2～0.5 ml/kg,混合肌注。每日一次，連用3 d。飼料中添加黃芪多糖，強力霉素，荊防敗毒散，全群飼喂3～5 d。

林順夫“關注于物”這個說法是我的專著在大陸出版時，張宏生先生對我創造的詞組“the retreat toward the object”給出的中文翻譯，譯得非常好。我創造這個詞組是為了表達姜夔在寫詞時，從中國傳統的抒情主體“人”，“退卻”到以“物”為主。“退卻”是“retreat”的本意，這個詞在英文里還有“隱居”的意思。姜夔所處的時代，隱逸之風盛行，所以我特意以此來影射時代風氣。剛開始用這個自創的詞組時，所有的論文指導教授都不太喜歡，覺得有點別扭、不容易懂。后來書稿出版前，牟復禮先生仔細閱讀后，特別來信說他總算懂得我要表達的意思了，而且覺得“retreat”這個詞用得很貼切。“關注于物”是宋代空前興盛的物質文化促成的。我檢索文淵閣《四庫全書》電子版，發現“物趣”這個詞最早出現在王禹偁的詩里，梅堯臣、韓琦、惠洪等人的集子里都有，《宣和畫譜》也用過。我覺得這個詞在宋人作品中首次出現很耐人尋味，宋人在詠物詞中開拓出前所未有的新境界不是偶然的。姜夔詞里最富創造性、最具特色、對后世影響最大的部分，我想大多要在他的詠物詞里去尋找。

林順夫牟復禮先生對于中、西方傳統宇宙觀的比較對我有過很大啟發，讓我意識到敘事結構不僅是文學技巧，也饒具深意地表達了人對生命和世界的觀照。很多學者認為中國傳統小說拼湊的、綴段性的現象與宋元說書人的敘事傳統有關，但我剛才舉的《奧德賽》也是口述說書傳統的產物，卻截然不同。全篇以英雄返鄉作為敘事的原動力，情節也圍繞這一事件展開。這怎么解釋呢？我認為傳統中國小說很少聚焦于單一人物或事件，而是呈現一個人際關系復雜的浩瀚世界，這是由中國人的宇宙觀、世界觀決定的。古代中國人并不認為宇宙和宇宙中的人是由存在于宇宙之外的力量（external force）或終極原理（ultimate cause）——例如上帝創造的，而是把宇宙看作一個自足（selfcontained）、自生（self-generating）的有機整體，各組成部分無論大小，都各司其職。這就決定了中國人在解釋事物間的關聯時不太使用西方人的“因果律”，而是使用“同時發生律”（synchronicity）。所謂“因果律”，就是每個事件必須互相包含在一個以因果為環的機械鏈索中。只有遵照因果律，才能建立緊密而集中的情節結構，在這種既是直線式的、基本上又是時間性的結構中，某個人物或事件被選定為敘事的原動力。但中國人的世界觀決定了他們把事件看作廣大交織的網狀關系或過程，而不是直線式的因果鏈，因果關系中的時間次序也就被空間化為并列的偶發事件。在這種“同時發生律”的理念中，任何一個構成要素都很難成為敘事原動力，因為還有很多其他要素同樣具有潛力去發生影響。這樣看來，中國古典小說很少選取一個人物或事件來充當統合角色也就不足為奇了。而人物在小說中的出場、退場、再出場看似隨意，實際上仍包含一系列精心巧設。例如《儒林外史》就是以“禮”來整合情節，呈現一幅儒林眾生圖。這種結構模式正是中國傳統敘事文學的特色，不應簡單視為作者對整體架構缺乏關注。

喬玉鈺我記得高友工先生在《中國敘述傳統中的抒情境界——〈紅樓夢〉與〈儒林外史〉讀法》一文中，稱大觀園竣工和泰伯祠祭典都是“抒情境界”的展現，閱讀時要分外留意。這種“抒情境界”對敘事有沒有影響？

5.堅持公平公正執法。堅決保護民營企業公平公正平等地參與市場競爭，享受同等法律待遇。全面推行行政裁量權基準制度，細化、量化行政處罰標準，堅決摒除隨意檢查、多重檢查、重復處罰等執法歧視行為。大力推行行政執法公示、執法全過程記錄、重大執法決定法制審核“三項制度”，切實增強行政執法工作的法治化、規范化、透明化。全面推行“雙隨機、一公開”監管，推動陽光執法，堅決避免人情監管、選擇執法、執法不公、暗箱操作等現象。

林順夫在高先生的理論中，抒情是一種風格、一種理想，扎根在中國文化的最深處。所以像《長恨歌》《圓圓曲》這樣的詩歌，包括更早的《離騷》，雖有敘事的成分，與抒情相比卻成了次要的。即便是在小說中，也能看到抒情美典的影子。“境界”（vision）翻譯成“視境”也許更好，高先生認為“視境”就像一件藝術品表面質地底下的思想基礎，代表一種“意義”（meaning）或“旨趣”（significance）。我在研究《老殘游記》時，發覺劉鶚在《初編》和《二編》的自敘中，也在展現一種“抒情視境”。你前面提到，陳世驤先生說“中國文學傳統從整體而言就是一個抒情傳統”，確實如此。因為抒情傳統過于強大，敘事傳統也受其浸染。在敘事結構上，作者很少去刻意透露事件的因果關系，常常是個別事件圍繞劇情而生，但并不是為了推進情節或描寫人物，敘事的功能小，反倒是成全作品整體的象征意義的作用大，這就有點類似抒情詩中的意象了。

喬玉鈺您還研究過董說的《西游補》，并且和舒來瑞（Larry J.Schulz）合作將它譯成英文。您為什么要翻譯這部小說？您認為它是“中國文學史上一部極杰出、極奇特又極復雜且不易解讀的小說”，為什么要下如此高的評價？

林順夫我對《西游補》感興趣是很多年之前的事了，那時我剛大學畢業，無意中看到夏濟安先生討論《西游補》的精彩論文，馬上到書店買了這部小說回來讀，越讀越覺得實在杰出、奇特。小說全文十六回，只寫一個夢，孫悟空的夢，全書幾乎看不到中國古典小說中隨處可見的“有詩為證”“欲知后事如何，且看下回分解”之類的語句。孫悟空一個人被困在自己的夢里，是整部書的唯一主角和敘事的原動力。這跟我們剛才說到的西方小說倒很接近，在中國傳統小說中則很特別。更有趣的是，董說把自己的創作命名為“西游補”而不是“西游續”。他認為《西游記》有缺失不足之處，所以要把這十六回“補”在原作第六十一回與第六十二回之間。我初讀時就很想把它譯成英文，在東海大學當助教時已試著譯了一些，后來因為忙就擱下了。一直到1971年寫博士論文時，博士班有個新來的學生舒來瑞，我們經常一起聊天，有次聊《西游記》時，我提到這部書，舒來瑞建議一起翻譯。當時是我先口頭譯，舒來瑞記下來，回家之后再整理，到第二年四月下旬，已經有一本完整的草稿了。這部書雖然短，但情節大多是象征性的，可以有多種詮釋，再加上作者有很深的佛學修養，大量使用佛經中的典故和隱喻，大大增加了理解的難度，可以說既不易解讀，又值得細讀。

林順夫我當初是為了參加同窗浦安迪教授1974年在普林斯頓東亞研究系舉辦的“中國敘事理論研討會”，才撰寫了《〈儒林外史〉中的禮及其敘事結構》這篇論文，后來收在1977年普林斯頓大學出版社出版的論文集里（Andrew H.Plaks(ed.),Chinese Narrative:Critical and Theoretical Essays,Princeton:Princeton University Press,1977,pp.244-265）。我當時是用最笨的方法，把人物和主要事件在各回里的出現都統計出來，由此看出，“禮”是這部小說結構上的整合原則，也主宰著作者的道德境界。有次參加亞洲學會（Association for Asian Studies）年會，我不記得確切時間了，偶然碰到商偉，他大為驚喜，說來美國后一直希望有機會和我見面，說我那篇論文對他有很大啟發。這樣一篇拙文能引起其他學者的關注，是我沒有想到的。

四、博觀：跨文化視野下的《莊子》研究

喬玉鈺在您關于明清小說的論著中，常常將一些現象追溯到《莊子》，看來這部書對您研究敘事文學啟發很大？

個人內在制約因素中，出現最頻繁的是健康狀況限制、技能缺乏、精力不夠、擔心犯罪(圖 8)。其中，擔心犯罪主要影響女性休閑活動。相反，隨著休閑日益成為現代人不可或缺的生活方式，沒有休閑習慣和不重視休閑、因休閑感到內疚等因素對休閑者的阻力大為減弱。

喬玉鈺您在很多場合表達過對《莊子》的喜愛，稱書中批判中國文化中二元性的思考模式與價值觀，與著名哲學家、文學批評家雅克·德里達的“解構批評理論”有相通之處，似乎較少有人從這個視角解讀《莊子》。

林順夫德里達的所謂“解構”，最簡單的定義，就是解開西方二元對立的思想系統，讓人們明白所有含有差別等第的對立價值，如男/女、內/外、心靈/身體、自然/文化、存在/不存在等等，都不是天然而不可避免的，是“人為架構”，在這一點上莊子和他有相通之處。例如“鯤”在《爾雅》里的注解是“魚子”，也就是小魚苗，莊子卻用來給“不知其幾千里也”的大魚命名，這就打破了人為的大小之分。《莊子》喜歡用質問的句子，有時更像自我辯論，這可以說是一種自我解構。例如膾炙人口的“莊周夢蝶”，如果我們拿來與卡夫卡的《變形記》進行比較，會發現，《變形記》的主人公變成甲蟲后受到歧視悲慘死去，莊周變成蝴蝶后卻愉快地飛翔，完全忘記了自己曾經是人，這不就表示“我”與“物”之間已經沒有了人為的價值高低之別嗎？這就解構了人為的價值系統。

喬玉鈺您曾說，《莊子》是您教學中最喜愛使用的文本之一，您在課堂上怎樣講授莊子？美國學生的接受情況怎么樣呢？

林順夫我在“中國文學概述：從上古到宋”“中國名著”“中國傳統中的幸福觀”等課上都重點講過《莊子》，還專門給本科生和研究生開設過“《莊子》導讀”研討課。研討課的學生除了讀《莊子》，還需要讀一些我給他們推薦的中國古代哲學、文化、神話等方面的資料。通常我正式講課的時間都不太長，希望用較多時間跟學生一起讀《莊子》文本，帶學生體會其思想內涵和美妙文筆。我常用類似蘇格拉底的問答法教學，這能鼓勵學生深入思考，有時還能逼問出很有趣的回答，甚至讓學生“頓悟”。《莊子》也是選修我課程的學生最喜愛的文本之一。記得有一年在密歇根大學，一位英文系博士班的學生選了我的“中國傳統中的幸福觀”，他不懂中文，也完全沒有中國文化的知識，有次課間他跑到講臺前，非常興奮地對我說：“林教授，昨晚我讀到了這一學期所有課里最令我佩服、快樂的一句話！”他說的就是《莊子·外物》中“吾安得夫忘言之人而與之言哉”這一句。

喬玉鈺現在《莊子》的英文全譯本和選譯本已有很多，您教學使用的是哪個譯本？您曾撰文評價過葛瑞漢的《莊子》內篇英譯本，在您看來，葛譯本有什么特點？

林順夫我教學用的是華滋生的譯本，因為比較容易懂，而且他翻譯時參考過日譯本，較為可靠。我特別撰文評價過葛瑞漢的翻譯，主要原因是葛瑞漢覺得理雅各、翟理斯和華滋生三位學者的《莊子》英譯都有一個同樣的毛病，就是把《莊子》看成一部現代意義上的“書”，無論原文如何不連貫甚至不可解，或其中某些部分不屬于同一時代，他們都堅持把它翻譯得通順、可讀性強。葛瑞漢自己把有韻律的語句都譯成詩歌，不強求譯文的通順，并從外、雜篇移了一些段落到內篇。他專門研究古代中國思想，又是中國古代詩歌和哲學著作的翻譯家，因此譯文有些的確更出色，尤其是對《齊物論》中一些章節的翻譯，但他僅憑自己的主觀感受就隨意把一些段落移動到內篇，缺乏依據。平心而論，我覺得諸家《莊子》英譯本各有優劣，所以每次用英文寫關于《莊子》的論文時，如果引用現成的翻譯，都要做些修訂。

喬玉鈺您曾將南宋詞與西方現代詩加以對比，在您對明清小說和《莊子》的研究中，也經常借用西方文藝理論，或進行中西比較，可以說您的研究大多基于一種跨文化視野，這經常令讀者耳目一新。在中國古典文學研究中借用西方理論而又避免生搬硬套，是個難題，能否談談您的經驗？

在象山著作中，隨處可見陸九淵引用經書，注釋經書之話語，此無偏見者自能見之。而陸九淵與朱熹爭論《易經》之“極”與“一陰一陽之謂道”的注釋，亦已廣為人知。陸九淵晚年仍要注經，因知荊門軍不得不止。⑥今人研究象山之經學思想之作品愈多，亦可為佐證之一。至于“六經注我，我注六經”之說，實在中年之一偶然話語，自有其話語背景，實非今人之“不注經典，輕視經典”的理解，今人已有所辯證⑦，此不多言。

林順夫早在讀高中時，我就受金圣嘆批點的影響，這大概可以稱為中國傳統的文本細讀法。讀大學英文系的四年，這種細讀習慣又得到英美文學專業老師的錘煉。進入普林斯頓大學讀博后，經過友工師和李滋先生的指導，我讀了不少西方文學批評的著作，學術視野得到拓展，分析能力也增強很多。在討論中國文本時，我會拿西方的作品做些比較，但為了避免牽強，我經常用一些附帶或偶發的方式進行。與中國傳統的文學批評相比，西方理論更系統，分析也更具體、深入，這能夠幫助學者拓寬視野，學到新的文本解讀方法，增強嚴謹分析的能力，等等，適當借用是有利的。不過，我不贊成把西方理論生吞活剝地搬來解讀中國文本，因為中、西方文化畢竟屬于兩個不同的價值體系，即便借用西方理論或概念，也時常需要適度調整。例如，我曾用西方文論里常見的“mask”或“persona”來討論《莊子》里的“重言”。古來注家或者把“重言”解釋為“chóng yán”，也就是“重復他人之言”，或者解釋為“zhòng yán”，也就是“借用為世所重者之言”，我偏向于后者。“mask”和“persona”在英語里都有面具的意思，是褒義還是貶義則由具體語境決定，而中文里的“面具”這個詞卻是貶義居多。這種微妙的差別在中、英文轉換時如果不注意，就容易誤導讀者。比如《逍遙游》里說大鵬“背負青天”，美國超驗主義大文豪梭羅也在日記中說過“藍鳥背負天空”（The bluebird carries the sky on its back）。梭羅很擅長描寫散步時看到的自然景色，他還強調，人類的眼睛常常平視甚至俯視，看不到許多往上看才能捕捉到的美景。雖然“背負青天”與“背負天空”字面上相似，但莊子和梭羅要表達的意蘊卻完全不同。當下學界很流行中西比較，我認為除非有扎實的根據，或者對雙方的傳統都有深入了解，否則不要隨意把兩個不同傳統的話語或文本等同看待。

喬玉鈺您在《莊子》、宋詞、明清小說研究上都很有建樹。這三個領域時間跨度廣、內容差異大，您選擇它們展開研究，是否因為您覺得它們存在某種內在關聯？

林順夫我的研究分散在這三個領域，跟長年需要講授“中國文學概述”之類囊括整個文學史和文類的課有關，一些好作品教過幾次后越來越熟悉，有了自己的見解，就寫成論文。當然這跟我個人的興趣也有關。說到內在關聯，這三者之間肯定有。例如“小說”這個詞最早出現在《莊子·外物》的“飾小說以干縣令”，雖然《莊子》不是小說，但對傳統敘事文學包括后來的明清小說都有影響。而詩詞與小說雖然一個是抒情文學，一個是敘事文學，但二者并不是截然分開的。白石詞小序有敘事性，《老殘游記》自敘也表現了“抒情視境”。無論敘事傳統還是抒情傳統，我認為都是古人世界觀、人生觀的體現。

喬玉鈺說到人生觀，您曾說《莊子》尤其是《齊物論》這一篇對后人“人生如夢”的觀念有很大影響，您自己也撰寫過多篇與“夢”有關的論文，2009年在臺灣出版的論文集也命名為“透過夢之窗口”。

林順夫我確實對“夢”這個題目很感興趣，從少年時開始，看過的許多作品中都有關于夢的書寫。例如金圣嘆評點的《西廂記》《水滸傳》，例如《紅樓夢》《老殘游記》，例如東坡夢盼盼和夢亡妻的詞，還有《莊子》中的夢蝶……寫夢的好作品太多了。大學時我讀了弗洛伊德的《夢的解析》，學會從做夢人的心理角度去解讀夢。讀夏濟安先生討論《西游補》的論文時，我立刻被這部小說吸引也是因為夢。后來我當了老師，帶著學生討論關于夢的作品，總是提醒他們不要忽略作家寫夢的技巧和用意，尤其是作品背后隱藏的哲學和宗教思想。我真正開始把夢當作學術論著的議題，是在讀了劉文英的著作《夢的迷信與夢的探索》（中國社會科學出版社1989年版）之后，這部書讓我開始用跨文化、跨學科的方式討論文學里的夢。作為一個文學研究者，我始終重視文本細讀，但也關注夢理論、夢文化背后有趣的中、西異同。例如中國傳統夢理論中有“想”和“因”兩個層面，“想”指心理因素，“因”指生理因素。美國學者波特·史迭慈的《夢的修辭學》（Bert O.States,The Rhetoric of Dreams,Ithaca:Cornell University Press,1988）里有“我思故我夢”（I think therefore I dream）的說法，套用笛卡爾的“我思故我在”，我覺得用來說明中國古代的“思念致夢”觀念，也很恰當。再如中國古代雖然也很重視夢的生理因素，像“肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢恐懼”（孫思邈《千金要方·醫學諸論》）等，但不是弗洛伊德那樣的“性壓抑”說。又如，不同于中國文學和哲學中常見的“人生如夢”感慨，西方人常常視將醒覺的經驗等同于夢幻的想法為一種精神病。

喬玉鈺您最近在研究什么？今后有什么研究計劃？

林順夫我正在準備寫幾篇論文。一篇是把《莊子》內篇里的“逍遙游”與梭羅散文里的“散步”作比較。臺灣學者陳長房寫過一本《梭羅與中國》［（臺灣）三民書局1991年版］的書，但他和一些學者都受了林語堂的誤導。林語堂直接把《莊子》里的“造物者”甚至“道”都翻譯成“God”（上帝），實際上《莊子》的“游”和梭羅的“散步”是有很大差別的，更不能把《莊子》的“造物者”和梭羅的“宇宙建立者”等同看待，我希望通過比較來顯示道家和新英格蘭超驗主義這兩種思想的不同。另一篇是，我想借用赫伊津哈的“游戲人”（homo ludens）視角（Johan Huizinga,Homo Ludens:A Study of the Play Element in Culture,Boston:Beacon Press,1955），賞析《莊子》的語言藝術。還有，我打算專門寫一篇論文討論，應當將《莊子》內篇作為一個有機整體看待，這是解讀內篇時必須面對的終極問題。

喬玉鈺這幾篇論文聽起來都很有趣。是否您近年來的研究興趣轉向了《莊子》？

林順夫《莊子》一直是我最喜愛的作品之一，在我四十多年的教學和研究中，積累了很多心得，退休以后就決定把精力集中在《莊子》，把這些心得寫下來，爭取編成一本論文集，就叫“《莊子》內篇的文學解讀”。我念高中時有一位黃仲瑜老師，據說中過秀才，學問很好，大家都尊稱他“老先生”，我很喜歡向他討教。高中畢業時，他送給我一首詩，我到現在還記得：“三年已固道之根，不悔當初入德門。百尺竿頭跨一步，行游到處要留痕。”“入德門”指我們臺中一中校門口的題字“入德之門”，“要留痕”是希望我將來每到一處都能寫點東西。黃老師的古體詩詞頗受人稱道，我跟著寫過習作。轉眼我已過了他當時的年紀，卻辜負了他的期望，離開故鄉走了很多地方，卻什么詩詞也沒留下。王夫之解《逍遙游》，劈頭就說“寓形于兩間，游而已矣”（《莊子解》卷一），一句話就把《莊子》的精髓點出來了。我“行游”雖然沒寫詩填詞，但研究古人的詩詞，研究《莊子》的“游”，把這些研究論文留下，也算是一種“留痕”吧。

喬玉鈺謝謝您接受我的訪問！期待早日拜讀您的新作。