試析南海區域伊斯蘭文化圈的特點與聯系

潘玥

摘要：“跨國文化圈”是指超越國家邊界的同一族群或具有共同宗教信仰的文化共同體。南海區域伊斯蘭教文化圈是區域內穆斯林群體以伊斯蘭宗教信仰為紐帶所構建的“共同體”。在此，這個“圈”既不是精神性的結構，也不是“想象”的產物，而是穆斯林群體與區域內的互動者相互聯系而形成的“共同性”總和。南海區域伊斯蘭教文化圈具有伊斯蘭教神化王權、伊斯蘭教與印度教和原始宗教相融合、分布與發展不均衡等特點。在聯系方面，文化圈內主要存在占城與華南和馬來世界的聯系及鄭和下西洋與南海區域伊斯蘭教的聯系等，這些聯系與互動相互交織、相互耦合，共同促進了區域內文化融合、交流與發展。

關鍵詞：南海;伊斯蘭教文化圈;鄭和下西洋;聯系

[中圖分類號] B968 ? ? ? ? ? ?[文獻標識碼] ?A ? ? ? ? ? ? ? ?[文章編號] 1003-2479（2021）03-031-10

陳序經先生在研究東南亞古代史時提出：“世界上沒有一個國家，像我們中國之于東南亞各國，有這樣密切的關系”，“無論在地理上、在種族上，以及在文化上好多方面，我們祖國與東南亞各國，都有密切的關系;而且，這種關系是有其長久的歷史的”①。凌純聲較早提出“亞洲地中海文化圈”的譜系，具體深入地闡述中國南方與東南亞在文化上的緊密聯系②。麻國慶繼而提出了“環南中國海”的概念，闡述了中國華南、西南到東南亞的環南中國海區域經過歷史上復雜的族群交流和社會交往，形成“你中有我，我中有你”的文化格局。在環南中國海區域社會發生的所有人文交流的時空過程，不僅形塑了區域的文化生態，同時還具有社會整合的功能①。而后，麻國慶進一步將“環南中國海”理論化和抽象化為“跨國文化圈”，這主要是指超越國家邊界的同一族群或具有共同宗教信仰的文化共同體②。本文的研究問題是，能否運用文化圈理論和“跨國文化圈”的相關概念，厘清南海區域復雜的文化和民族互動，繼而探討南海區域伊斯蘭教文化圈的聯系與特點。南海區域伊斯蘭教文化圈是區域內穆斯林群體以伊斯蘭宗教信仰為紐帶所構建的“共同體”。在此，這個“圈”既不是精神性的結構，也不是“想象”的產物，而是穆斯林群體與區域內的互動者相互聯系而形成的“共同性”總和。探討南海區域伊斯蘭教文化圈的聯系與特點，有助于加強對區域內文化融合、交流與發展的理解，進一步發展區域間的人文交流與戰略互信，具有一定的現實意義。

一、南海區域伊斯蘭教文化圈的特點

伊斯蘭教在東南亞海島地區的傳播和發展促進了馬來世界的形成。馬來世界大約自15世紀開始形成，地理上主要包括馬來半島及周邊離島、印度尼西亞群島、婆羅洲及其周邊島嶼。這個社會主要由馬來族群組成，操馬來語，信仰伊斯蘭教和原始宗教，具有地緣相近、語言相通、文化相融、宗教相同、歷史相關的屬性，這些屬性疊加后的結果，就是馬來世界包容度和強韌度兼具的整體性③。馬來世界與伊斯蘭教互相作用，使得伊斯蘭教的傳播和發展具有鮮明特點。

（一）伊斯蘭教神化王權

伊斯蘭教在東南亞海島地區的傳播方式有兩種路徑：一是輸入路徑，來自阿拉伯、波斯、印度的穆斯林商人、蘇菲派傳教士和烏來瑪將伊斯蘭教傳入東南亞;二是接受路徑，通常是自上而下的接受方式，國王、王室成員和貴族最先皈依伊斯蘭教，然后民眾追隨改變信仰。可以說， 伊斯蘭教在東南亞的傳播和發展，很大程度上得益于王權的接受和推動。

東南亞海島地區的國王之所以皈依伊斯蘭教，除了商業利益上的考慮，更重要的是，伊斯蘭教能加強對王權的認可。當伊斯蘭教傳入東南亞，抬高王權的觀念也隨之傳入，東南亞的統治者被這些神化王權和代表至高無上權力的稱號所吸引， 于是， “安拉在地球上的影子” “沙” “蘇丹” “地球和宗教的拯救者”等稱號都被引進，取代了“拉阇”④。

亞齊的蘇丹伊斯坎達爾·達尼（1637—1641年在位）宣稱自己是“世界之王，如真主俯瞰大地，如日中天，如月高懸，且為真主所選”⑤。后馬打蘭王國的蘇丹阿貢也被“神化”。爪哇史書稱，蘇丹阿貢神力廣大，每星期五都顯示奇跡到麥加禮拜，他“成功地完成了印度阿克巴蘇丹所沒有完成的宗教合成，使他的臣民們既可以自稱穆斯林，又崇拜阿貢自己”⑥。如果考慮到爪哇過去盛行的“神王崇拜”傳統，那么蘇丹阿貢的王權與伊斯蘭教合成如此之快，也就不足為奇。

東南亞的國王們不僅接受了來自西亞和印度的各種神化王權的封號，還接受了一些宮廷禮儀，一些學者認為“南亞和西亞穆斯林宮廷的政治文化吸引了他們，超過沙里阿法對他們的吸引”⑦。波斯人加扎利（Ghazali）的《國王忠告》被譯成馬來文，亞齊蘇丹特別欣賞莫臥爾宮廷的禮儀和服裝，其王宮建筑和花園也模仿莫臥爾宮殿的樣式。當然，印度教在宮廷中仍有很大影響，國王、大臣和王子還保留著過去的稱號，大多來自梵文，宮廷禮儀也受到婆羅門教的深刻影響。馬來統治者特別欣賞“國王是安拉在大地上的影子”這類說辭，正如《馬來紀年》里一位宰相臨終前對兒子說的，“真主和國王就像一個戒指上的兩枚寶石。你們要記住，國王如同安拉的代表”①。

伊斯蘭教加強了東南亞君主的權威，國王被視為安拉的化身，具有至高無上的權力和威望。在爪哇，國王告誡臣民，他的命令與安拉的命令相等，服從他就等于服從安拉。在馬來半島，蘇丹的話就是法律，因為他具有“神圣”的超自然力量。很多馬來農民相信蘇丹是安拉的繼承人，是安拉在地球上的形象。所以，有學者認為，“在馬來社會中，伊斯蘭教表現為對當地統治者的夸大的忠誠以及維持不太像樣的現狀的一種支撐物”②。國王的權力不容挑戰，各種法典對王權極力保護。馬六甲法典規定，任何人敢偷走王室奴隸的話，不是自己淪為奴隸， 就是死路一條; 只有國王掌握生死大權③。這種神化王權所導致的對蘇丹的忠誠及蘇丹是馬來人和伊斯蘭教保護人的觀念一直影響到現代。

（二）伊斯蘭教與印度教和原始宗教相融合

伊斯蘭教傳入東南亞前，東南亞海島地區的印度教和佛教已經傳播了上千年，再加上本土的萬物有靈觀念及多神崇拜、巫術等，宗教信仰十分龐雜。伊斯蘭教要為當地人所接受，就要吸收當地的宗教和文化，在這方面，蘇菲派神秘主義和傳教方式發揮了巨大作用。蘇菲派是伊斯蘭教的神秘主義派別， 以苦行 、禁欲為修行方法， 以求達到認識安拉、 喜愛安拉， 最后達到與安拉合而為一的目的。

伊斯蘭教認為安拉是無所不在的，是宇宙的永恒，蘇菲派神秘主義強調對安拉的愛，通過愛和沉思冥想使自己融于安拉，最終與安拉合一。東南亞本土信仰認為一切物體都是有神靈的，馬來人“以天為父，以地為母，山有山神，河有河神”④。海島地區民眾容易將萬物有靈觀念轉化為對無所不在的安拉的崇拜和敬畏。如爪哇留存的資料所指出的：“在崇拜者與被崇拜者之間，并不存在什么差別，他們都是人，同是宇宙的存在之物，不能將其分開。”⑤ 此外，伊斯蘭教有對圣石——克爾白的崇拜，東南亞人也有對石頭的崇拜，于是朝拜東南亞的圣石也被等同于朝拜克爾白，被人稱為“哈支”。蘇菲派主張的通向安拉的階梯：悔悟、禁欲、克制、畏懼、守貧和服從等，與印度教和佛教的悔悟、禁欲、苦行、服從、崇拜神靈等有相通之處。蘇菲派還有對圣徒和圣墓的崇拜，這些也迅速被海島地區民眾所接受。對當地人來說，麥加太遙遠了，到麥加朝覲有著各種難以克服的困難，就近朝拜重要圣徒的“圣墓”就成為信仰的一部分。馬六甲也被認為是一個圣地，甚至有“到馬六甲朝覲就等于到麥加朝覲”的說法⑥。

爪哇的“塔帕”（Tapa），就是印度教、佛教、本土信仰與伊斯蘭教相融合的典型代表。16世紀初到過爪哇的葡萄牙人皮列士看到有一種稱為“塔帕”的群體，大約有5萬人。他們都是童身，不近女色，頭戴一碼高的頭飾，頭部的地方有五顆白星，發冠非常神圣， 其他人不得觸碰。他們是印度教和佛教的苦行者， 穆斯林很敬重這些人， 向他們施舍①。這些苦行者聚集在爪哇的印度教和佛教圣地，學習“禁欲清修，發誓許愿，沉思打坐，運用全部本領造福全世界”，并在爪哇各地的森林、山上和圣地修行，靠托缽化緣為生②。“塔帕”與伊斯蘭教蘇菲派傳教士有很多相通之處，如神秘主義、苦行、托缽和圣墓等，最終，印度教、佛教的苦行者與伊斯蘭教蘇菲融合在一起，他們禁欲清修、守護圣地，被視為穆斯林圣徒。實際上，爪哇的穆斯林將“塔帕”視為蘇菲。

蘇菲派的儀式與東南亞的宗教儀式有相通之處。蘇菲派為達到與安拉融合和“出神”的目標，有很多儀式，如舉行宗教儀式是通過音樂和舞蹈進行的，除此之外，還有擊鼓、冥想、誦讀贊念（Zikir，安拉的美名）和祈禱等。這些儀式與東南亞社會的原始宗教、巫術和印度教儀式非常接近，都伴之以歌舞、跳躍、擊鼓和念咒。如菲律賓人深信巫術，認為巫師是人與神靈交往的最好媒介。他們還相信人周圍隱藏著各種害人的鬼怪，為了防范這類鬼怪和其他禍害，他們除了依靠巫師，還求助于各種符咒和護身寶物。在望加錫，“如果病人沒有任何危險，他們就不去看醫生，而是直接去找宗教師，因為他們并不認為病是由自然原因引起的，而認為是由于某個惡鬼在作怪，因而要通過除魔法和進行祈禱來驅逐”③。蘇菲派的儀式與東南亞原始宗教的儀式和巫術有相通之處，于是念誦《古蘭經》經文被等同于念咒，念珠等物被當成護身寶物。

伊斯蘭教與東南亞海島地區印度教和本土宗教結合，一方面體現了東南亞社會對外來宗教進行兼容并包地加以改造以適應自身需要的強大能力，但另一方面，又使得東南亞的伊斯蘭教偏離了伊斯蘭教經典和中東主流伊斯蘭教的“正軌”，表現出不“純正”的特質，為本地伊斯蘭教內部的“凈化”和改革運動埋下了伏筆。早在16世紀末至17世紀初，為了顯示各自對伊斯蘭教和安拉的虔誠，爪哇、蘇門答臘等地的統治者發起“凈化”伊斯蘭教的改革運動，他們提出要禁止斗雞等娛樂活動及一切與伊斯蘭教無關的迷信活動。1667年的拿督斯里（Dato Sri Paduka）法律詳細規定了長者須向統治者匯報所有的“小偷、搶劫者、斗雞者、鴉片走私者、賭博者、樹木和石頭崇拜者，每一個違背安拉的人”④。首領和長者要負責督促村民遵守每天5次的禮拜（至少男人要這樣）、萊麥丹月的禁食及參加星期五在當地清真寺的聚禮⑤。但這場運動并未得到當地大多數穆斯林的響應和支持，最終宣告失敗。

（三）伊斯蘭教分布和發展的不均衡

伊斯蘭教在東南亞海島地區的傳播和發展呈現不平衡的特點。

首先是地區分布不均衡。從地理分布上看，穆斯林主要分布在北緯10度以南的地區，包括馬來半島、印度尼西亞群島、婆羅洲及周邊群島，形成伊斯蘭教文化圈。中南半島因為已確定上座部佛教的主導地位，很難接受伊斯蘭教，因此伊斯蘭教只在外來移民如來自西亞和南亞的穆斯林商人及移民到這里的占城⑥ 人中傳播，唯一的例外是1628年上臺的柬埔寨國王安贊娶穆斯林女子為妻，皈依了伊斯蘭教，但國王的改宗也絲毫不能動搖上座部佛教的地位。菲律賓群島北部則是天主教的天下，西班牙殖民者大力傳播天主教及對南部摩洛人的300年戰爭成功地阻止了伊斯蘭教在呂宋島的傳播。

其次是族群分布不均衡。從族群分布來看，伊斯蘭教主要傳播于馬來人、摩洛人，以及外來的穆斯林移民及其后裔中，其他族群信仰伊斯蘭教的人數和比例都相對較低。由此，馬來世界伊斯蘭教文化圈在某種程度上存在著以族群來劃分的現象。實際上，馬來人也將伊斯蘭教視為“自己的宗教”，將其他宗教視為“別人的宗教”。

再次是伊斯蘭教化程度不平衡。盡管從總體上來說，東南亞海島地區的伊斯蘭化程度都不高，普遍接受的是伊斯蘭教對吃豬肉的禁忌。18世紀末，萊佛士（Stamford Raffles）觀察到，“在大部分國家，《古蘭經》幾乎不為人知”①。大部分穆斯林仍熱衷于萬物有靈、偶像崇拜和飲酒等，對伊斯蘭教教義和義務只知皮毛，亦不認真履行。但如果細致分析，這一地區的伊斯蘭化程度還是有所差別。一般來說，馬來半島和蘇門答臘島的伊斯蘭化程度要比爪哇、巴厘島、婆羅洲、馬魯古群島和伊里安島高;沿海地區的伊斯蘭化程度一般要比內地高。以爪哇為例，爪哇的伊斯蘭教傳播速度不僅慢于蘇門答臘，而且膚淺得多。瑞德認為，爪哇有兩個特點，“在所有接受伊斯蘭教的國家中，爪哇印度教的宮廷文化發展得最為完美;而在17世紀它從國際伊斯蘭網絡中的撤退也比其他國家更為徹底”②。盡管爪哇很早就有伊斯蘭教傳入，但統治者不會主動接受伊斯蘭教，他們是最晚才接受伊斯蘭教的。克利福德認為，“爪哇與沿海地區及商業群體的伊斯蘭教有天淵之別”，“在所有穆斯林中，爪哇人的教義和信奉都是最松弛不堪的”，他認為這種現象 “要歸咎于在過去的200年中他們很少和外國穆斯林接觸，而這是因為荷蘭人在貿易上的嫉妒心阻礙了阿拉伯人的到來”③。實際上，爪哇文化是原始宗教、印度教、佛教和伊斯蘭教的集合體，伊斯蘭教并不占據主導地位。當地民眾雖然自稱穆斯林，但他們對伊斯蘭教知之甚少，也不嚴格履行宗教義務，因此被認為是“名義穆斯林”。

伊斯蘭教在海島地區深入發展，馬來半島、印度尼西亞群島和菲律賓南部地區成為穩固的伊斯蘭信仰地區，促成馬來世界伊斯蘭教文化圈的發展，使其在西方人的長期殖民統治下仍能保持伊斯蘭教信仰。

二、占城與華南地區和馬來世界的聯系

占城位于華南和馬來世界的中間，它在溝通南海區域伊斯蘭教交流中的地位似乎沒有受到應有的重視。

（一）占城與華南地區的聯系

占城是伊斯蘭教傳入華南地區的一個重要據點。10世紀時，有占城人來到華南地區。元朝時，占城人繼續泛海而來，定居在中國海南。中國史籍記載，“蕃俗本占城人，宋元間，因亂挈家駕舟而來，散泊海岸，謂之蕃浦。不與土人雜居，不食豕肉，他牲不（或為‘必’之訛）須自宰見血。家不供祖先，一村共設佛堂（即清真寺）一所，早晚念經禮拜，每歲輪歲一月，當齋不吞涎，見星月方食，以初三日為起止;開齋日娶佛堂誦拜。歿不用棺，布裏向西而葬，大致與回回蕃名教相似”④。海南的陵水、三亞和萬寧等地發現幾處古代穆斯林的墓地，出土一批阿拉伯文墓碑，據考證，墓碑上限是宋代。海南至今有“蕃港”“蕃浦”“蕃坊”“蕃村”“蕃塘”等稱呼。

學者們認為，三亞穆斯林的祖先多從占城遷移而來。“崖州（今海南島）番俗本占城人，宋元間因亂挈家駕舟而來，散泊海岸，謂之‘番邨’‘番浦’，今編戶入所，三亞里皆其種類也。其人多蒲姓，不食豕肉，家不供祖先，共設佛堂（指清真寺），念經禮拜，其言語像貌與回回相似。”⑤ 這些史、志記載，語言資料及有關傳說均可證明宋元時期來自占城的移民才是海南三亞回族先民之主體①。這些宋元時期移居或落籍海南的占城移民可分為土生占城人和占城化的阿拉伯人，他們當中包括伊斯蘭教化的占城人和非伊斯蘭教化的占城人。自清代至今，學術界基本上認定蒲姓是阿拉伯人姓氏，據此，北宋雍熙三年（986年）移居儋州的蒲羅遏家族可以確定為占城化的阿拉伯人②。那些居住在泉州、廣州及海南島的阿拉伯穆斯林商人形成區域內阿拉伯商人網絡的骨干。通過散布在華南、占城及馬來群島的阿拉伯穆斯林商人網絡，華南和占城的穆斯林商人很可能與爪哇的穆斯林商人早就有聯系了，泉州的三佛齊商人墓地③ 可供佐證。

（二）占城與馬來世界的聯系

占城與馬來世界伊斯蘭文化圈也有密切聯系。

首先，占城與馬來世界一直有政治、貿易和人員上的聯系。據成書于1365年的《爪哇史頌》記載，“處于大王（滿者伯夷國王）保護的其他地區包括：雅瓦納、馬達班、暹羅、占婆和吉蔑”，占城是滿者伯夷的屬國，這一說法可與《大越史記全書》的記載相印證④。中國明朝的史籍也記載了占城到爪哇的航海路線：“其國在占城南可一千里，由占城而往，針位：取靈山，靈山之水可六十托。”⑤

其次，爪哇的伊斯蘭教可能是從占婆傳入的。據爪哇的傳說，占婆公主嫁與滿者伯夷國王，將伊斯蘭教傳入滿者伯夷，這一傳說收錄在下列3部爪哇和巽他（Sundanese）史籍里：《史拉甘達》（Serat Kanda）、《爪哇紀年》（Babad Tanah Djawi）及《萬丹史》（Sejarah Banten）。根據傳說，麻喏巴歇王娶了占婆穆斯林公主（Putri Chempa），后來，公主的侄兒拉登·拉末（Raden Rahmat，亦譯為拉登·岸佩爾）也由占婆來到爪哇，在岸伯（Ampel）從事傳教，使岸伯爪哇人改奉伊斯蘭教，他后來成為對伊斯蘭教傳入爪哇有功的九大賢人（Walisongo）之一。拉登·拉末的兒子拉登·波郎（Radin Bonang）也成為九大賢人之一，其得意門徒拉登·帕塔（Raden Patah）則是爪哇首個伊斯蘭王國——淡目王國的創立者。《史拉甘達》記載拉登·帕塔于1404年建立淡目王國，占婆公主則于1398年葬在麻喏巴歇王城的吉特拉吳蘭（Tjitrawulan）寺廟里⑥。另一方面，占婆文獻也有占婆王阇耶僧伽跋摩（Jaya Simhavarman）于14世紀初娶爪哇公主，以及1318年安南攻打占婆時占婆王逃亡爪哇的記載。上述傳說故事表明占婆與麻喏巴歇朝廷通過聯姻建立了緊密的關系，這種關系增強了兩國在區域地緣政治和海上貿易上聯系。有關的傳說也說明，14世紀和15世紀，阿拉伯穆斯林商人通過對區域香料貿易的壟斷，對印度教的占婆和滿者伯夷朝廷產生了強大的影響力，一些阿拉伯商人可能通過與占婆和麻喏巴歇王室成員通婚得以滲入其朝廷的權力中心，占婆公主和拉登·波郎等人可能是這種通婚所產生的后裔。如此看來，爪哇的伊斯蘭教也許是從占婆傳入的⑦。

再次，馬來世界促進了占婆的伊斯蘭教化。據《馬來紀年》說，占婆人稀地·艾哈麥德（Sidi Ahmad）擔任馬六甲王國的船長，為國王辦事得力，得到國王的封賞，在朝拜國王時，被安排站立在特殊的位置⑧。占婆首都被京族攻陷后，兩位王子分別逃到亞齊和馬六甲，在馬六甲的王子及其妻子和隨從還皈依了伊斯蘭教，“他們就是最先定居馬六甲的占人，現在定居馬六甲的占人都是他們的子孫”①。據占婆的史料，占婆賓童龍國王蒲羅美（1627—1651年在位）曾多次訪問吉蘭丹，與吉蘭丹公主結婚，皈依了伊斯蘭教，當時占婆的婆羅門教與伊斯蘭教發生多次沖突，這位國王還調解兩教的矛盾②。馬來人也遷移到占婆，對占婆的伊斯蘭化發揮重要影響。曾于1676—1687年居住在占婆的西方傳教士瑪霍（M. MahotMep）觀察到：“對于占婆宗教，馬來穆斯林比我們更警惕，他們已經大量移民到占婆，把占婆國王及其宮廷都引入了伊斯蘭教。”③ 這表明，馬來人在占婆伊斯蘭化中起重要作用。1471年，占婆首都被京族攻陷，大量占人逃到柬埔寨。1692年，占人再次被越南人重創，又一波占人難民逃到柬埔寨。在柬埔寨的占人與馬來人有共同的語言和文化背景，他們結盟，對柬埔寨政治產生重要影響，包括扶持安贊當上國王。為了報答支持他的馬來人和占人，安贊皈依伊斯蘭教。1793年，來自吉蘭丹的馬來貴族領袖段鮑領導了占婆賓童龍國反對京族軍隊殘暴統治的起義，他自稱是來自馬來王國的領袖，一方面率領占人對抗京族，一方面宣傳伊斯蘭教義，號召占人皈依伊斯蘭教，進行“圣戰”，這在很大程度上促進了占婆的伊斯蘭教化④。

15世紀以后，占城逐漸伊斯蘭教化，這也許與它不斷遭受越南的侵略有關。已有的印度教信仰難以拯救它的頹勢，相反，海島地區的伊斯蘭教顯示出巨大的活力，尤其是強大的馬六甲王國，似乎給它帶來新希望。“占人一方面向馬來王國尋求庇護，另一方面，與聚居在東南亞其他國家的馬來穆斯林建立政治、經濟同盟，從而獲得庇護，并試圖以此恢復占婆的國力。占人認為，要與馬來人真正達到同盟，加入伊斯蘭教是占人較為理想的一個選擇，這也是占婆伊斯蘭化的重要內在因素。”⑤

三、鄭和下西洋與南海區域伊斯蘭教的聯系

伊斯蘭教在唐代已傳入華南地區，主要在外來穆斯林移民及其后裔中傳播。元朝時，“回回遍天下”，中國信仰伊斯蘭教的穆斯林人數增多，伊斯蘭教也“中國化”了。元末明初，戰亂頻繁，華南地區沿海居民紛紛出洋避亂謀生。據《崖縣三亞港蒲氏簡譜》記載，其族子弟“去番邦”，或“死于番邦”者，不可勝數⑥。在蘇門答臘的舊港，就有不少華人穆斯林移民。1406年，舊港華人首領梁道明派到明朝的使者回回哈直、馬合謨都是穆斯林。在海島地區的港口，華人穆斯林應該不少。據隨鄭和下西洋的馬歡所見，爪哇“有三等人。一等回回人，皆是西番各國為商，流落此地，衣食諸事皆清致;一等唐人，皆是廣東、漳泉等處人竄居此地，食用亦美潔，多有從回回教門受戒持齋者。一等土人，形貌甚丑異，猱頭赤腳，崇信鬼教”⑦。所謂“多有從回回教門受戒持齋者”，即指華人信奉了伊斯蘭教。

將華南地區與南海區域伊斯蘭教聯系起來的最重要事件是鄭和下西洋。鄭和（1371—1433年）出身于中國云南著名的穆斯林家庭，他的祖父和父親都曾到麥加朝覲，因而被尊稱為“哈只”。他被稱為“三保太監”，因助燕王朱棣起兵有功，深得明成祖信任，“帝疑建文帝遁海外，欲蹤跡之，且欲兵異域，示中國富強。乃命和及其儕王景弘等通西洋”，“以次遍歷諸蕃國，頒天子詔，宣示威德，因給賜其君長及諸大臣，不服，則以武懾之”。“和經事三朝，先后七奉使，所歷……凡三十余國。自古奉使絕徼，擒王摧敵，數建奇勛，未有若和之盛者也”。“自和后，凡將命海表者，莫不盛稱和以夸外蕃，故俗傳三保太監下西洋，為明世盛事云”⑧。鄭和七下西洋，足跡遍及南海諸國、南亞、西亞，遠至非洲，是世界航海史上的一大盛事。

鄭和下西洋也推動了南海區域伊斯蘭教的傳播。鄭和本人是穆斯林，他的隨員中也有不少穆斯林，較著名的有王景弘、侯顯、馬歡、費信、鞏珍、洪保、楊真、郭崇禮、哈三、蒲日和及夏文南等人。鄭和的穆斯林身份或許是他被任命為下西洋統帥的原因之一。王賡武先生認為：“當時，伊斯蘭教非常強大，中亞、東南亞部分地區以及印度的大片地區都是信奉伊斯蘭教”，“鄭和本人就是穆斯林，這或許不是一個巧合”①。鄭和下西洋到過的南海諸國有占城、暹羅、真臘、蘇門答臘、阿魯、滿剌加（馬六甲）、浡泥（文萊）和滿者伯夷等，其中不少是正在伊斯蘭化的國家。鄭和所到之處，除了宣示國威、與當地統治者建立友好關系、進行貿易，還從事伊斯蘭教活動，推動了伊斯蘭教的交流和發展。

1417年，鄭和第五次下西洋前，曾到泉州伊斯蘭教圣墓朝謁行香，泉州鎮撫蒲日和撰記此事，并鐫刻《鄭和行香碑》：“欽差總兵太監鄭和，前往西洋忽魯謨廝等國公干。永樂十五年五月十六日于此行香，望靈圣庇佑。”據說靈山伊斯蘭教圣墓是先知穆罕默德的門徒三賢、四賢的墓地，鄭和在下西洋前到此地拜謁，似乎表明他的伊斯蘭教信仰，也祈“望靈圣庇佑”。詳細記載鄭和下西洋的中國史籍主要是鄭和的隨員馬歡撰寫的《瀛涯勝覽》、費信的《星槎勝覽》、鞏珍的《西洋番國志》，但這些史籍沒有多少鄭和在海外從事伊斯蘭教活動的記載，這或許與鄭和公開承認自己是佛教徒有關②。反而是馬來文的《三寶壟紀年》和《井里汶紀年》（The Malay Annals of Semarang and Cerbon，以下簡稱《紀年》）有不少鄭和與爪哇華人穆斯林之間關系的記載。《紀年》原稿出自爪哇的三寶壟、塔蘭和井里汶3地華人廟宇珍藏的檔案，后經過多人整理，只剩下馬來文、夾雜英文和其他外來文字的簡寫本。眾多學者根據《紀年》，勾勒出鄭和下西洋與爪哇華人社會的互動，從中可見鄭和對東南亞伊斯蘭教傳播的貢獻。

首先，促進了東南亞海島地區華人穆斯林社會的形成和發展。1407年，鄭和在舊港擊敗海盜頭目陳祖義后，設置舊港宣慰使司治理該地，任命施進卿為宣慰使。據說施進卿是穆斯林，而且舊港的很多華人是穆斯林。舊港宣慰使司的設立使舊港形成一個華人穆斯林社區。施進卿去世后，他的女兒施二姐繼承其位③。她被稱為“俾那智施氏大娘仔”，“俾那智”是馬來語，意為首領。她后來移居爪哇的港口新村（革兒昔），此地是華人聚居區。她將新村建成繁榮的國際貿易港口，被滿者伯夷封為蕃舶長。到1523年，這里已有3萬名穆斯林④，推動爪哇伊斯蘭教的傳播。此外，鄭和在爪哇的杜坂、井里汶、錦石及加里曼丹的三巴斯（Sambas）、蘇門答臘西北的巴堂加第斯（Batanggadis）河口和巨港建立了華人穆斯林社區⑤。

華人穆斯林一直存在。18世紀下半葉，爪哇當地有大量信仰伊斯蘭教的華人社區，“華人有數世不回中華者，遂隔絕圣教，語番語、食番食，衣番衣，讀番書，不屑為爪亞（爪哇），而自號曰息坔，不食豬犬，其制度與爪亞無異。日久類繁，而和蘭（荷蘭）授與甲必丹，使分管其屬焉”⑥。因為華人穆斯林眾多，荷蘭殖民當局要為這些華人穆斯林單獨開辟社區，并任命甲必丹來管理。

其次，推動伊斯蘭教在海島地區的傳播。據《紀年》記載，1419年，鄭和任命占城華人彭德慶（Bong Ta Keng）為海外華人總管。他是一位來自中國云南的穆斯林，曾被占城任命為官員以促進海外貿易。他受命為海外華人總管后，任命了許多來自云南的華人穆斯林為每個港口的華人首領。后來，彭德慶的孫子彭瑞和被任命為思吉港（Yorthan）的華人首領。彭瑞和是伊斯蘭教長，在《爪哇紀年》中被稱為拉登·拉末，他原是占城人，因為姑姑達拉瓦提嫁給滿者伯夷國王格爾達布米，他也從占城來到爪哇。他先后在岸佩爾、泗水和淡目等地進行傳教工作，吸引了一些華人和爪哇人改信伊斯蘭教，并在爪哇建立起第一個爪哇人穆斯林社區，之后又在爪哇北岸的阿姆貝爾和馬都拉島建立起數個爪哇穆斯林社區。因為他在爪哇傳播伊斯蘭教的貢獻，被譽為爪哇伊斯蘭教九賢之一。他的兩個兒子和一個養子也對伊斯蘭教傳播有重要貢獻，亦是九賢成員。

彭瑞和的弟子拉登·帕塔（Raden Fatah），據說其母親為華人，華文名是陳文，受彭瑞和指派，到賓塔剌島傳教，后來建立自己的軍隊，得到滿者伯夷國王的承認，在東爪哇建立淡目穆斯林王國，成為國王。這個故事的另一個版本與施大娘子有關，據說她收養了蘇南·吉里，把他托付給彭瑞和接受伊斯蘭教育，后者將女兒嫁給蘇南·吉里，改名為拉登·帕塔。后來他成為伊斯蘭教長，吸引了大批民眾改信伊斯蘭教，建立了政教合一的地方政權。滿者伯夷國王派兵攻打他，被他率領穆斯林擊敗。滿者伯夷國王只好任命他為革兒昔的統治者，他也是淡目王國的第一任國王。拉登·帕塔對伊斯蘭教在爪哇的傳播貢獻最大，被印度尼西亞人認為是九賢中的最偉大者，所以，撫養他長大的施大娘子在爪哇人中也擁有崇高威望①。幾乎所有爪哇本土歷史都稱淡目王國的首位統治者拉登·帕塔是華人穆斯林，爪哇島上第一個伊斯蘭王國——淡目王國就是“華人政權”。雖然這些版本對淡目第一任國王拉登·帕塔的出身和經歷有不同敘述，但基本脈絡相同，即彭瑞和對他的伊斯蘭教教育，以及他對伊斯蘭教傳播的貢獻，這些都與鄭和有點淵源。

再次，影響海島地區清真寺建筑。鄭和是建筑專家，曾主持過中國的西安清真寺和南京三山街禮拜寺的修建工作。他下西洋后，也將清真寺的修建技術帶到東南亞。據《紀年》記載，鄭和及其隨員馬歡、費信等人在三寶壟停留期間，經常到當地華人清真寺做禮拜。他還在雅加達、井里汶、杜板、錦石、惹班及爪哇其他地方建立了清真寺。但隨著明朝大規模遠航活動的停止，海島地區的華人穆斯林社區開始衰落，清真寺轉變為三保公廟，祭拜三保公。據說三寶壟的三保廟就是當年“三保太監及其侍從所建的回教堂”②，后來改為祭祀三保太監——鄭和的寺廟。東爪哇也是如此，據《紀年》說：“由于和中國大陸斷絕了來往，導致井里汶各地哈納菲華人穆斯林社區陷入衰微。沙林迪爾村的清真寺成了一座沒有人煙的破廟，因為當地的華人穆斯林社區已經消失。塔蘭村的清真寺則變成了一座中國廟。”③

鄭和所建清真寺對中古時期東南亞海島地區的清真寺建筑式樣產生一定影響。從15—17世紀當地的清真寺來看，其結構大致分為兩個部分：上部是寶塔狀建筑，頂端有裝飾物用以覆蓋屋脊;下部由4根柱子支撐。它們的特征都是具有多層屋頂、寶塔狀的建筑——宣禮樓，頂端有皇冠狀裝飾和曲折的屋檐，與爪哇當地所流行的單層屋頂有別，卻與中國的清真寺風格相似，“顯然是受到鄭和下西洋時所建清真寺的深刻影響”④。也有學者認為，這種4根柱子支撐2～3層坡形屋頂的樣式是沿襲了印度教—佛教的建筑手法，突出垂直方向的空間效果①。筆者認為此說不確，因為之前東南亞流行的印度教—佛教建筑與這種多層坡形屋頂完全不是一種建筑風格。

總之，鄭和下西洋促進了伊斯蘭教在東南亞的傳播。伊斯蘭教在12世紀以前就傳入東南亞，但只是外來商人的信仰。13世紀以后，伊斯蘭教在東南亞本土開始生根，但傳播緩慢。15世紀以后，伊斯蘭教的傳播速度加快，這與鄭和下西洋的時間相吻合。而且，伊斯蘭教在東南亞傳播最普遍和最迅速的地區正是鄭和航行中活動最頻繁的馬六甲、蘇門答臘和爪哇等地區。在鄭和艦隊活動難以抵達的東南亞半島內陸地區，伊斯蘭教的傳播力和影響力較弱。鄭和在海島地區傳播伊斯蘭教的功績得到當地學者的高度評價。印度尼西亞著名伊斯蘭教組織領袖哈姆加指出：“印尼和馬來亞伊斯蘭教的發展，是與中國的一位穆斯林有著密切關系。這位穆斯林就是鄭和將軍。”他認為鄭和鞏固了當地的伊斯蘭教政權，尤其是馬六甲王國，因為中國承認馬六甲王國，滿者伯夷和暹羅不敢再對它侵擾②。鄭和在東南亞建立起華人穆斯林社區網絡，這也是中國私人海商在東南亞的貿易網絡，與西亞穆斯林貿易網絡相交織，也促進了商業貿易與伊斯蘭教傳播的互動。新加坡學者陳育崧也指出：“在鄭和的大力扶持下，形成一個勢力范圍，宗教與貿易交織在一起進行”，“通過伊斯蘭教，穆斯林不分國別，都成了貿易的主人;另一方面，海上貿易的成功又大大促進了伊斯蘭教的傳播”③。

伊斯蘭教隨海上絲綢之路而來，貿易流動帶來了穆斯林商人，也帶來了伊斯蘭教。東南亞海島地區的國王出于經濟和政治的雙重目的，逐漸接受伊斯蘭教。經過數百年的緩慢傳播，伊斯蘭教終于在東南亞海島地區落地生根，形成馬來世界伊斯蘭教文化圈。這一文化圈承襲了濃厚的原始宗教、印度教—佛教底色，具有“不純正”的伊斯蘭本土特征。南海區域的占城和華南地區更早接觸伊斯蘭教，與馬來世界伊斯蘭教文化圈的形成有較密切的關系。尤其是鄭和下西洋促進了海島地區伊斯蘭教的傳播，勾連起密切的貿易—穆斯林商人—伊斯蘭教網絡。

注：本文系教育部國際合作與交流司“2020年中外人文交流機制專項”的階段性研究成果。

（責任編輯： 顏 ?潔）