張載哲學(xué)中的人生籌劃問(wèn)題

張美宏

內(nèi)容提要 張載對(duì)人生籌劃問(wèn)題的關(guān)切，源于對(duì)儒家先圣“絕學(xué)”的繼承。在佛道渲染“無(wú)生”“長(zhǎng)生”的境遇下，張載認(rèn)識(shí)到，若要凸顯儒家積極籌劃人生的必要性，就必須在理論上確證人生在世的有限性。立足于死亡作為宇宙本體論事實(shí)的存在，張載肯定了儒家對(duì)于有限人生的籌劃，具體表現(xiàn)為本然層面對(duì)“性命之理”的自覺(jué)順應(yīng)，以及應(yīng)然層面對(duì)人生責(zé)任的積極擔(dān)負(fù)。前者源于對(duì)“人生是什么”的深刻領(lǐng)會(huì)，后者則建基于對(duì)“人生應(yīng)當(dāng)成為什么”的身體力行，二者內(nèi)在地統(tǒng)一于自我對(duì)死亡的生存論反思中。除抽象說(shuō)理外，張載還強(qiáng)調(diào)從日用常行出發(fā)討論人生籌劃問(wèn)題，通過(guò)確立“民胞物與”理想，他在態(tài)度認(rèn)識(shí)上強(qiáng)化了作為行動(dòng)主體的自我擔(dān)負(fù)人生責(zé)任的真誠(chéng)性與緊迫感，并使人生的實(shí)現(xiàn)在“德福兼致”中有了圓滿解決。

關(guān)鍵詞 張載 人生籌劃 儒家 排佛老

[中圖分類號(hào)]B244.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447—662X（2021）01—0053—06

籌劃人生是哲學(xué)思考的重要面向，亦是哲學(xué)所承載的光榮使命。兩千多年前，希臘哲人蘇格拉底曾明示“未經(jīng)反思的人生不值得過(guò)”，這無(wú)疑是強(qiáng)調(diào)人生只有經(jīng)由籌劃之后才具有充實(shí)的價(jià)值意味。無(wú)獨(dú)有偶，中國(guó)古代儒家典籍中同樣記載了先賢對(duì)于人生籌劃的具體言說(shuō)，如《論語(yǔ)·泰伯》講：“鳥之將死，其嗚也哀;人之將死，其言也善?！边@是曾子的一個(gè)觀點(diǎn)，表面上看，似乎是說(shuō)人與鳥面對(duì)死亡時(shí)展現(xiàn)出不同的態(tài)度，但稍加分析則不難發(fā)現(xiàn)，這一觀點(diǎn)已然隱含深沉的籌劃意蘊(yùn)——把“善”的召喚視為人生在世的最終訴求。可以說(shuō)，曾子的態(tài)度足以代表先秦儒家在人生籌劃問(wèn)題上的基本立場(chǎng)，亦是儒家后進(jìn)探究相關(guān)問(wèn)題的重要精神資源。然而在歷史上，儒家對(duì)這一精神財(cái)富的繼承和發(fā)揚(yáng)并非一帆風(fēng)順，漢魏隋唐以來(lái)，隨著佛道思想的異常興盛，儒家積極人世的人生態(tài)度遭遇空前沖擊，由此使人生籌劃的必要性成為問(wèn)題關(guān)切。在這一方面，宋儒張載的努力顯得尤為精到，以致清人王夫之注《正蒙》時(shí)曾以“貞生而安死”概括張載思想，本文試圖結(jié)合張載文本的相關(guān)論點(diǎn)，對(duì)此做一系統(tǒng)闡發(fā)。

一、人生面向的歷史接續(xù)

關(guān)切人生籌劃離不開對(duì)“人生是什么”的先行理解，對(duì)后者的不同領(lǐng)會(huì)往往會(huì)導(dǎo)致前者在態(tài)度認(rèn)識(shí)上的反差。人生本身到底是一種怎樣的存在？是真是假？是實(shí)是妄？對(duì)于儒者張載來(lái)說(shuō)，廓清這些問(wèn)題無(wú)疑顯得困難重重，需要在信念上堅(jiān)定儒家的理性立場(chǎng)，更需要在理論層面駁倒佛道的“謬誤”所在。關(guān)于儒釋道對(duì)人生面向的不同理解，馮友蘭先生在講張載哲學(xué)時(shí)曾提及過(guò)一個(gè)傳統(tǒng)的說(shuō)法，即“道教講‘長(zhǎng)生，佛教講‘無(wú)生，儒教講‘樂(lè)生”。這里，我們暫且不論張載如何張揚(yáng)儒家的“樂(lè)生”，而是先就其針對(duì)佛道“無(wú)生”“長(zhǎng)生”思想的批駁做一梳理，因?yàn)樵趯?duì)“人生是什么”的歷史回溯中，展示張載對(duì)于佛道的批駁也就是凸顯其如何張揚(yáng)儒家。

佛教如何拋出“無(wú)生”主張？道教又如何言及“長(zhǎng)生”理想？回答這類問(wèn)題固然需要結(jié)合復(fù)雜的歷史因緣，但是從哲學(xué)分析的角度看，“無(wú)生”與“長(zhǎng)生”之所以能夠成為問(wèn)題關(guān)切，顯然是有鑒于死亡作為事實(shí)的發(fā)生。進(jìn)而言之，當(dāng)死亡的存在超越一般的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)而成為深刻的哲學(xué)洞察后，從更為根本的層面省思“人生是什么”則顯得非常必要，佛道宣示“無(wú)生”與“長(zhǎng)生”，在理論上所接應(yīng)的無(wú)疑是這一問(wèn)題。首先，佛教基于生命輪回的理念視人生為無(wú)邊“苦?！?，據(jù)此主張必須在超越俗世情欲的困擾中止息生命，進(jìn)而超脫輪回，達(dá)至不生不滅的“涅槃”境界，由此佛教把現(xiàn)實(shí)的人生完全虛無(wú)化。其次，道教“仙道論”更是不承認(rèn)人生的有限性，他們宣揚(yáng)“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年”的“成仙”理念，深信只要通過(guò)修煉，生命終能保持長(zhǎng)生不老。因此，面對(duì)死亡作為事實(shí)的存在，佛道并未予以正面承認(rèn)，而是試圖以超驗(yàn)性思辨的方式（“無(wú)生”或“長(zhǎng)生”）對(duì)此有所超越。

張載本人篤志于往圣絕學(xué)，以便“為萬(wàn)世開太平”。對(duì)這位有如此抱負(fù)的哲人來(lái)說(shuō)，要想在理論上徹底駁倒佛道鼓吹的“無(wú)生”“長(zhǎng)生”，絕非易事，因?yàn)檫@一貌似關(guān)乎個(gè)人志趣的問(wèn)題，實(shí)則是一套扎根于宇宙本體論的思辨哲學(xué)體系。面對(duì)這一理論疑難，即便是擅長(zhǎng)于玄思的邵康節(jié)，除了疑惑“再生與不死（‘再生指佛教‘輪回說(shuō)，‘不死指道教‘成仙說(shuō)——引者注），二者人果能”之外，似乎別無(wú)其他應(yīng)對(duì)之方。邵康節(jié)的困惑同樣也成了張載的疑慮：“浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？”這是對(duì)佛教“無(wú)生說(shuō)”（“以人生為妄見”）的質(zhì)疑?？梢钥闯觯瑥堓d與邵康節(jié)不同，他不僅質(zhì)疑佛教“明鬼說(shuō)”關(guān)于生命“輪回”的超驗(yàn)性思辨，還聲討他們由此把整個(gè)人生虛無(wú)化的癥結(jié)所在。為了能夠切中問(wèn)題要害，張載特意訴諸其以“氣化”為表征的宇宙本體論哲學(xué)體系：

太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮;其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然;雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。

這里首先講到了“太虛”與“氣”的關(guān)系。在“太虛”作為“氣之體”的表述中，張載強(qiáng)調(diào)“太虛”不是絕對(duì)的“無(wú)”，而是特指“氣”的恒常存有：“未嘗無(wú)之謂體?！睆摹绑w”的意義上講，“氣”雖然是恒常的存有，但它并非靜止不動(dòng)，而是在陰陽(yáng)兩端的相感作用下呈“氣化”態(tài)勢(shì)（有聚有散的態(tài)勢(shì)），由此，張載在宇宙本體論層面打通了萬(wàn)物的多樣存在與“氣”之間的統(tǒng)一關(guān)系。具體地說(shuō)，在“聚”的情況下，“氣”分散于萬(wàn)物的多樣存在中，在“散”的情況下，則萬(wàn)物又被統(tǒng)合進(jìn)“氣”的恒常存有中（“太虛”）。

毋庸置疑，以“氣”的“變化”澄清萬(wàn)物的“形聚”“形潰”在理論上可能會(huì)導(dǎo)向另一種形式的輪回，但是，這種輪回僅限于宇宙本體論層面的“反原”而已，和佛教宣揚(yáng)的生命“輪回”有本質(zhì)不同：“前者揭示的是氣聚、氣散與萬(wàn)物生滅之間的內(nèi)在統(tǒng)一;后者重在渲染生命本身的再生和轉(zhuǎn)化，即生命由‘前身之螢向‘后身之雀的轉(zhuǎn)化?！鄙热徊豢赡苡伞扒吧怼敝炏颉昂笊怼敝皋D(zhuǎn)化，那么，它只能具有一個(gè)面向——人生在世的面向。相應(yīng)于“氣化”態(tài)勢(shì)而言，人生在世的面向也只能歸屬于“氣聚”的階段，這應(yīng)該是張載為討論人生問(wèn)題所設(shè)定的宇宙本體論限度：一方面，由于生命不可“輪回”，所以人生在世就宇宙本體論層面而言只能對(duì)應(yīng)于“氣聚”的階段，隨著“氣散”階段的到來(lái)，關(guān)于人生（生命）的討論也必須就此打住;另一方面，在宇宙本體論層面，生死不完全呈對(duì)立關(guān)系，而是統(tǒng)一于整個(gè)“氣化”的歷程中。這樣，在“人生是什么”的探討中，生死之間完全異質(zhì)，生只能是生，死也只能是死，但在宇宙本體論層面，二者卻可以統(tǒng)一起來(lái)：“生無(wú)所得則死無(wú)所喪。”

生命不可“輪回”，意味著佛教基于“輪回”講“無(wú)生”在理論上是不充分的，由此張載否定了佛教關(guān)于人生面向的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，然而，對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，這僅僅解決了一個(gè)方面的問(wèn)題，尚不足以否定道教鼓吹的“長(zhǎng)生說(shuō)”?？陀^上講，要想徹底駁倒道教的“長(zhǎng)生”說(shuō)辭，只要在理論上能夠澄清死亡的必然臨降即可，張載對(duì)此似乎有所覺(jué)察：“《易》謂‘原始反終故知死生之說(shuō)者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。”可以看出，這里關(guān)于“知死必矣”的結(jié)論并非源于經(jīng)驗(yàn)歸納，而是來(lái)自對(duì)《易傳》“死生之說(shuō)”的闡釋。但有所不同的是，張載不單講“終”“始”與死生在宇宙本體論層面的對(duì)應(yīng)關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)由“始”向“終”的必然轉(zhuǎn)化。于是，死亡對(duì)人而言是一種必然，不以喜好或厭惡而有所改變，因?yàn)槠渑R降具有宇宙本體論根據(jù)：“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！辈浑y看出，在死亡的必然性證明方面，張載同樣訴諸以“氣化”為表征的宇宙本體論說(shuō)理體系：無(wú)論是由“氣聚”而導(dǎo)致的萬(wàn)物生成，抑或因“氣散”而引起的萬(wàn)物消散（對(duì)生命而言引申為死亡），都具有“不能不”或“不得已而然”的特性。可見，對(duì)所有人而言，死亡是必然的，這是其在宇宙本體論層面普遍遵循“萬(wàn)物不能不散而為太虛”命運(yùn)的結(jié)果。

二、為籌劃進(jìn)行必要性辯護(hù)

張載之所以批評(píng)佛道認(rèn)識(shí)人生面向的謬誤，在于他已然意識(shí)到鼓吹“無(wú)生”與“長(zhǎng)生”對(duì)于開展人生籌劃的消極作用。以佛教“無(wú)生說(shuō)”為例，張載指出，“釋氏不知天命而以心法起滅天地?！溥^(guò)于大也，塵芥六合;其蔽于小也，夢(mèng)幻人世?！瓑m芥六合，謂天地為有窮也;夢(mèng)幻人世，明不能究所從也?！边@就是說(shuō)，在佛教“以心法起滅天地”的論域中，不僅大干世界的存在是人心執(zhí)于妄念的結(jié)果（“塵芥六合”），而且，人生本身也是虛妄不實(shí)的存在（“夢(mèng)幻人世”）。如果在認(rèn)識(shí)上接受了世界與人生的虛妄不實(shí)，那么，再去講人生籌劃問(wèn)題則著實(shí)沒(méi)有必要。正是在這個(gè)意義上，張載指出，佛教“無(wú)生說(shuō)”最大的危害是使人生在世無(wú)所適從（“明不能究所從”）?！搬屖险Z(yǔ)實(shí)際……則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存?！敝劣诘澜讨鲝埖摹伴L(zhǎng)生說(shuō)”，張載認(rèn)為其消極作用同樣不容小覷——在理解上會(huì)把人生在世的歷程無(wú)限延長(zhǎng)。就人生籌劃的必要性而言，把人生在世的歷程無(wú)限延長(zhǎng)同樣會(huì)使個(gè)體籌劃人生的必要性在理解層面大打折扣，試想對(duì)無(wú)限的人生而言是否還有必要進(jìn)行有限性籌劃？

生命不可輪回，也沒(méi)有永生，這無(wú)異于向人們宣示人生只有一世，特別真實(shí)，亦非常可貴。通過(guò)凸顯人生真實(shí)可貴的一面，張載說(shuō)明了籌劃人生的必要性：“存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。”這是張載哲學(xué)的經(jīng)典篇章《西銘》的結(jié)束語(yǔ)，“充分地表示他的人生觀，是繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的積極態(tài)度”，更是張載關(guān)于人生籌劃必要性的精辟闡發(fā)。與一般意義的人生籌劃有所不同，張載提出的“存沒(méi)關(guān)切”顯然把人生籌劃的問(wèn)題提升到了安頓人生困惑的高度。換言之，對(duì)于任何一個(gè)行動(dòng)主體“吾”而言，按計(jì)劃井井有條地推進(jìn)人生理想的實(shí)現(xiàn)是一種幸福，這種幸福在張載看來(lái)甚至足以讓其在精神層面超越死亡的困擾。所以，在“存沒(méi)關(guān)切”中，“沒(méi)”本身并不構(gòu)成“吾寧也”的對(duì)象，而是重在展示只有奠基于“存，吾順事”之上的“沒(méi)”，才不會(huì)對(duì)自我在精神層面造成困擾。當(dāng)然，講“沒(méi)，吾寧也”并不意味著張載無(wú)視死亡對(duì)于人生的必然終結(jié)，而是主張行動(dòng)主體在正視死亡命運(yùn)的同時(shí)還須積極推進(jìn)人生的先行籌劃，這是確保其在態(tài)度上坦然面對(duì)死亡命運(yùn)臨降的前提。這樣，人生籌劃對(duì)于行動(dòng)主體而言具有雙重意蘊(yùn)：一為本然層面對(duì)于“人固有一死”命運(yùn)的自覺(jué)順應(yīng)，一為應(yīng)然層面對(duì)于人生責(zé)任的積極擔(dān)負(fù)。

在張載的認(rèn)識(shí)中，以上兩重（本然層面與應(yīng)然層面）意蘊(yùn)并不是平行關(guān)系，而是存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以詮釋《易傳》“化而裁之存乎變”的觀點(diǎn)為中心，張載指出，“圣人因天地之化裁節(jié)而立法，使民知寒暑之變，故為之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳?！弥婧踝?，存四時(shí)之變，則周歲之化可裁;存晝夜之變，則百刻之化可裁?！边@里同樣從兩個(gè)方面肯定了“圣人”對(duì)于人生的籌劃。在本然層面，由于圣人事先已認(rèn)識(shí)到“天地之化”（包括由生而死的“變化”）作為宇宙本體論事實(shí)的存在，所以昭告天下一定要知其必然，以便在相應(yīng)的籌劃方面能夠做到“因天地之化”?？梢?，主張“因天地之化”僅僅是說(shuō)，“天地之化”作為宇宙本體論事實(shí)對(duì)人而言具有客觀必然性，必須絕對(duì)“順應(yīng)”，而并不意味著圣人在應(yīng)然層面毫無(wú)作為，相反，恰恰由于本然層面人生籌劃的展開，才使得應(yīng)然層面的“裁之”在內(nèi)涵上顯得豐富而厚重。

為了把道理講得更深入，張載還舉出了孔子為學(xué)的例子：“常人之學(xué)，日益而不自知也。仲尼行著習(xí)察，異于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其進(jìn)德之盛者歟！”這就是說(shuō)，常人為學(xué)由于尚未達(dá)到人生籌劃的高度，所以只是盲目地追求知識(shí)的增加，但對(duì)于孔子而言，則表現(xiàn)為完全不同的旨趣。具體地說(shuō)，孔子為學(xué)具有籌劃人生的意味，這種籌劃既有本然層面基于“天地之化”（“人生苦短”）的預(yù)斷，也有應(yīng)然層面對(duì)人生意義的探求。甚至張載認(rèn)為，孔子為學(xué)，由于已經(jīng)經(jīng)過(guò)了本然層面對(duì)“人生苦短”的自覺(jué)，因此，其在應(yīng)然層面的“進(jìn)德修業(yè)”顯然比常人做得更為出色。

與贊美孔子在人生籌劃方面的完美作為形成對(duì)照的是，張載特別反對(duì)在人生籌劃問(wèn)題上存在的“賊生”現(xiàn)象和“僭生”現(xiàn)象：“‘老而不死是為賊，幼不率教，長(zhǎng)無(wú)循述，老不安死，三者皆賊生之道也。‘樂(lè)驕樂(lè)則佚欲，‘樂(lè)宴樂(lè)則不能徙義。‘不僭不賊，其不忮不求之謂乎！”顯然，此處所講的“賊生”和行動(dòng)主體在應(yīng)然層面對(duì)自我人生責(zé)任的放棄有關(guān)。以明示孔子“老而不死是為賊”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的論斷為依托，張載強(qiáng)調(diào)人生在世，無(wú)論少長(zhǎng)，都必須積極地開展人生籌劃。一個(gè)人如果一生無(wú)所作為，乃至等到年邁之時(shí)感到愧對(duì)人生，這是對(duì)寶貴人生的嚴(yán)重褻瀆和傷害（“賊生之道”）。所謂“僭生”則是針對(duì)行動(dòng)主體無(wú)視人生在世的本然面向而言的，在張載看來(lái)，道教在人生籌劃方面之所以會(huì)走向“僭生”，主要由于他們驕縱欲望、貪婪“長(zhǎng)生”所致：

生直理順，則吉兇莫非正也;不直其生者，非幸福于回，則免難于茍也?！樞悦恚瑒t所謂吉兇，莫非正也;逆理則兇為自取，吉其險(xiǎn)幸也?！澳敲玻樖芷湔?，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也。

以上是張載對(duì)“僭生”現(xiàn)象的痛斥，其中專門就人生在本然面向的不當(dāng)籌劃給予了深刻檢討。就人生的本然面向而言，人生苦短，稍縱即逝，在自覺(jué)順應(yīng)人生本然之理的前提下，一切自然的生死禍福都具有不可抗拒性，因而顯得無(wú)可厚非。然而，在道教中人貪婪“長(zhǎng)生”的情境下，由于受欲望的驅(qū)動(dòng)，他們?cè)诿鎸?duì)“人固有一死”的“性命之理”時(shí)選擇鋌而走險(xiǎn)，借以尋求生命不死的例外。“命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也?！睆堓d認(rèn)為，這種違背命運(yùn)必然以求例外的“僥幸”即便偶爾成功，最多也只是一次偶然的茍且而已，絕非福佑于其違背人生本然之理（“非幸福于回”）。也正是在這個(gè)意義上，張載力挺了儒家對(duì)于有限人生的積極籌劃，同時(shí)也旗幟鮮明地回?fù)袅说澜讨腥恕皽缋砀F欲”的“僭生”行徑。

三、積極追尋人生實(shí)現(xiàn)

人生不可茍且，意味著必須要進(jìn)行相應(yīng)的籌劃，并積極地追求其實(shí)現(xiàn)，這是人在生存向度上不同于他物的一面。如何達(dá)至人生的實(shí)現(xiàn)？在張載看來(lái)，這不是關(guān)乎“人生是什么”的理論問(wèn)題，而是與行動(dòng)主體當(dāng)下的日用常行密不可分。為了澄清人生何以實(shí)現(xiàn)，張載特地把一般意義的人還原到了具體的倫序關(guān)系中：“‘別生分類，孟子所謂明庶物、察人倫者與！”“別生分類”是一個(gè)比較古老的話題，其本旨在于凸顯人在生存向度上不同于他物的一面。通過(guò)對(duì)“別生分類”命題的深度闡釋，張載把人生實(shí)現(xiàn)問(wèn)題進(jìn)一步具體化，強(qiáng)調(diào)只有回歸現(xiàn)實(shí)的倫序關(guān)系，人生實(shí)現(xiàn)才具有可操作性。相反，脫離現(xiàn)實(shí)的倫序關(guān)系去追尋人生實(shí)現(xiàn)，則問(wèn)題會(huì)顯得空泛而難以把捉。

其實(shí)，在關(guān)于“存，吾順事”的論述中，張載針對(duì)人生實(shí)現(xiàn)問(wèn)題已經(jīng)有所關(guān)切，只是隨著人生實(shí)現(xiàn)向具體的倫序關(guān)系的落實(shí)，“存，吾順事”不再是空泛的義務(wù)要求，而是表現(xiàn)為行動(dòng)主體對(duì)于自身倫序本質(zhì)的積極擔(dān)負(fù)：

乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也;樂(lè)且不憂，純乎孝者也。

這是著名的“民胞物與”理想?？梢钥吹?，在對(duì)“民吾同胞，物吾與也”的論述中，張載對(duì)人的倫序本質(zhì)的定位較先秦儒家而言有了根本性的敞開。尤其在關(guān)于兄弟同胞的界定方面，他突破了先秦儒家固守的血緣界限，而是把這一關(guān)系放大到普通的人我之間和物我之際。根據(jù)張載的論述，自我與他人、他物間這種親密關(guān)系的確立，不是出自行動(dòng)主體的主觀臆想，而是建基于宇宙萬(wàn)物間的同根同源關(guān)系，即他們都以“乾稱父，坤稱母”。

就價(jià)值內(nèi)涵而論，張載提出的“民胞物與”代表了人類自覺(jué)視他者為“宗親共同體”的偉大理想，馮友蘭先生甚至曾賦予這一理想以“超道德的價(jià)值”，張岱年先生對(duì)此亦有很高評(píng)價(jià)，認(rèn)為這一“博愛(ài)學(xué)說(shuō)”的提出“是有進(jìn)步性的”。毋庸置疑，馮先生與張先生都非常看重“民胞物與”之“愛(ài)”，但同時(shí)也需要看到，以“超道德的價(jià)值”或“博愛(ài)學(xué)說(shuō)”詮釋“民胞物與”之“愛(ài)”，揭示的似乎僅只是這一價(jià)值理想的廣度，而未能反映出其固有的厚重與深沉。進(jìn)而言之，在追求人生實(shí)現(xiàn)方面，這種特殊“宗親關(guān)系”（“民胞物與”）的確立，無(wú)疑大大強(qiáng)化了作為行動(dòng)主體的自我擔(dān)負(fù)宇宙責(zé)任的真誠(chéng)性與迫切感：一方面，天下一家，所以“尊高年”“慈孤弱”對(duì)自我而言不再是額外的附加，而是像孝悌父兄的日常事務(wù)一樣，是發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感（“樂(lè)且不憂，純乎孝者也”）;另一方面，在對(duì)待自在世界時(shí)，張載堅(jiān)信萬(wàn)物一體，即人與自在世界相關(guān)相聯(lián)，人一旦離開了自在世界的護(hù)佑，就像小鳥失去了其賴以生存的翅膀一樣緊迫，在這一意義上，張載呼吁人一定要時(shí)刻守護(hù)好自己賴以安身的自在世界（“于時(shí)保之，子之翼也”）。張載似乎特別刻意于凸顯自我擔(dān)負(fù)宇宙責(zé)任的真誠(chéng)性與迫切感：“‘行前定而不疚，光明也。大人虎變，夫何疚之有？”這里，張載以大人踐行人生責(zé)任為中心指出，大人由于對(duì)自己的人生責(zé)任已經(jīng)有真誠(chéng)而迫切的自覺(jué)，所以在擔(dān)負(fù)“民胞物與”理想時(shí)能夠做到不憂不苦（“不疚”），宛如對(duì)待自我本己的事情一樣，絲毫沒(méi)有忐忑徘徊的意味。

值得指出的是，“民胞物與”作為崇高的人生理想，其意味僅限于那些品德高尚的人，而并非普通常人追求的人生趣味，張載本人當(dāng)然也承認(rèn)這一點(diǎn)，所以在講到人生實(shí)現(xiàn)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)要敞開自我胸懷：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心?！雹诖颂帍堓d高揚(yáng)了圣人在追求其人生實(shí)現(xiàn)時(shí)所展現(xiàn)的“天地胸懷”，但同時(shí)也不否認(rèn)常人（“世人”）在這一情境中的“自私用智”。有鑒于常人“止于聞見之狹”的局限，張載指出，任何行動(dòng)主體在追求其人生實(shí)現(xiàn)時(shí)，一定要克除“見聞之私”的束縛，進(jìn)而充分敞開自我胸懷，以“天下無(wú)一物非我”的普遍心境去包容他人與他物。在張載看來(lái)，這既是先圣孟子的遺訓(xùn)，亦是他本人終其一生的追求所在。

除了強(qiáng)化行動(dòng)主體追求人生實(shí)現(xiàn)的真誠(chéng)性與迫切感外，“民胞物與”理想的確立還具有安頓人生困惑的意蘊(yùn)：“至當(dāng)之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無(wú)入而非百順，故君子樂(lè)得其道?！逼鋵?shí)，安頓人生困惑的問(wèn)題在前文已經(jīng)有所闡發(fā)，但前文僅限于人生籌劃的層面，此處講安頓人生困惑，重在揭示人生實(shí)現(xiàn)中的“德福關(guān)系”。進(jìn)一步說(shuō)，對(duì)任何一個(gè)品德高尚的行動(dòng)主體來(lái)說(shuō)，隨著“民胞物與”理想的先行確立，其對(duì)自我責(zé)任的認(rèn)識(shí)同時(shí)達(dá)到了“合內(nèi)外，平物我”的高度，而這一認(rèn)識(shí)境界的達(dá)至也就確保了其責(zé)任擔(dān)負(fù)（“德”）與自我滿足（“福”）之間的內(nèi)在統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，積極擔(dān)負(fù)人生責(zé)任是一種美德，追求人生的完美實(shí)現(xiàn)更是一種幸福，二者完整地注解了儒家“樂(lè)生說(shuō)”的一體兩面，這在一定程度上也成了張載思考人生籌劃問(wèn)題的又一哲學(xué)亮點(diǎn)。

結(jié)語(yǔ)

張載關(guān)于人生籌劃問(wèn)題的思考是深刻的，在邏輯上具有內(nèi)在的一貫性，展示出其人生哲學(xué)體系的完整性。尤其在批評(píng)佛道關(guān)于“無(wú)生”與“長(zhǎng)生”的超驗(yàn)性思辨方面，他突破了儒家傳統(tǒng)上依賴于經(jīng)驗(yàn)常識(shí)進(jìn)行哲學(xué)說(shuō)理的局限，而是把問(wèn)題深入到基于“氣化”過(guò)程的宇宙本體論層面，體現(xiàn)出其哲學(xué)思想深邃的一面。在具體討論人生籌劃問(wèn)題時(shí)，他準(zhǔn)確地抓住了人必有一死的事實(shí)，且在關(guān)于死亡的生存論反思中合情合理地引出了儒家對(duì)于有限人生的積極籌劃。此外，在探尋人生實(shí)現(xiàn)方面，“民胞物與”理想的確立拓展了儒家“仁愛(ài)”精神的價(jià)值外延，更使人生實(shí)現(xiàn)由于行動(dòng)主體的真誠(chéng)性與迫切感而變得厚重與深沉。從歷史的角度看，張載關(guān)于人生籌劃的如上關(guān)切無(wú)疑豐富了儒學(xué)的基本內(nèi)涵，為儒學(xué)在“三教對(duì)鼎”的格局中實(shí)現(xiàn)自我重塑注入了相應(yīng)的精神活力，使儒家關(guān)于人生問(wèn)題的思考達(dá)至新的理論高度。

責(zé)任編輯：王曉潔