漢代經學對散文創作的影響

孫雅琨

漢代的文化政策較為寬松，漢初黃老之學的“清靜無為”使漢代的生產力得到了恢復和發展，但松散的黃老之學并不適用于對社會和人民的控制，隨之而來的是諸儒對黃老之學的吸收及新儒學的興起。漢武帝時期，儒學正式成為官方的學術思想，這與儒學對黃老之道的結合有著密切的聯系。而漢代的儒家學說是與封建專制結合的，是“天人感應”之下的，是代表著思想教化的。經學對漢代文學的影響也是突出的，作為漢代獨特的文學題材，兩漢的賦體文學是在經學的框架下發展的。

一、漢代經學：漢初儒學對黃老之學的吸收

儒學是先秦時期重要的思想流派，但在秦朝時幾乎遭到了毀滅性的災難，即使漢代的君主，仍對儒學持有不屑態度，這是由于傳統儒學不再適合當時的時代。而黃老思想下的“清靜無為”正符合初建的漢代，在這樣的背景下，漢代的儒家逐步將黃老之學的一些觀點融入到了儒學之中。

黃老之學早在漢代之前就已出現了。“黃”是指皇帝，“老”是指老子。漢代黃老之學的興起是具有其歷史必然性的，在秦的統治下，法家學術已經聲名狼藉，漢初只能采取較為清凈的、休養生息的黃老之學。《淮南子》中對傳統的“道”有所改變，不再將道視為虛無縹緲的，而是對道化萬物進行探索;《淮南子》對道家的“無為”也提出了改變，強調“天下之事不可為之，因其自然而推之”，既與老子的自然之道相接應，又不等同于無所作為。因而“新變”的黃老之學在漢初擔當了重任。

對黃老之學吸納與整合的完成是漢代諸儒共同推動的結果，陸賈的《新語》受到漢初統治者的重視，在《新語》中改變了儒學“無益于人之國”的觀點，又在宣揚儒學的同時吸收了符合漢代需求的黃老之學。陸賈提出的“仁義”是借黃老之學的“無為”表現出來的，陸賈的仁義是在清靜無為的統治下以行儒家的“仁義”。與陸賈的思想不同，賈誼曾對“無為”的態度是批判的，“俗至不敬也、至無等也、至冒其上也，進計者猶曰無為”。但這并未影響賈誼對黃老之學的吸收，在賈誼的早期作品中清晰可見黃老思想的影響。賈誼將“仁、義、忠、信”等儒家的觀念與老莊的學說放于一起也是他儒道結合的體現。儒學從私家之學向官方的過渡正是經過了董仲舒的改造，董仲舒的“天人感應”理論正是借助了傳統的陰陽五行學說。董仲舒所提倡的刑德并用的觀點早在《十六經》中“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養生”中就已經提出，而“易德中治國”正是黃老之學的治國之論。

在對先秦儒學的改造中，漢初的儒者在不同程度上均對黃老之學有所借鑒吸收，在對黃老之學的吸收中，儒學獲得了新的生命力。

二、儒學的經典化：儒學神圣地位的確立

儒學神圣地位的確立與漢武帝是密不可分的，正是統治者的大力推崇才使儒學最終成為官方的學術。建元元年，漢武帝任用主儒家思想的官吏治理國家，這為儒學的至高地位提供了政治上的保障。而“公羊派”董仲舒在《天人三策》中提出的“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，更是在所有學說中突出了儒學的神圣，《天人三策》整段只有95字，卻有力地將儒學與專制相結合，又使漢初多種學術思想并存的局面走到了終結。

漢武帝的大力推動使儒學的地位逐步確立，但真正使儒學走向頂峰的卻是漢元帝和漢成帝。漢元帝對孔子的后裔大力推崇，極大地提高了儒生的地位，在中央設立的博士弟子更是擴大了儒生為官的群體，在儒生群體的影響下，儒學的倫理道德觀念深入人心，儒學所提倡的美好品質更是成為國家選拔人才的考核標準，在多方面的推動下，儒學的波及范圍逐漸遍布漢代的每個角落。在漢成帝時期，科舉制度開始發生明顯的改變，不再以君主個人的喜好，以善辯、善權術為選拔人才的標準，而是在儒家經學與漢代實際情況相結合的基礎上形成一種人才選拔方式，這種選拔制度是儒學的又一大勝利。

漢代對于學術的態度在溫和的同時又是具有攻擊性的，大力推崇儒學所帶來的結果是其他學術的慢慢消亡，儒學的至尊地位使其他學術毫無生存之力。自漢代儒學與政治的緊密結合對專制具有積極作用后，后世各朝雖具體舉措不同，但都沿襲了學術與政治結合的模式，這極大程度上不利于學術的獨立發展，政治影響下的學術及文學很難呈現出個人的真實情感及創新之處。學術與專制政治的結合使學術自由及知識分子不再有獨立的思考。

漢代儒學的至尊地位確立后，其發展方向逐步向“讖緯”發展，儒學開始向迷信的方向發展，最終走向終結。兩漢的統治結束后，漢代儒學的輝煌也落下了帷幕。隨之而來的魏晉玄學一反漢代經學的束縛，放蕩不羈是其最大的特點，這正是在漢代儒學的壓迫下，人們思想的大規模反抗。雖有劉勰視經學為“恒久之至道，不刊之鴻教”，但漢代經學的興盛卻不復存在。

三、漢代散文：經學對西漢詠物賦的影響

漢代的文學以史傳及漢賦最為突出，漢代成就最高的兩部史傳文學均可見儒學對其的影響，而對于貫穿兩漢的賦體文學，經學的影響對漢賦中的詠物賦最為顯著。

詠物這一題材的作品早在先秦就已出現，在《國語》中，詠物的目的是以物來寄托所要講述的道理，或托物以達言志，但此時所詠物是為起興，并非以詠物為主體，直到荀子的《賦篇》第一次直接以賦命名，將詠物與賦體結合在一起。戰國時期的詠物賦與漢代的詠物賦是不同的，具體體現在以下兩方面：在情感上，戰國詠物賦是創作主體與所詠之物間精神上的契合，是主體對所詠之物的真實歌頌;而西漢的詠物賦是在“天人合一”下呈現出的物我合一，歌功頌德，缺少的是作者的真情實感。在所詠之物的物象選擇上，戰國時期所詠之物大多是將物自身具有的美好之處與人的品德相連;而漢代的詠物賦中物的選擇，或是通過具有祥瑞之意的物抒發大漢氣度，或是通過描寫物蒙帝王恩德前面的變化以達歌頌的目的，如公孫詭的《文鹿賦》中鹿受到感化后“質如緗縟”。漢代詠物賦所詠之物是美化后的物，被賦予了理想化的色彩，是經學強盛時的賦體文學，是無法真正得到獨立發展的。

漢初時期的文人仍具有戰國時期縱橫闊達的文風，但隨著漢代君主對文學的推崇及漢朝將文采作為取士的一個標準后，漢代的文學發展呈現出一種功利性的樣貌，自由汪洋的文風變為以彰顯國力、歌頌君主為創作的目的，詠物賦大多是即興而作，體制較小，有限的文字難以表達作者的真實情感。在漢代儒家思想的影響下，“天人合一”的思想對漢代詠物賦的創作具有較大的影響，漢代人認為，天、人、物三者間是相連結的，物與人之間可互通，以物比德、彰德是詠物賦的顯著特征。漢代的詠物賦是具有強烈的目的性的，多是奉命而作，缺少主觀情感的抒發，側重于說理議論，而缺少文學色彩，貫穿漢代詠物賦的始終是“頌”的思想，即使在物象的選擇上注意到宏大及充滿想象的物象，但由于其創作目的的限制，很難有真正動人之作，或以所詠之物表達歌頌之情，或為宴飲選身邊之物所作，僅有少數作品以所詠之物表心中不平，但在情感表達上也是收斂而克制的，缺少灑脫豪放的氣勢。

東漢后期，經學逐漸走向衰微，一些文人開始在賦中抒發個人的真實情感，開始注意到內心世界的強烈不平并在作品中傾瀉，甚至在賦中對現實進行批判。這使漢賦發展到了一個新的階段，不再只是一味地歌頌，多了大膽地反叛，如趙壹的《刺世疾邪賦》中將漢大賦中的大漢描寫為殘酷無情的時代，這是東漢后期賦大膽突破經學控制的結果，也是賦體文學真正具有較高文學價值的部分。

漢代經學的發展是畸形的，是無法繼續原路發展的。與政治聯系密切的漢代經學在東漢不再處于神壇地位，而是一步步地走向衰落，漢代的士人無法通過經學謀求獲利，只得將想要發泄的情緒投身于詩歌創作中，東漢的文人詩正是在經學僵化后突破經學的束縛而得到了發展。兩漢經學雖不復存在，但其對后世的影響是巨大的，具體體現在兩漢后的經學均繼承了兩漢時期“宗經”的傳統，對理性的偏重及對個性情感的壓抑。縱觀古代文學的獨特品格，也都直接或潛在地受到兩漢經學的影響。而由于漢代的學者是第一批整理中國歷史資料的人，因而兩漢的經學有著極為崇高的地位。