克服形而上學(xué)
——20世紀(jì)哲學(xué)的基本特征

[德]瓦爾特施瓦德勒（著），賀 念（譯）

（1.德國艾希施泰特—因戈爾施塔特大學(xué) 哲學(xué)系；2.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“‘克服形而上學(xué)’：好像這是什么新事物！”，維特根斯坦在日記中提到與“維也納學(xué)派”的討論時不無諷刺地這樣寫道。其中包括卡爾納普、什里克、紐拉特和其他一些行家，他們曾熱情地歡迎維特根斯坦的早期作品，并想象自己跟隨著他的腳步。“維也納學(xué)派能夠干的事情，應(yīng)該被顯示出來，而不是說出來！”[1]（p18）針對過去偉大的形而上學(xué)思想家的目標(biāo)而采取一種膚淺的論戰(zhàn)姿態(tài)，有許多的例子都表明了維特根斯坦是如何對此嗤之以鼻。即使是對于海德格爾，維特根斯坦在這段時期的一些筆記中也表達了同情和理解，他曾寫到“十分確定的是，我理解海德格爾希望通過‘Being’（存在）和‘畏’所要表達的東西”，[2]（p68）然而卻找不到任何維特根斯坦對諸如卡爾納普在《認識》（Erkenntnis）雜志上發(fā)表的“通過語言的邏輯分析克服形而上學(xué)”——這是他對海德格爾1929 年的演講“什么是形而上學(xué)？”發(fā)起的著名的攻擊——之類的方法表達過絲毫的欣賞。相反，海德格爾的這次演講可能恰恰是理解維特根斯坦和海德格爾在重塑形而上學(xué)概念中的共同目標(biāo)的鑰匙。如果我們更仔細地審視這個共同目標(biāo)，那么如下的事實就會得到澄清：一方面，這些20世紀(jì)的思想家其實非常清楚他們對形而上學(xué)的關(guān)注是對哲學(xué)傳統(tǒng)的深刻突破和分裂；而接下來變得同樣明顯的是，這種分裂在他們發(fā)展自己的哲學(xué)立場時就已經(jīng)存在了，因此從某種意義上說，他們其實是與已經(jīng)發(fā)生的一種哲學(xué)進展保持了同步；但是，另一方面，他們也反對近代較新的進展，并聲稱也要對它們進行哲學(xué)革命。在本文中，我將指出以上這兩個方面的內(nèi)容，并試圖證明，是“哲學(xué)”這個概念本身所具有的“深刻的悖論”將它們系統(tǒng)性地連接起來。

關(guān)于第一個方面，傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”概念的重大變化如何為對它的“克服”鋪平了道路，我們至少必須追溯到康德。康德在《道德形而上學(xué)》中談到了一種“模糊地被思考的形而上學(xué)”，它是每一個人在自己的理性稟賦中所固有的，并且有義務(wù)去擁有的。[3]（p182）康德在如此重要的地方首次表達出來的意思其實就是我們今天稱之為的“形而上學(xué)的解釋學(xué)構(gòu)成”：要想發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)知識，我們必須成為我們自己的解釋者。顯然，在這里，我們所面對的“形而上學(xué)”概念并不是傳統(tǒng)意義上的將它理解為一種哲學(xué)學(xué)科，一種關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)或者終極原因的理論或者對我們世界觀的諸原則進行的一種重構(gòu)。“形而上學(xué)”已經(jīng)成為一項個體人格的事務(wù)，一個哲學(xué)的目標(biāo)，而不是一個學(xué)科或理論。

康德的偉大繼任者費希特以多種方式激化了這樣一種觀念，即：只有在我們最深的內(nèi)部才能找到真正的（true）哲學(xué)——這里的“真”（truth）當(dāng)然是在康德所稱的形而上學(xué)意義上。費希特認為，哲學(xué)家的任務(wù)是“將那些隱藏的、哲學(xué)家自己甚至都未知的靈魂特有的深度帶向語言的光亮之中”。[4]（p123）沒有人可以任意地選擇那種隱藏在他自己體內(nèi)的哲學(xué)，“我們選擇哪種哲學(xué)取決于我們是哪種人，因為一個哲學(xué)體系并不是一件可以隨意拿起或者閑置的死的家具。哲學(xué)由人的精神賦予其生命，人創(chuàng)造了它自己的哲學(xué)。”[5]（p195）而且，沒有人可以將哲學(xué)傳給另一個人。我們所能做的就是讓對方打開朝向其個體人格志趣的心靈，如果我們正確地做到這一點，他人就會理解我們。具有決定性意義的個人經(jīng)驗本身是無法傳遞的，它是最極致意義上“私有的”（private），“只有對哲學(xué)家來說，個人經(jīng)驗才作為事實一般地事先在那里，因為他本人已經(jīng)經(jīng)歷了整個經(jīng)驗的過程。即使只是為了被理解，他也有義務(wù)像他所行為的那樣去表達他自己。并且，他之所以能夠表達他自己，正是因為他早已掌握了實現(xiàn)此目標(biāo)所需的所有概念。”[5]（p213）然而，哲學(xué)真理的內(nèi)容卻永遠不能與向著接受的心靈的傳遞割裂開來。這是一個非常悖論式的思想，它根源于費希特的一個基本論點，即：誰經(jīng)歷了徹底的私人哲學(xué)經(jīng)驗，便理解了整個哲學(xué)傳統(tǒng)的動力。也正鑒于此，費希特拉開了20世紀(jì)的“克服形而上學(xué)”觀念的序幕。每個人可以從真正的哲學(xué)中學(xué)到什么，就是所有的哲學(xué)從一開始到現(xiàn)在都一直試圖解決的那個“暗地里的任務(wù)”的關(guān)鍵。所以費希特的“知識學(xué)”并不是一個體系的名字，不論是現(xiàn)存的體系還是有待出現(xiàn)的體系。費希特在1813年的《國家學(xué)說》中再次強調(diào)：這并不是他的著作或觀點，而是一個他的思想嘗試所標(biāo)示的一個不可窮盡的任務(wù)。這一任務(wù)只有在與迄今為止所有哲學(xué)的關(guān)系之中才能得到描繪。這與費希特另外的表達是一樣的：“這一任務(wù)作為對意義整體的追求已經(jīng)被遮蔽了千年，所以從開端起，它就是清晰的思想所追求的。”[6]（p374）

在這個悖論式的轉(zhuǎn)折中，我們可以看到費希特與眾多現(xiàn)代哲學(xué)體系之間的典型聯(lián)系：如果達到了一個使我們能夠重構(gòu)整個思想史的階段，那我們就可以比之前所有先驅(qū)者們都更了解他們自己。黑格爾當(dāng)然是對此給出最為徹底、最為精確解釋的思想家，他在《哲學(xué)史講演錄》中說道：“哲學(xué)史展現(xiàn)的只是‘一個哲學(xué)’在諸多哲學(xué)形態(tài)中所展開的不同階段。某種程度上說，它也同樣表明，那些構(gòu)成了已知體系基礎(chǔ)的特定原則，都僅僅只是同一個整體的不同分支。按時間順序來看，最新近的哲學(xué)，是其所有先前哲學(xué)的結(jié)果，也正因此，它必然包括它們的所有原則。如果它根本上是哲學(xué)，那么它就是最發(fā)達、最豐富、最具體的哲學(xué)。”[7]（p42）而將這一觀點推向真正的歷史維度的人正是費希特觀念論的同盟者：謝林。對謝林來說，真正的哲學(xué)就是要去超越過去的階段，因為哲學(xué)在其中被自我異化所宰治，它的異化形態(tài)也就是：“形而上學(xué)”：“這就是要從一個僅僅自然的自我異化，也就是說，從一個非自由的認知返回到它自身的原因”；因為一個新的哲學(xué)時代已經(jīng)來臨——對謝林來說，這無異于指的就是他自身思想的突破——，所以謝林同樣講道：“當(dāng)形而上學(xué)的權(quán)威開始失去其無上的尊嚴時，哲學(xué)才是形而上學(xué)之后的合適表達。”[8]（p267，282）在這方面，甚至強烈反對觀念論的尼采也與謝林的構(gòu)想相距不遠。尼采對謝林所講的“自我異化”的說法很簡單：撒謊。過去從事形而上學(xué)的人出賣了自己，當(dāng)然也出賣了其他人：他渴望權(quán)力并勸誡真理。但是，尼采的這一觀點要聲明的恰恰是，所有揭露形而上學(xué)謊言的最深層結(jié)果就是真理：“哲學(xué)就是對在我身上所體現(xiàn)的新鮮又真誠的人性進行自我反思這一最高行為的公式。我的命運就是我不得不成為第一個對抗整個千年的虛偽文化的高貴人。”[9]（p88）因此，從康德到尼采，我們可以看到對“哲學(xué)”理解的一個共同特征：它高度個體人格化，并且悖論式地強調(diào)哲學(xué)是依賴于形而上學(xué)的，后者是我們心靈中一個需要加以澄清的“昏暗”領(lǐng)域或階段，但同時它也是我們能夠弄清哲學(xué)在其整個歷史發(fā)展過程中所具有的目標(biāo)的條件。

到目前為止，我們確實可以將在20世紀(jì)興起的“克服形而上學(xué)”運動的意圖看作是19世紀(jì)“形而上學(xué)”一詞所關(guān)涉內(nèi)容之轉(zhuǎn)變的延續(xù)。但是，讓我們現(xiàn)在進入第二個方面：維特根斯坦和海德格爾等代表性思想家所特有的對哲學(xué)之目標(biāo)和本質(zhì)的徹底全新的態(tài)度。簡而言之，這種差異可以解釋為如下：對于19世紀(jì)的形而上學(xué)批判來說，存在著某種哲學(xué)實體，它是一個根本上重要的內(nèi)容，批判者是通過否認這種哲學(xué)理解并且翻轉(zhuǎn)其哲學(xué)實體而發(fā)現(xiàn)了它。對舊有哲學(xué)之自身理解的克服會立即與一種典型的對最終洞見的現(xiàn)代態(tài)度聯(lián)系起來，借助于這種最終洞見，我們能夠?qū)崿F(xiàn)被形而上學(xué)的追問方式所遮蔽和阻礙了的東西。在這方面，20世紀(jì)的思想家是極度反現(xiàn)代的。海德格爾和維特根斯坦都沒有聲稱他們能夠或不得不解決哲學(xué)問題。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》的一篇著名文章中說：“我們所追求的明確性確實是完全明確的。但是這卻意味著，哲學(xué)問題應(yīng)該徹底消失。”[10]（p56）海德格爾在《存在與時間》中以最尖銳的方式拒絕了任何關(guān)于“外部世界證明”（摩爾命題）的爭論：“‘哲學(xué)的丑聞’不是還沒有給出關(guān)于它的證明，而是人們期待并且一次次地嘗試給出證明。”整個“此在的分析論”就是要表明我們個體人格親身經(jīng)驗的情態(tài)已經(jīng)廢棄了任何一種這樣的證明。“如果此在被正確地理解，它就拒斥這樣的證明，因為在此在的存在中，此在就已經(jīng)是那后來的證明認為首先必須對之加以闡明的東西。”[12]（p249）哲學(xué)的任務(wù)并不在于這種問題的解決，而在于轉(zhuǎn)變我們的個人理解，使我們擺脫偏見，而偏見是出現(xiàn)哲學(xué)問題的真正原因：“哲學(xué)最終的事情是:保護此在在其中表達出自己的那些最基本語詞的力量，使它們不至于被普泛的知性敉平為不可理解——這種不可理解復(fù)又作為各種偽問題的源泉而起作用。”[11]（p262）這里所出現(xiàn)的“偽”是極其重要的：哲學(xué)在根本上并不解決問題，而只是可以將我們指向那些提醒我們所謂的問題并不存在的基本事實。在維特根斯坦《藍皮書》的一個關(guān)鍵章節(jié)，他說道：“有人可能會說，‘問題’這個詞，在用于我們的哲學(xué)困擾時被誤用了。這些困難，只要被視為問題，就極具吸引力，并且似乎無法解決。”[11]（p45）關(guān)于這種偽問題化的根源，維特根斯坦沒有說到有“共同理解”，如他在此書中說到的，形而上學(xué)的真正起源是“哲學(xué)家眼前看到的總是科學(xué)的方法……并且總是難以抗拒地以科學(xué)的方式提出以及回答問題”。[11]（p18）但是他的觀點其實與海德格爾的非常接近。

對我們而言，從真正的時間性的角度牢記這兩位思想家的觀點非常重要。關(guān)鍵點是：在我們可以為問題提供任何理由之前，以及在任何可以由該原因解決的問題之前，都存在一些基本事實。之所以如此，是因為這些事實所包含的行動不是我們所有理論推理的結(jié)果，而是前提，因此，理論推理任何時候應(yīng)用到這些行動身上，都不過是通過創(chuàng)建“問題”并主張其解決方案而反映了自身而已。所以在這一點上，海德格爾描述道：“決斷只有作為理解著的籌劃自身才存在。然而，此在在什么基礎(chǔ)上才在決斷中展開自身呢？它基于什么而決斷？只有決斷本身才能給出答案。”[12]（p345）對于海德格爾而言，就像對維特根斯坦一樣，哲學(xué)上的困惑本質(zhì)上就是反思與自發(fā)性之間的混淆。關(guān)涉形而上學(xué)之本質(zhì)的問題是：為什么我們會陷入這種困惑之中？

根據(jù)維特根斯坦的觀點，我們聲稱的那些哲學(xué)問題是由于概念上的含混性和對事實的追問之間的混淆而產(chǎn)生的。通常，“我們以科學(xué)問題的形式來表達語詞語法的含混性。”[10]（p35）這里的“語詞語法”到底是什么意思呢？顯然它不是我們的“語法書”中介紹的內(nèi)容，而是維特根斯坦所稱的“深層語法”（“Tiefengrammatik”）。[10]（p168）一個簡單的例子：“我知道x”是與“我相信x”并用的一個表達；但是，如果我相信某件事，我的信念的標(biāo)準(zhǔn)是建立在我自己內(nèi)部（即我的行為、我的確信等）之中的，而我的知識（知道）的標(biāo)準(zhǔn)則取決于事實。如果x不是這種事實，那么我就不知道x；無論我有多確定，有多果斷地行動，有多少掌聲，都沒有關(guān)系。這種非凡的差異是顯而易見的，無論誰堅持下去，都沒有理由問我們是否用“知道”一詞來形容一個“進程”或“經(jīng)驗”。只有將“表層語法”（即動詞“相信”和“知道”之間的表面相似）轉(zhuǎn)化為偏見的人，才認為“必定有”某種與“信念”現(xiàn)象平行的名為“知道”的心理進程。這就是整個哲學(xué)困惑曲線的起點，例如，是否認知發(fā)生在大腦或其他地方，是否認知過程僅限于人類，是否認知與思維相同，等等。

當(dāng)我們遇到所有這些困惑的問題并就它們的不同“解決方案”進行辯論時所進入的狀態(tài)，也就是維特根斯坦稱之為我們?nèi)烁裥缘摹靶味蠈W(xué)”狀態(tài)或構(gòu)成。從這個意義上說，“形而上學(xué)”是由個體性人格的思維方式所定義的，即如下的一種期望：在語詞與它們的對象之間，總體看就是語言和事實之間，存在著一種總體的、普遍的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)就立于表層語法的形式中。作為對這種形而上學(xué)態(tài)度的克服，維特根斯坦的哲學(xué)概念的決定性論點是：這種思維方式不是解決哲學(xué)問題的一種誤導(dǎo)方式，而是我們可以理解并解釋為什么看到它們、為什么它們會被誤解，以及為什么它們根本上會被構(gòu)造為“問題”的原因。“為什么我們在做哲學(xué)時總是不斷地將‘我們對語詞的使用’與‘遵循嚴格的規(guī)則’進行比較？答案是：我們試圖消除的謎總是源于這種對待語言的態(tài)度。”[10]（p25）這樣就產(chǎn)生了這種態(tài)度從何而來的問題，它將我們帶向了一個更深入的視角去了解在整個語境中“形而上學(xué)”一詞表示的東西。為了解釋這一視角，我們有必要轉(zhuǎn)向海德格爾，尤其是轉(zhuǎn)向他思想的“轉(zhuǎn)折”（Kehre），這標(biāo)志著《存在與時間》與他后期思想方式之間的突破。

“形而上學(xué)是超越或超出存在者的探求，旨在恢復(fù)存在者作為一般以及存在者作為整體”：[13]（p93）這是海德格爾在1929年著名的演講“什么是形而上學(xué)？”中對他的主題的最終刻畫。此描述中包含著深層的、隱蔽的時間性視角，它與《存在與時間》中的宏大計劃相關(guān)：通過指明一種對時間本質(zhì)的哲學(xué)先見，即時間本質(zhì)上就是在場，去存在（to be）就是去成為在場存在者整體中的一部分，從而“解構(gòu)存在論的歷史”。在《存在與時間》中，形而上學(xué)的概念在其存在論背景的分析中并未發(fā)揮特殊作用。但是，其中已經(jīng)有了這樣一種觀念，即：該存在論背景及其歷史發(fā)展對此在的自我異化的狀態(tài)起著決定性作用，《存在與時間》中的“此在分析論”正是要將此在從這種自我異化中解放出來。在《什么是形而上學(xué)？》中這種聯(lián)系以最徹底的方式激化了，但現(xiàn)在有了一個新的說法：根據(jù)海德格爾，“形而上學(xué)屬于‘人的本性’。它既不是一門學(xué)科也不是一個專橫獨斷的領(lǐng)域。它是在我們此在之中的根本發(fā)生事件。它就是此在本身”。[13]（p96）在這里，我們發(fā)現(xiàn)“形而上學(xué)”一詞與人類學(xué)范疇緊密相關(guān)，而人類學(xué)范疇則與《存在與時間》形成了鮮明的對比，在那里，“此在”概念旨在避免與人類本質(zhì)或本性的任何關(guān)涉。而在這里，海德格爾已經(jīng)達到了康德和費希特對形而上學(xué)的刻畫點，但也因為海德格爾此演講的另一個基本特征而與他們的哲學(xué)目標(biāo)相分離，此基本特征也就是卡爾納普激烈的邏輯批評所攻擊的對象：“無”。

在《存在與時間》中，沒有什么與“無”在《什么是形而上學(xué)？》以及塑造了后期海德格爾思想道路的“存在歷史”的整個構(gòu)想中扮演相應(yīng)的角色。我們可以在“此在”和“無”之間找到的唯一共同點是：自我異化。對于后期海德格爾以及《存在與時間》的作者而言，我們自身存在一種傾向，使我們無法實現(xiàn)正是因為該傾向才想去實現(xiàn)的目標(biāo)，這種悖論性情勢導(dǎo)致了一種循環(huán)，并且哲學(xué)闡釋的真正對象就是我們的自身關(guān)系的結(jié)構(gòu)如何將我們帶入到這種循環(huán)之中。然而，在《存在與時間》中，海德格爾用一種“存在主義”的色彩來描繪這一對象，并且，無論他是否愿意，這種色彩都有一種規(guī)范性的語氣：“此在”被描述為“沉淪”和“流俗”。海德格爾未能充分說明這種流俗傾向與有意地擺脫這種傾向之間的關(guān)系，他將沉淪與擺脫沉淪之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系稱之為“同樣源始的”，但這不足以說明該結(jié)構(gòu)在時間性上的基本面。后期海德格爾在時間性方面看到了這種解釋的關(guān)鍵，他在《存在與時間》中試圖拋開承諾的“對存在論歷史的解構(gòu)”，即從社會文化的方面來看，時間可以跨世紀(jì)地塑造他所謂的“人性氣質(zhì)”（Menschentum，一種特定的人類本質(zhì)），即集體性地和無意識地構(gòu)成的人類生存的歷史形態(tài)。[13]（p236）沒有一個人可以選擇他所屬于的“人類”（人性氣質(zhì)），沒有人可以決定是歸入還是離開它。之所以如此，是因為它的視域比“我們就我們所歸屬于其中的世界的事實所能發(fā)現(xiàn)的一切”都要廣闊。也就是說，視域涵蓋了“真”與“假”之間、真理與錯誤之間的區(qū)別。在我們能發(fā)現(xiàn)的所有有關(guān)我們世界，有關(guān)“存在者”的東西中，我們都將回溯到“人性氣質(zhì)”的界限，并且都要適應(yīng)于它。

這樣，在人類核心中的“循環(huán)”就終于擺脫了其解釋學(xué)和準(zhǔn)規(guī)范性的維度；它具有最深的存在論性質(zhì)。但是，“存在論”現(xiàn)在的核心不再是“存在（者）”，而是“無”：我們在尋找關(guān)于“何物存在”之真相的斗爭中越深入，我們就越清楚地知道“存在”對自己和整個世界意味著什么，隨之我們也就越發(fā)看不到我們所有思想背后的真正力量，那就是無，也就是說“非物”。當(dāng)我們在集體存在的舞臺上發(fā)現(xiàn)了“何謂存在”的最終、最普遍的表達式之時——例如笛卡爾、牛頓、愛因斯坦、達爾文主義或任何其他形而上學(xué)的范式，恰恰也意味著一種最深層的、不可避免的“對存在的遺忘”（Seinsvergessenheit），即與我們在所有思想和研究中真正想要發(fā)現(xiàn)的東西的分離。這一點正是海德格爾在理解萊布尼茲所講的形而上學(xué)基本問題“為什么存在者存在，而不是虛無”所指出的：“存在者在任何時候都具有優(yōu)先性恰恰是來源于is（存在、是），然而如果這個is恰恰不是一個存在者呢？——也就是說，無作為存在本身（Being itself），被遺忘了。”[13]（p290）因此，存在與虛無之間的關(guān)系將是一種近乎荒謬的關(guān)系——如果不是我們現(xiàn)在此時此地正做著哲學(xué)，也就是說如果不是因為我們意識到它從而獲得一個得以解放它的機會的話，以及我們做哲學(xué)的方式恰恰建基在如下的洞見之上：我們通過做哲學(xué)而獲得的這一機會根本上與一種對哲學(xué)的誤解是分不開的，這種誤解恰恰是克服它的唯一方法的前提。我們要在哲學(xué)上克服的那個哲學(xué)的自我誤解的對象，就是：形而上學(xué)。

在這一點上，我希望我現(xiàn)在重新回到維特根斯坦的話，并不是會讓我們對最初源自海德格爾《什么是形而上學(xué)？》的這種思考方式的反思變得更加復(fù)雜，而是可以讓它一定程度上更加清晰。我之所以認為這是有幫助的，是因為對哲學(xué)和“形而上學(xué)”之間關(guān)系的理解有一個關(guān)鍵點，它對于后期的海德格爾變得越來越具有決定性，而對于維特根斯坦來說，它從一開始就站在他哲學(xué)觀點的中心，即：語言。我們曾經(jīng)說過，維特根斯坦從一種對語言的態(tài)度中看到了形而上學(xué)混亂的根源，這種本來以為是去解決問題的語言態(tài)度其實反而才真正導(dǎo)致了問題。對于維特根斯坦來說，正是這種語言態(tài)度標(biāo)志著我們在后期海德格爾的形而上學(xué)概念中發(fā)現(xiàn)的“人類學(xué)”因素。他在劍橋大學(xué)時期著名的《倫理學(xué)講稿》，幾乎是與海德格爾的《什么是形而上學(xué)？》同時發(fā)表的，其中他稱這個因素為我們“違背語言界限”的傾向，同時他認為這種傾向“完全，絕對沒有希望”，但卻也是我們?nèi)祟惿娴囊环N至關(guān)重要的表達方式，他永遠不會嘲笑之，反而會對此報以最大的敬意。

我認為，我們在反思形而上學(xué)概念時所達到的這個關(guān)鍵點，我們可以確切地看到這種矛盾的觀點與憂郁或順從無關(guān)，毋寧說，它對于我們所謂的“克服形而上學(xué)”來說具有最高的體系性的重要性。實際上，關(guān)鍵點很簡單。當(dāng)我們問如下一個問題時，我們就觸及到了這一點，即：“為什么我們在做哲學(xué)時卻反而違背語言的界限？”當(dāng)我們明白下面這一點，我們就已經(jīng)理解了它：這個問題沒有答案！我們試圖給出的每一個答案都是形而上學(xué)的答案：這正是維特根斯坦（以及我認為，最終也是海德格爾的）對形而上學(xué)的定義。在這個定義中所包含的真正的時間性維度是絕對決定性的。形而上學(xué)的問題是關(guān)于所謂的原因的問題，這些原因僅僅只是在我們設(shè)定之后才發(fā)生的；從這個意義上說，哲學(xué)的“真正發(fā)現(xiàn)”是，正如著名的《哲學(xué)研究》第133條所述，“這種發(fā)現(xiàn)給哲學(xué)以安寧，從而它不再為那些使哲學(xué)自身的存在成為疑問的問題所折磨”。形而上學(xué)是對“當(dāng)我們進入它時會發(fā)生什么”進行的隱形追問，因此，它恰恰就是對形而上學(xué)自身的隱形追問。或者，正如維特根斯坦在《棕皮書》和《哲學(xué)語法》中特別實踐的那樣，這是一種自我創(chuàng)造的與事情本身對話的行為。“我并不是言說我看到了什么，而是對事情本身言說”：[11]（p175）這是維特根斯坦對于形而上學(xué)悖論的解決方案的簡化公式。

誰提出了形而上學(xué)的問題，誰就已經(jīng)注意到了使用一個術(shù)語所遵循的構(gòu)成性界限，而這種“注意”就表現(xiàn)在關(guān)于一個術(shù)語我們所必須言說的東西之中。“句子就是‘注意狀態(tài)’在發(fā)聲。”[11]（p177）這一點就正是哲學(xué)治療師在工作時最開始所經(jīng)驗到的東西。在此之前，注意的對象被誤解為仍因為該術(shù)語的日常用法或?qū)ζ溆幸饬x的內(nèi)容的回避而被遮蔽、隱瞞的對象。但是，這是可以通過對形而上學(xué)問題（例如奧古斯丁的“何謂時間？quid est ergo tempus？”）的回答來被揭示的。提出這樣一個問題的人不管是否情愿，已經(jīng)無意識地涉及到了他確切地提出這一問題的條件，他不是在單純字面的詢問，事實上，他點明的是問題的條件，它在同它言說。誰如果以一種形而上學(xué)的方式問“什么是時間”，他又以這種形而上學(xué)的方式回答時，他其實從不是在談?wù)摃r間，而是談?wù)撍F(xiàn)在正在做什么。他其實是，也僅僅是，在同自己的形而上學(xué)感受進行言說。“但是我并沒有通過注意感受而指向感受，毋寧說，對感受的注意意味著產(chǎn)生或改變它。”[11]（p174）

再舉一個重要的例子：與諸如列維·斯特勞斯（Lévi-Strauss）[14]（p215-216）和后來的克里普克（Kripke）[15]（p6-8）等作者的相應(yīng)關(guān)鍵發(fā)明相比，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》第38條中對羅素的專有名稱理論高度諷刺性地批評道：“這同把命名看作是有超自然魔力的進程有關(guān)系。命名似乎是一個詞和一個對象的奇特聯(lián)系——哲學(xué)家為了揭示名稱和所稱謂的東西之間的獨一無二的那個關(guān)系，盯著面前的對象，一遍遍重復(fù)一個名稱甚至重復(fù)‘這個’一詞，于是乎這種奇特的聯(lián)系當(dāng)真發(fā)生了……在這里，我們可能確實可以把命名想象為某種令人驚異的心靈行為，仿佛在給對象施行命名洗禮。我們甚至可以向這個對象說‘這個’一詞，就像在用‘這個’和它打招呼——這是這個詞的一種奇特的用法，大概只有在做哲學(xué)的時候才會出現(xiàn)。”[10]（p18-19）

現(xiàn)在讓我們最后回到海德格爾。他肯定比維特根斯坦更接近形而上學(xué)的自我探索的歷史維度，這個維度我們剛才提到過謝林。在這種悖論性情勢之中，真正的存在論主體，對海德格爾來說，就是“人性氣質(zhì)”，就是我們此時代的人類本質(zhì)。“一種人類本質(zhì)起源于形而上學(xué)的思想。它的歷史性存在始于第一位思想家基于存在者的無蔽而追問性地提出：什么是存在者？在這個問題中，‘無蔽’被第一次經(jīng)驗到。”[13]（p145）關(guān)于思想的問題，我們又回到了海德格爾和維特根斯坦之間的聯(lián)系：語言。海德格爾認為，一個思想者所必須要去解蔽的，就是在他所言說的東西中被遮蔽了的東西。他在《康德與形而上學(xué)問題》一書中說：“一般來說，任何哲學(xué)知識，在已提出的命題中所說的都不是決定性的。相反，必然具有決定性意義的乃是，在我們已言說之中以及通過我們已言說的，那所呈現(xiàn)在我們眼前的尚未被言說出來的。”[17]（p140）這一點對尼采來說，也同樣如此。尼采講道：“每一位偉大的思想家總是思考得比他直接講的更多一步。因此，我們的解釋必須設(shè)法說出他沒有說出的。”[18]（p134）但是，是什么將已言說的與未言說出的連接在一起？海德格爾對這個問題的回答也許是他對哲學(xué)，尤其是當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)思想的影響最決定性的見解，即：思想本質(zhì)上是一種回應(yīng)。海德格爾在《對技術(shù)的追問》中也有相似的表達“思想家只是對派送給他的問題進行回應(yīng)”，[16]（p323）并且這規(guī)定著人類的本源。

那到底什么被派送給他了呢？正如我們已經(jīng)看到的，這是關(guān)于我們所有思想背后的力量的問題，它的答案就是：無。海德格爾在他的“存在歷史”思想中將這個答案與虛無主義結(jié)合了起來：“形而上學(xué)作為形而上學(xué)就是虛無主義本身。虛無主義的本質(zhì)，歷史性地來看，就是形而上學(xué)，柏拉圖的形而上學(xué)與尼采的形而上學(xué)都是一樣的虛無主義的。在前者中，虛無主義的本質(zhì)只是被掩蓋了；在后者中，它完全展現(xiàn)了出來。然而，無論是基于形而上學(xué)還是在形而上學(xué)中，虛無主義都從未顯示出自己的真實面目。”[19]（p205）如果我們遵循海德格爾，那么我們將之歸于我們的“人性氣質(zhì)”的整個世界觀和整個生命形式，形而上學(xué)上地說，就恰恰是對形而上學(xué)本身的回應(yīng)。根據(jù)海德格爾的觀點，尼采已經(jīng)盡可能地接近了一個洞見“形而上學(xué)就是虛無”，然而他卻通過添加如下一個主張而毀掉了這一洞見，他認為：形而上學(xué)除了“權(quán)力意志”之外才是虛無。“這種‘除了’使他同時完成了形而上學(xué)的思想過程，并又退回到其中。這個矛盾解釋了為什么他的話注解了西方兩千年的歷史命運。”[20]（p160）“虛無主義本質(zhì)上是……西方歷史的根本運動……虛無主義是已被納入現(xiàn)代權(quán)力舞臺的地球人民的世界歷史運動”[20]（p163）。但是，為了克服形而上學(xué)，我們必須離開尼采，再往前走一步，實則是退后一步：“通過將尼采的形而上學(xué)描述成虛無主義的實現(xiàn)，一定已經(jīng)喚醒了有思想的讀者的另一個設(shè)想：真正的虛無主義的基礎(chǔ)既不是權(quán)力意志的形而上學(xué)，也不是意志的形而上學(xué)，而僅僅是形而上學(xué)本身。”[19]（p205）

對這種有思想的讀者的喚醒可以看作是將海德格爾與維特根斯坦結(jié)合在一起的目標(biāo)：通過發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)本身借之以阻止我們抵達它的情勢，從而達到形而上學(xué)的目標(biāo)。“不管形而上學(xué)是追問普遍性的存在者之一般還是追問最高的存在者，如果這其中沒有被思考者都是同樣的呢？那么，沒有被思考到的存在之無蔽其實就是存在本身。（如果指明了這一點，那么）存在本身就正是這樣地作為無蔽——作為一種去蔽——而顯露出來。”[19]（p212）