孔子的理想人格三境界論及現實意義

聶 亮，劉澤民

（1.中南大學 文學與新聞傳播學院，湖南 長沙410083；2.長沙理工大學 文法學院，湖南 長沙410114）

儒學是仁學，更是人學，尤為為人之學。孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。[1](p7)孔子的為人之道，依循的就是成仁之路。李澤厚創造性地提出了孔子仁學結構與思想模式的五因素：（一）血緣基礎（二）心理原則（三）人道主義（四）個體人格（五）實踐理想。[2](p11)隨后他進一步指出，一切外在的人道主義、內在的心理原則以及血緣關系的基礎，都必須落實在這個個體人格的塑造之上。[2](p21)可以說，孔子始終關注如何塑造理想的個體人格，并且以身作則，身體力行。從孔子的“君子”，至孟子的“大丈夫”，再到荀子的全粹人格，孔子開啟了儒家對于理想人格孜孜不斷的追求。“孔子的時代雖然還沒有‘精神境界’的說法，但事實上孔子已經形成了一套很系統的關于精神境界的思想。”[3]孔子心目中的三重理想人格，其實就是三重精神境界。孔子的理想人格修煉之路是以仁為核心，以君子、賢者為現世理想人格標準，以圣人為最高人格境界的逐層上升的理想人格境界體系。仁是理想人格架構的核心與本質，由內而外輻射開來，貫穿由士通圣的始終。

一、修己安人的君子境界

《論語》中提到了君子、小人、賢、仁者（仁人）、圣人等，其中“君子”被提及次數最為頻繁，多達107處。對于君子的描述自然也最為具體和細致。君子，是孔子對于現世理想人格的要求，也是孔子理想人格境界的最初級。孔子對于君子的品格要求是多方面的、立體的，也是具象的、細致的，同時也是可以通過后天努力實現的。

“君子”一詞，在孔子之前的先秦典籍中，已開始廣泛使用。《尚書》和《詩經》中就多處出現“君子”。此時期的“君子”有時是女子丈夫或者情人的指稱，如“未見君子，憂心忡忡”；有時是古代君王或者貴族男子的統稱，如敘寫魯僖公君臣在祈年以后的宴飲活動的《有駜》：“君子有榖，詒孫子”；也有極少數情況下泛指一般有德行的人，如“菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀”。雖然“君子”的涵義并非單一，然而在孔子之前的古籍中，“君子”主要意指君王或者貴族男子，“位”的意味濃厚。孔子淡化了“君子”的階層意味，同時賦予了君子豐富的內涵和獨特的道德色彩。

“義利之辨”是儒家經典議題，孔子基于“義利之辨”對君子提出了要求。子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”[4](p39)（論語·里仁）朱熹認為義者，天理之所宜，利者，人情之所欲。義則做“天理”解。錢穆將此句譯為：君子于事必辨其是非，小人于事必計其利害。[1](p74)義則含“是非”之意；李澤厚則推斷孔子所說的是君子了解禮義，小人了解利害；義即“儀”，原乃巫舞中之適度，后演繹為“禮”之抽象而普遍化之“宜”。[5](p135)

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫邪，義之與比。”[4](p37)（論語·里仁）楊伯峻譯文為：君子對待天下各種事情，……只要怎樣干合理恰當，便怎樣干。[4](p37)義在此為“合理恰當”。錢穆指出仁偏在宅心，義偏在應務。仁似近內，義似近外。[1](p69)李澤厚則認為義在此為理性，即君子處理事務的衡量標準是理性。[5](p127)孔子口中的“義”涵義豐富多變，在不同情境下有著不同的意義。可譯作正義、理義、理性、義務、合理、適當等。就孔子心目中的君子人格而言，義與利關系中的義，其社會價值主要體現在對群體利益賴以生存和發展的總體原則的遵守。孔子對于義與利的處理原則，是以義為先，而利次之。因此修道達仁，崇禮從義是孔子所致力追求的，而物質利益則是孔子所不太關注的，“子罕言利與命，與仁”。君子是“義以為上”的。義即區分君子與小人的界限，也是君子的處世原則。“喻于利”是一切以利為中心的價值取向，而“喻于義”則是一切以義為中心的行為準則與價值觀。無論哪種解釋，都可以判斷出孔子心目中的君子是以義為重的，物質等利益追求則是其次的。而棄義逐利，是小人才有的行為。在“義利之辨”的基礎上，孔子對君子品性提出“仁、智、勇”等要求。

孔子不僅對君子個體品性極其重視，也很注重君子與他人之間的和諧相處。孔子認為君子不是高高在上，與普通民眾相隔絕孤立的。與此相反，君子雖然具備普通民眾所不具備的高尚品質，然而君子是可以和他人融洽相處的。子曰：“君子和而不同，小人同而不和”[4](p141)（論語·子路）子曰：“君子周而不比，小人比而不周”[4](p17)（論語·為政）君子是“周而不比”，而小人才“比而不周”。君子常以忠信為心而無相阿黨也。君子既可以與人相團結，卻也可以做到不營私結黨。君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。君子的這種與人相和，是出自真心，因此“君子坦蕩蕩”。而小人的表面的與人之和，卻是帶有私己目的的，不是出自誠心的，故而“小人長戚戚”。君子與他人的親近，既然不帶有任何個人目的，不是為著任何個人利益，對任何人也就不會刻意有所偏袒，不去拉幫結派，結黨營私。子曰：“君子和而不同；小人同而不和。”君子是“群而不黨”的，能夠做到如此親近平易，無偏私，君子確實是可以“四海之內，皆兄弟也”。所以當司馬牛憂愁自己沒有兄弟可以親近時，子夏說，只要做一個君子，嚴謹不放縱，對人謙恭，合乎禮制，那么到處都可以是兄弟，君子又何愁沒有兄弟呢？這種人與人之間的和，也逐漸積淀為中華民族的和為貴的思想傳統。

孔子對于君子品性提出了諸多要求，要“泰而不驕”，要“剛、毅、木、訥”有仁有智有勇，要不斷地“反求諸己”。然而君子的這種修己，其目的不在于自我成就，而是進一步為了使別人得到安樂，使百姓得到安樂，使天下太平。也就是“內圣外王”之道。正如梁啟超所總結：“儒家哲學，范圍廣博，概括起來，其功用所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[6](p100)“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”[4](p159)（論語·憲問）

君子修己是為安人（家親氏族），安百姓（天下），孔子為君子之道指明了明確方向和清晰的外推路線。孔子認為實現個人價值固然重要，然而這不是終點，恰恰只是一個起點，是實現社會價值的基礎。“儒學有‘內轉’和‘外推’兩重過程，而君子必須往而能返，層層外推，建立起人倫道德的秩序，才算盡了‘修己以安百姓’的本分。”[7](p281)君子光修己，實現個體價值是遠遠不夠的，更重要的是要實現社會價值。君子要修己，更要安人，要擔當起治國平天下的大任，才是君子的最終目標。可見，君子是要有強烈社會責任感和社會擔當的。

也正因為如此，孔子非常注重君子的“行”，孔子心中的君子是行動派，是務實的。孔子強調君子要言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也”，對于言行不一致光說不做的行為，或是言過其實，孔子是以此為恥的。子曰：“君子恥其言而過其行。”因而君子并不一定是侃侃而談，事實上，君子反而是“訥于言”的，但是在行動上，君子卻必須是“敏于行”的，是不斷踐行的。孔子自己還自謙“躬行君子，則吾未之有得”，可見其對于踐行的要求極高。

君子的整體精神是剛毅進取，自強不息的。胡適曾總結孔子的最大貢獻是把殷移民那種柔順取榮的“儒道”改造為“弘毅進取”的“新儒行”，余英時也指出孔子“不得中道而與之”，退而求其次，則是“狂”與“狷”，前者是積極的進取，后者是消極的“有所不為”。而在孔子的心目中，“進取”又是比“有所不為”更高的一種價值……所以在“進”與“止”之前，孔子毫不遲疑地選擇“進”，而不取“止”。[7](p291)

孔子理想人格的修煉之道非常清晰：修身齊家治國平天下。儒學經典《大學》開篇即云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，修身只是基礎，而遠非目的，修身的目的是治國平天下。孔子對于君子的期待，不僅僅是個體道德修養的完善，最終要落實到治國平天下的功業。作為優秀的社會現實典范，君子首先是能夠遵守社會總體原則和道德規范的個體，是群體中安分守己，維護群體穩固性的同類。其次，君子要求更進一步，要有社會擔當與責任感，為著群體的福祉著想并為之踐行。君子，是孔子理想人格的第一重境界，君子境界其實就是修己安人的“功利境界”。[8](p298)當然，這種功利性是實現群體福祉的功利，而非個人的功利。

二、道德完善的賢者境界

賢之繁體為“賢”，古文臤，許慎《說文解字》釋義：賢，多財也。從貝，臤聲。段玉裁注：多財也。財各本作才。今正。賢本多財之稱。引申之，凡多皆曰賢。人稱賢能，因習其引申之義而廢其本義矣。《小雅》：“大夫不均。我從事獨賢。”傳曰：“賢，勞也。”謂事多而勞也。故《孟子》說之曰：“我獨賢勞。”《投壺》：“某賢于某若干純。”賢，多也。

《尚書》中也有“賢”：公曰：“君奭！我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。”[9](p647)（尚書·君奭）根據上下文，有學者指出此處“賢”具備“才”的意蘊，指的是“巫術”能手，也有學者認為這個“賢”字只是人名，無特定涵義。

在《詩經》中，“賢”開始有才能之意：“敦弓既堅，四鍭既鈞，舍矢既均，序賓以賢。”賓客排座次序以“賢”為原則，“賢”在這里表示射術高明之人，“賢”之才能之意初顯。在遠古生產力落后的情況下，古文字“賢”最初表體力技能之義，體力技能是獲取生產生活資料的決定性因素，“賢”又漸獲得“多財”之義。隨著生產力發展，物質財富的首要地位逐步降低，德行開始受到關注，“賢”由多財、才能等意，逐步完成了到德行的轉換，德行成為“賢”最重要的內涵之一。[10]

孔子的君子境界是學界所普遍認可的，而賢者境界，卻鮮少受到關注。“賢”“賢人”在《論語》中出現次數不多。“賢”有時和賢者同義互用，有時則只是指君子“賢”的品質。那么“賢”者境界為什么是處于君子境界之上呢？通過孔子話語可以推測出答案：子張在問子夏門人關于如何交友時，說過“君子尊賢而容眾”。一個君子，該尊崇賢者，同時亦寬容眾人。賢者之層次顯然高于君子。在《孔子家語》中，孔子明確將人由低至高分為五類，庸人，士人，君子，賢人，圣人。由此可判斷出在孔子看來，賢者境界是位于君子境界之上的。那么，賢是否是可以后天努力實現的呢？答案是肯定的。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”賢，同君子一樣，是存在于實實在在的現世之中。是能夠見到，能夠遇到的，而且能夠通過努力與之平齊的。那么孔子對于賢者的要求與君子有何不同，在子貢詢問孔子是否贊成衛君中可以有所洞見。“冉有曰：‘夫子為衛君乎？’子貢曰：‘諾。吾將問之。’入，曰：‘伯夷、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’出，曰：‘夫子不為也。’”[4](p70)（論語·述而）

衛國兩父子蒯聵和輒相互爭奪衛君的位置，而伯夷叔齊兩兄弟卻相互推讓，最終都拋棄了君位，形成鮮明對比。孔子對于伯夷叔齊是贊美的，認為他們是“賢人”，顯然孔子是以道德來作為賢者的衡量標準。事實上，伯夷叔齊為世人所稱道確實是緣于其德行，而非外在功績。

因而賢者，重在其內在的道德修養要求。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[4](p59)（論語·雍也）在孔子諸多弟子之中，顏回是以德行著稱，孔子常贊其“賢”，在于顏回對外在物質利益并不在意，而是注重內心的修德與樂道。當然，孔子只是用“賢”來稱贊顏回的德行與安貧樂道，顏回還算不上孔子心目中嚴格意義的“賢者”。賢者，是側重從道德層面來說的，是具備完善的道德修養的人，是君子的道德品性所綜合提煉出的精神性理想人格。李澤厚認為原典儒學中有宗教性道德和社會性道德兩種不同的成分。[2](p48)如果說君子主要側重的是對于社會性道德的遵從，那么賢者就是兼備社會性道德和宗教性道德的集大成者。

子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣。”孔子認為，賢者要“辟”，即遠離紛擾，在隱逸中完善自我人格。孔子還依次將賢者之“辟”分為幾個層次，較低的層次是躲避他人難聽的話語與臉色，較高的層次是避開是非之地，最高的層次則是遠離亂世。能夠做到避世隱居而自修的人，孔子說有七個。有學者猜測此七人是：“伯夷、叔齊、虞仲、逸夷、朱張、柳下惠、少連。”認為“正好是七人之數。應該是孔子所說的‘作者七人’”[11]孔子心目中的賢者是否確切為此七人，難以推斷，然而我們可以推論得出的是孔子對于賢者的期望，是一種遠離塵世的隱逸。值得注意的是，這種隱逸不是以隱居為目的，而只是以隱居為手段，這和道家的隱逸有著本質區別。老子主張“功成身退”，莊子則幻想能夠掙脫外在的規矩束縛，遠離俗世，自由自在地游弋于四方之外。道家所崇尚的隱居，是一種逃避式的“全性保真”。而孔子提倡的賢者避世，是一種積極主動式的自我選擇。避世只是手段，賢者通過避世來進行自我道德的完善。而自我道德的完善依然是手段，最終的目的是通過修身以治國平天下。向內的追求是為著向外更高層次的推進，隱是為著有朝一日的仕。孔子認為該仕則仕，當隱則隱。所謂“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。這種隱而修身，一方面體現了儒家進退有度、屈伸自如的處世智慧；另一方面則對后世儒者產生深遠影響，塑造了儒家“反求諸己”的內向性品格。在孔子看來，進行自我道德修為，是實現“仁”的途徑：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉’”，孔子主張通過內在性的精神修煉，來自然實現外在性的建功立業。如果說始終埋首于現世的君子對平天下的追求是一種外索，那么抽身于具體現實的賢者對天下歸仁的實現則是一種內求。

賢者超越俗世執念與功名利祿，超越現世功利，成為道德完善的化身。孔子對于賢者的期待，主要是圍繞道德層面和自我修為來進行預設的。孔子將治國平天下的重任寄希冀于君子，而將道德完善的范導賦予了賢者。君子是積極入世、行健不息的，而賢者是選擇性避世、進退自如的。君子與賢者，一個是仁的外推，一個是仁的內進；一個動，一個靜；一個強調行，一個強調思；一個重行，一個重德。兩者表面看似矛盾，實質上兩者的內在本質和外在目的卻是同一的：都是以仁為核心，平天下為終極目標。儒家主張身修最終是為了平天下，內圣終可外王，因此重外在功利的君子到重內在修為的賢人，是一種回旋式的上升。由君子而賢者，由外而內，由社會性道德到個體的宗教性道德，賢者境界使孔子的君子人格境界得到了進一步的攀升。

三、天人合一的圣人境界

“圣人”，在《論語》中僅有4處。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”[4](p65)（論語·雍也）“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。’”[4](p73)（論語·述而）“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”[4](p177)（論語·季氏）“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”[4](p201)（論語·子張）

聖，通也。從耳，呈聲。清代段玉裁注：洪範曰，睿作聖，凡一事精通，亦得謂之聖。圣作聰明。顧頡剛曾考證，在儒家學派形成之前，圣或圣人還沒有“神圣”“神秘”“崇高”的意味，只是聰明或者聰明人的意思。[12]“圣人”只是對某專有領域有所精通的人。而日本學者白川靜則認為“圣”與古代祭祀相關，其“口”是祭祀用的器皿。而后來的學者考證圣和巫有著淵源，是指巫通神的能力，能夠徹聞神之聲音和命令。圣之通神之意在《詩經》中也有所體現：“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？謂山蓋卑，為岡為陵。民之訛言，寧莫之懲。召彼故老，訊之占夢。具曰予圣，誰知烏之雌雄！”[13](p294)（詩經·小雅·正月）民心混亂，謠言四起，于是召來老臣占卜，這些占卜人“具曰予圣”，夸耀自己能達神意，占卜最為靈驗。在此，圣即通神。顯然孔子承繼了“圣”通神的意味，圣人是神圣的。孔子心目中的圣人既指終極理想的人，又具有神秘性質，于是成為人格神。孔子認為君子，是可以見到的，賢者，也是可以相遇的。而圣人，是難以企及的，所以圣人，孔子認為自己畢生未必能夠見到。所謂“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”即便是堯舜禹等“圣王”，也只是具備“圣”的某些德性而視為“圣王”，而并未被稱作“圣人”。圣人在孔子心目中的崇高地位，可見一斑。正是由于圣人具有一定神秘的特質，孔子言及圣人次數甚少。

圣人，位于孔子理想人格架構中的最高層，是孔子心目中的終極理想人格。這在《孔子家語》中也可得到印證。魯哀公向孔子問詢關于人才選拔，孔子曰：“人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣。”在此，孔子將人分為五類，而圣人，則位于五種人中的最高級。魯哀公又問：“什么樣才是圣人？”孔子曰：“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”[14](p53)（孔子家語·五儀解）

孔子認為，圣人的品德符合天地之道，變通自如，能夠探究萬事萬物的始終，使萬事萬物符合自然法則，依照萬事萬物的自然規律來成就它們。圣人與日月同輝，教化如神靈。圣人是與天地合而為一的，不再是畏天命的君子境界。天命，對于君子來說，還仍然是外在的，是有所畏懼的。而圣人，是與天地日月并行的，自然而然地合乎天地之道，何來畏懼？圣人，是孔子心目中真善美的化身。與其說圣人是理想人格的最高境界，毋寧說圣人是一種形而上的人格神。圣人不僅僅超越了君子的功利境界，也超越了賢者的道德境界，進入了天人合一的審美境界。超越，意味著圣人并不是不懂功利，不懂道德。圣人，懂得功利而超越功利；懂得道德而超越道德。圣人境界是自然的達成功利，合乎道德，而旨歸于自由的審美境界。

圣人，在孔子心目中，是最完美的人格化身，具備崇高性和神圣性。其后的孟子、荀子繼承了孔子“崇圣”的傳統，圣人成為儒家理想人格的至高象征與人生追求的終極目標，然而“圣人”的涵義卻有了微妙的變化。依孟子之見，圣人是“人倫之至”。但圣人并非是可望而不可及的，孔子即被孟子列入“圣人”行列：“學不厭，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子即圣也。”孟子認為“圣人與我同類者”，每個人都有成為圣人的四端與潛質。孟子的圣人實踐重心在于人倫、德行。正因為如此，孟子言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”[15](p218)（孟子·萬章下）除了孔子之外，伯夷、伊尹、柳下惠等皆列屬于孟子的圣人范圍，顯然，圣人的神圣意味被一定程度的稀釋淡化。仁且智者，即可為圣人。

荀子對于“圣人”的論述也頗多。“涂之人、百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。”“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”在荀子看來，圣人與常人“性”是相同的，圣人之所以成之為圣人，在于其后天不懈的努力和積累。故而荀子特別強調“學”：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”[16](p10)（荀子·勸學）由此可見，荀子認為圣人并非生而有之，常人只要經過后天努力即可成為圣人。這就表明了圣人在荀子處同樣被褪下了神圣的光環，歸于現世之中。

盡管后世儒家對于圣人的闡述與解讀不盡相同，但對于圣人的追慕卻一以貫之，毫無二致。董仲舒認為人受命于天，因此“天地之精所以生物者，莫貴于人。”他將人的地位提升至前所未有的高度，而人中最為貴者，是圣。“圣人何其貴者？”董仲舒指出圣人能守中，能行天德：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。”在董子心目中，“圣人配天”，與天地合；圣人“起于天至于人而畢”，是人所應追求的最完滿狀態。類似于董子，二程心目中的圣人即天地，自我完善。然而，他們認定人皆有圣人之質，能否成為圣人取決于氣質指性和后天努力。人之氣質有清濁之分，圣人至清，常人或多或少有所污濁。“若小有所污壞，即敬以治之，使復如舊。”朱熹的圣人標準是法天地，以理為一，自然安行，做到極致處。朱熹感嘆圣人雖難為，但也堅持圣人可為，格物致知，下學上達，即可由士而成圣。象山之學雖與朱熹風格迥異，然對圣人之思慕如出一轍。陸九淵說常人與圣人皆同此心同此理，皆有明澈之本心，只是常人之本心在世事中被私利所蒙蔽，所陷溺。只有勤加剖剝磨切，使本心日充日明，則人皆可為堯舜。縱觀之，正是孔子所設立的圣人人格奠定了儒家的崇圣傳統。致使“儒家人文主義最關心的基本問題之一就是如何經由自我努力而成為圣人”。[17](p131)

四、孔子理想人格三境界的現實意義

孔子的理想人格三境界，并不是相互分割與獨立的，而是相互關聯，逐層上升的。君子，是理想的士，是孔子理想人格的起點。孔子對于君子的總體要求偏重于“才”，君子境界是致力于現世追求的功利性境界。孔子對于賢者的期待凸顯“德”，賢者境界是超功利的道德境界，是君子境界的推進。孔子口中的君子和賢者都是可實現的現世理想人格的預設，而圣則是形而上的理想人格，現實中是難以企及的，圣人只是完美的人的設想。圣人境界是一種超越功利，超越道德的自由境界，旨歸于審美境界，是孔子理想人格境界的最高級。無論君子境界，賢者境界，抑或是圣人境界，始終是圍繞著修仁成仁之路進行的。仁是孔子儒學的核心，仁既是人的目的，又是人的手段，仁既是起點，人人皆可為仁者；仁又是終點，純粹的至高仁者，是圣人，是無法企及的。“仁”是孔子理想人格的核心，由修己安人的君子境界，上升道德完善的賢者境界，最后超越到自由審美的圣人境界，是圍繞仁而往外輻射的同心圓結構。孔子對于理想人格的探求，有著非同小可的開創性意義，導引著此后儒家矢志不移地尋求人在個體性與社會性、物質性需求與精神性需求之間的理想定位。而儒家的學說無非也就是圍繞如何為人，如何解決人所面臨的這兩個難題而進行建構的。

人類始終面臨著兩個難題：一是個體性與社會性的矛盾。人既具備個體性，又具備社會性。人類始終在思考如何保持兩者的平衡，如何在個體性與社會性間自如的轉換。二是物質性需求與精神性需求的矛盾。人是離不開物質需求的，人的生存始終倚賴物質的支持，而人更是精神的，人須臾不可離開精神需求，否則就非真正的人。人類不斷探尋著在謀求物質發展的同時，如何滿足人的精神性需求。孔子對于理想人格的預設與追求，其實就是在人的個體性與社會性之間，人的物質需求與精神需求之間，定位出他所認為的最為理想的平衡點。隨著社會的發展，孔子對于君子，賢者，圣人的具體要求與預設，顯然并不一定契合當今社會的現實情況，以解決當下的實際問題。但是孔子對于理想的人的總體宗旨對當今仍然有著深刻的啟發性意義。

當今社會主要出現兩大現實問題，一是社會和諧問題，一是信仰缺失問題。科學技術高度發達，物質商品極大豐富，社會問題卻層出不窮。這一切，歸根結底是“人”的問題。如何做人，要成為怎樣的人，成為解決其他矛盾的鑰匙。隨著媒介的革新與信息的高度流通，個體的個性得到前所未有的張揚，而個性的過度張揚所帶來的負面影響層出不窮，嚴重破壞社會穩定與和諧。如何在彰顯個性的同時，兼顧對社會共同規范的遵從，對基本道德底線的維護，孔子對于君子的“和而不同”“和而不流”的要求在今天對我們仍然有所啟發：每個個體都“不同”，也不必求同。儒家對于萬物的不同與差異性是認可的，并不排斥或盲目求同。儒家認為萬物“不同”卻可以“和”，可以相互和諧共處，并行不悖，強調多樣性的統一，類似于今天所提倡的“異質共存”。君子有著可貴的獨立精神，不從于流俗，傲然于世，有著思想的獨立性，又能遵從基本的社會共同規范，與群體和諧共處，是理想的社會中人。君子境界是可望也可及的，它激勵著我們腳踏實地地踐行，以修己安人，成己成物。介于君子境界與圣人境界之間的賢者境界，是理想人格由外而內的一種轉化：對于個體品質的理想企盼，由外在要求轉換為內在的需求與動力，由強制性轉換為自覺自發性，這種轉換意味著賢者境界超越君子境界，步入馮友蘭所謂的道德境界。[8](p180)賢者境界對于我們的啟示在于如何將外在的社會要求內在化，自覺化。如何在功利化的紛繁世事中，尋求心靈的寄托之所。孔子口中的至圣可望不可即，而正是這種仰之彌高的境界，讓信仰不再虛空。當今大多數人信仰缺失，精神空虛，盲目躑躅，不知所止。圣人境界是一種自由的、審美的境界，他高高在上卻又有道可循。對于圣人的追慕，導引著每個普通人朝著全面的人、自由的人而不斷前行，自強不息，永無止境。孔子的理想人格三境界既是現實可致的，又是永無止境的；植根于現世之中，卻又可超然于世事之外。這種既能入乎其內，又能出乎其外的雙重性鼓舞和指引著我們一步一步，于穆不已，堅定執著地朝著完善的人奮進。孔子對于理想人格的探求在現世愈發彰顯著獨特的魅力，有著現實而深遠的意義。