現(xiàn)象學視域下廉政建設(shè)人性論分析

賀方剛 馬軍臣

摘要：廉政建設(shè)作為當前提升黨的執(zhí)政能力的重要措施之一，是政治文明建設(shè)中的一項重要任務(wù)，與其相關(guān)的政策、法規(guī)的制定和實施尤為重要;但其背后的人性論基礎(chǔ)則是重中之重。以胡塞爾現(xiàn)象學的方法，從“第一哲學”的高度對其進行分析，會得出更有價值的啟發(fā)，由此可以看出廉政建設(shè)的源頭與胡塞爾所提出的“生活世界”極為相似，這也和早期儒家所倡導的真情實感中“誠”的“生活”不謀而合;其成功的關(guān)鍵在于取得人性中情感與理性之間張力的平衡，如此，方能從心靈深處提升執(zhí)政者的境界，收到實效。

關(guān)鍵詞：情感;理性;廉政建設(shè);人性論;現(xiàn)象學方法

一、引子

對廉政建設(shè)進行研究，學界更多的是從政治、法律、歷史等角度展開的;若從哲學的角度切入，則主要是剖析其人性論問題。按胡塞爾（Edmund Husserl）的觀點，“哲學就其本質(zhì)而言是關(guān)于真正開端、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之始的科學。”[1]也就是說，哲學所研究的對象在各門具體科學之上、之前，具有為各具體學科奠基的作用，就此而言，仍然含有亞里士多德（Aristotle）所開創(chuàng)的形而上學的意蘊。但胡塞爾所意欲強調(diào)的是超越論的（Transzendental）哲學，他稱之為“第一哲學”，以此區(qū)別于亞里士多德的形而上學。在他看來，“科學是由有目的的勞動產(chǎn)生的勞動構(gòu)成物;目的的統(tǒng)一性按照相關(guān)的有目的活動的合理的連續(xù)，創(chuàng)造出秩序的統(tǒng)一性。”[2]依此秩序，超越論的哲學“按照價值和地位是第一哲學”[3]，它為形而上學所發(fā)起的哲學找到開端、奠立基礎(chǔ)。以這種哲學觀來分析政治問題，在胡塞爾的《第一哲學》里，“國家被看成是價值”[4]，這和政治學、歷史學意義上把國家看成一種統(tǒng)治工具、機器的觀點相比，更具抽象意義。但胡塞爾這里所使用的價值，不是認識論、價值論意義上的使用價值，也不是康德（Immanuel Kant）區(qū)分理論理性與實踐理性意義上實踐理性、道德理性的價值，而是一種“純粹意識”中的價值，其中的內(nèi)涵必須結(jié)合胡塞爾所開創(chuàng)的“懸擱”、“還原”等現(xiàn)象學方法才能更好地加以理解。所謂懸擱（epoche），是基于笛卡爾的懷疑精神而言的，在胡塞爾看來，既然懷疑可以施及除“我思”之外的任何對象，“那么每一種設(shè)定或每一種可完全自由地去變樣的判斷，每一種可判斷的對象，均可被置入括號中了”[5]，也就是說，我們可以把既有的獲取知識的態(tài)度、方法，乃至已有的知識，都先存而不論，而只是去直觀呈現(xiàn)在純粹意識中的東西。實際上，這是針對自然主義態(tài)度而言的，按自然主義觀點，首先設(shè)定有一個客觀對象存在，然后運用不同的方法、手段（數(shù)學的、物理的、化學的，等等）對其加以解釋，在一定范圍內(nèi)解釋的有效性獲得了驗證，這種理論就被認為是正確的，康德的“人為自然立法”也是在這個意義上靠知性范疇建立起來的。按丹·扎哈維（Dan Zahavi）的研究，胡塞爾否認“所有須被嚴肅對待的概念都應(yīng)該被還原到精密科學的語匯和概念性的構(gòu)置中”[6]，因為所謂的精密科學所使用的語匯和概念都是由其所屬學科，在特定的時代建構(gòu)起來的，以庫恩（Thomas S. Kuhn）的科學結(jié)構(gòu)理論觀之，每一代人所使用的術(shù)語帶有時代的烙印，新一代的科學家會以新的視角審視原來的成果，慢慢實現(xiàn)科學“范式”的轉(zhuǎn)換，盡管個別老一代的科學家堅持原來的范式，但革命性的變革是不可阻擋的。[7]，所以科學的語匯和概念的主觀性是顯而易見的。胡塞爾所要做的是要懸擱所有前提性的知識，還原到一種“純粹的”、不帶任何預設(shè)的意識，從意識的主觀性中“顯現(xiàn)”客觀性，這也是他后期提出“生活世界”的用意之一，即回溯到一種前語言、前科學的世界，以此來印證他前期提出的意識理論的純粹性。這種純粹意識中的價值，就不僅僅局限于實用性，而是體現(xiàn)了一種更廣闊的視域（Horizont）[8]，其來源與生活世界密切相關(guān)。這個生活世界的提法，和早期儒家所提出的人本于真情實感而抉擇人生的觀點頗為契合。本文在此意義上采用現(xiàn)象學的方法，以此分析人的生活中，真實情感是一種原初性、動力性的稟賦或傾向[9]，但囿于理性的算計，這種情感的純粹性會受到染污，受外在功利性、“病理學上動物性”[10]因素的刺激而偏離了真實情感的方向。從這個方面來看，情感與理性的關(guān)系就成了人的生存選擇中的重要問題，繼而也是廉政建設(shè)人性論分析中的重要問題，因為廉政建設(shè)作為政治生活的組成部分，首先是奠基于人的生存、生活之上的。

情感與理性的關(guān)系，在一定意義上可以說是人類生活中的主要關(guān)系。僅就情感而言，它和情緒相似，二者所含內(nèi)容都很寬泛，有的學者指出，我們完全可以忽略其區(qū)別而在同等意義上來使用它們，因為“調(diào)和眾口，給出有關(guān)情緒、情感的完美的定義”是很困難的[11]。所以本文也在同等意義上使用情感與情緒。由于人每時每刻都生活在情緒當中，所以斯圖亞特·沃爾頓引用20世紀的一位作家昆廷的話說，沒有情緒的生活“十分冷酷”，卻又“十分完美”[12]。其“冷酷”說明，沒有情感的生活之乏味、無意義;其“完美”說明那是一種理想境界，沒有人能做得到。這涉及到如何定義人以及人的生活。雖然不同的哲學家會從不同的角度來給出定義，如亞里士多德說“人是理性的動物”，這凸顯了人的理性思維、邏輯推論的能力，側(cè)重于認識;有的哲學家說“人是情感的動物”，這突出了人受情感支配的一面，側(cè)重于自身情感、情緒的感受。但從“人是政治的動物”這個角度來看，則涵括了上述二者，因為人在政治生活中，要從情感和理性的對立與張力中做出恰到好處的選擇（就人的生存選擇而言，都會涉及情感與理性之取舍問題，本文從政治生活出發(fā)展開討論），也就是說，執(zhí)政者從情感的角度出發(fā)，考慮的大多是自身或自己所代表的群體、團體的利益;而從理性的角度出發(fā)，則會顧及制度安排所惠及的更多數(shù)人的利益或社會利益。就此而言，可以說廉政建設(shè)的人性論基礎(chǔ)奠立在情感與理性的張力之上，執(zhí)政者的政策設(shè)計和施政方案傾向于理性時，會產(chǎn)生國泰民安、國運昌盛、政治清明的盛世;反之，執(zhí)政者若隨順個人情感而徇一己之私情，則會陷入以權(quán)謀私、貪贓枉法、國運衰敗的頹廢狀態(tài)（當然，執(zhí)政者若將個人情感上升為一種民族情感，那又是一種特殊情況，實際上也是以理性控制情感的結(jié)果，可歸于理性的層面）。

就致思特點而言，中國哲學是注重情感的，甚至有的學者指出，“中國哲學是情感哲學”[13]。基于此，我們可以說中國哲學沒有產(chǎn)生出自古希臘以來西方哲學的科技理性、工具理性，它所形成的思維方式是綜合的、體驗式的;與此相反，西方哲學長于理性，更注重對外在對象的認識、認知，張揚人的知性能力，由此發(fā)展出知識論，其思維方式是分析的、思辨的。此觀點并不否認中國哲學里的思辨精神，如《周易》、《老子》等;也不否認西方哲學有重情感分析的哲學思想，如惟情主義等。我們所說中國的情感哲學和西方的理性哲學，只是從各自的主流思潮及思維方式言之。盡管二者各有所側(cè)重，但就情感與理性之間的張力而言，則是共同的。本文試圖以現(xiàn)象學的方法，簡要分析中國哲學與西方哲學中重要的情感和理性的相關(guān)理論，展示其內(nèi)在張力，進而論述這種張力的平衡在廉政建設(shè)中的重要作用，以期對當前的廉政建設(shè)提供一個哲學人性論的基礎(chǔ)論綱。

二、對情感的哲學分析

在中國哲學里，情感比理性居于更重要的地位，這與中國哲學所應(yīng)對的問題有關(guān)，因為哲學的致思方向與其所面對的問題意識緊密相連。中國哲學家自古就有很強的“天”、“人”意識，他們非常強調(diào)個人安身立命的涵養(yǎng)功夫，如《周易》的“天地之大德曰生”，《 禮記·大學》的“修身齊家治國平天下”，這里面更多的是凸顯了一種情感，或者說凸顯了情感的形而上學地位，在現(xiàn)象學哲學家中，表現(xiàn)出這種思想傾向的，尤以舍勒（Max Scheler）最為明顯，他所追求的“倫常明察”（sittliche Einsicht）即為明證，因為“一個價值（或它的等級）可以在感受活動和偏好中以最不同的相即性程度被給予，直至‘自身被給予性’（它就等同于‘絕對明見性’）”[14]。這種對情感的重視，在中國哲學家中，牟宗三做出了回應(yīng)，他以中國哲學中“智的直覺”來解康德的“智性直觀”（intellektuelle Anschauung），并尋求道德認識、倫理直覺的直接性、明見性。而在西方哲學中，古希臘哲學家究天人之際是為了探求世界的本源，為了認識宇宙的運行規(guī)律。按《周易》的觀點，中國古代的哲學家以陰陽相對的符號推演出六十四卦而預測未來，其目的主要是為了從人生際遇的角度尋求更好的安身立命之結(jié)果，表現(xiàn)為一種情感式的訴求。在《說文解字》里，情是“人之陰氣有欲者。從心青聲。疾盈切。”其所解釋的“從心”，主要強調(diào)人的情感，或者說是人情，《禮記·禮運》中說，“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”也就是說，由喜怒哀懼愛惡欲所導致的情感，是不需要學習的，人生來就具有表達這些情感的能力。

“情”除了指個人的情感、情緒外，還有“事情”、“實情”的意思，如《周易·系辭下傳》中，有“情偽相感而利害生”的提法，此處的“情”，主要表達具體的“情況”、“實情”，按孔穎達的注疏：“情，謂實情。”由此可以看出，“情”不僅有我們今天所熟悉的“情感”、“情緒”之意，還有“事情、實情”的意思。在《孟子》里，我們可以讀到：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。’… …或曰：‘有性善，有性不善。’… …今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也，若夫為不善，非才之罪也。… …仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而矣！”[15]

上文中孟子所謂的“乃若其情”的“情”，一方面指個人的內(nèi)在情感，另一方面也指告子所說的關(guān)于“性善性不善”的具體情況。只不過告子在論述時是以“性”來指稱的，這就引出了“情”與“性”的關(guān)系問題。從哲學本體論的角度來看，早期儒家認為“性”來自于“天”的“生生之德”，它是一種本體，而情是由性所引起、所生發(fā)的一種情感、情緒狀態(tài)。《中庸》里有如此觀點：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[16]在這里，“喜怒哀樂”是一些具體的情感，在“未發(fā)”之前，處于一個“中”的狀態(tài)，可稱之為“性”，即“天命之謂性”[17]。“性”表現(xiàn)為一種外在形態(tài)時，就成了“情”。

早期儒家對情感與“天命之性”的關(guān)系之討論，深刻影響了后來中國哲學思維方式的發(fā)展，所以后來的宋明理學，雖然從形而上學的高度談?wù)摗靶岳怼保瑢⑵淇醋魇翘熘岳恚@種性理是不能離開“心”來談?wù)摰模駝t就是“有體無用”之學，有“凌空駕虛”之弊。理學家既然是以“心”為基礎(chǔ)來談?wù)摗靶男浴敝畬W，就不能脫離情感，甚至說這種性理是與情感交織在一起，不可須臾相離的。至于陸象山提出的“本心說”，王陽明建立的“良知說”，更是表明：情感乃理性之表現(xiàn)，是理性因具體對象、環(huán)境而得以實現(xiàn)的表象，也可以反過來講，情感能夠通達理性，這和后來牟宗三講的“上下其說”是一個道理，都說明中國哲學的情感與理性，不像西方哲學那樣涇渭分明，毋寧說二者是一體的，這種理性更多地表現(xiàn)為一種道德理性，其形而上的基礎(chǔ)是情感。

西方哲學對情感問題的探討，最早可追溯到古希臘的恩培多克勒，在其《論自然》一書中，他認為“愛”與“恨”這些情感是萬物得以產(chǎn)生的“根”：“… …‘恨’和‘愛’這兩種力量以前存在，以后也同樣存在，我相信，這一對力量是會萬古長存的。”[18]也就是說，愛、恨等情感是宇宙間的永存之物，它們不生不滅，是萬物的始基。且不論這種觀點在科學主義者看來是否正確，單就其對情感之重視以及辯證地將心靈機能賦予一種能動性而言，仍給今人以啟發(fā)。此后的哲學家在談?wù)撉楦袝r，往往都會注意它的能動性及對人的影響，如柏拉圖在探討情感問題時，就以功能為標準對人的靈魂進行了劃分：理性靈魂、激情靈魂和欲望靈魂，“激情這個部分怎么樣？我們不是說它永遠整個兒地是為了優(yōu)越、勝利和名譽嗎？”[19]也就是說，人的靈魂在其內(nèi)在激情的驅(qū)使下，往往會更多地追求外在的聲色名利，諸如地位的高低，榮譽的大小，名聲的好壞等等。到了亞里士多德那里，他的視角發(fā)生了變化，更關(guān)注外在變化對某一事物的承受（παθο?）及屬性的影響，由此而及于人的心靈，就會產(chǎn)生內(nèi)在感受、情感的變化。在他看來，“對巨大的不幸和痛苦也稱為承受”[20]。他使用的παθο?，作為一種承受能力，突出了事物狀態(tài)、屬性的運動、變化，對人的心靈而言，會由外在的變化而給情感造成影響或帶來沖擊。

自此之后，直到康德時代，哲學家們基本都是在經(jīng)驗的層面來探討情感問題，分析情感對人的心靈之影響，且突出了情感與理性之不同甚至是對立的特點，由于西方哲學的理性主義基調(diào)，所以情感的地位低于理性。康德的貢獻在于抬高了情感的地位，從形而上學的高度來看待情感尤其是審美情感，最終為審美情感找到了“先天法則”——無目的的合目的性[21]。之后的胡塞爾從現(xiàn)象學的“本質(zhì)直觀”這一角度，主張通過現(xiàn)象學還原來把握每一對象的“艾多斯”，對情感而言，基于本質(zhì)直觀的“原初所與物”[22]，它就是一種原初的生活之源，似乎又回到了古希臘意義上的萬物之本源的“對象”，在這個意義上，他認為蘇格拉底（Socrates）所追求的好的、高尚的生活是一種“由純粹理性而來的生活.....是通過回溯到徹底的明晰性，‘洞察’，‘自明性’，而進行的。... ...每一種這樣的澄清，立即就獲得示范性的意義。”[23]這種明晰性、自明性的基礎(chǔ)作用，不僅為胡塞爾的意向性理論奠定了堅實的基礎(chǔ)，也為情感的自明性提供了實在性，如果說康德的智性直觀是對理論理性進行轉(zhuǎn)向的一個拐點，那么舍勒則基本確立了情感哲學的突出地位。總體而言，整個西方哲學的主要特點還是情感與理性二元分離、相互對立的。

三、對理性的哲學分析

關(guān)于理性與情感孰輕孰重的問題，若從哲學的基本致思方向與特點來說，上已述及，中國哲學是主情的，而西方哲學是偏重理性的。換言之，前者談?wù)摾硇詴r的出發(fā)點更多地仰賴于情感，側(cè)重于探討價值問題，所以理性在“儒學中被稱為義理、性理，屬于價值理性”[24]，其目的不在于創(chuàng)建認識論和知識學，而在于從情、理合一的角度指導人過一種好的生活，在這個意義上，黑格爾說中國哲學表現(xiàn)為一種生活箴言的形式;而后者恰恰相反，側(cè)重于探討認識問題。盡管古希臘哲學脫胎于神話思維，其思考的基點是一種“信仰的實在性”[25]，可理解成情感的實在性，但其最終致思目的卻是要探求世界的本源（原）（古希臘的哲學家在巴門尼德之前從時間意義上探求“本源”;其后從結(jié)構(gòu)意義上探求“本原”，柏拉圖尤甚。二者之異需明確），以此達致認識世界的目的。盡管西方哲學也有惟情感主義、惟意志主義等流派，但其主流是理性的，由此催生出科技理性、工具理性。至于胡塞爾從科技理性之流弊而洞見歐洲科學之危機，認為科學已“喪失其對生活的意義”[26]，那是問題的另一個方面。由此至少可以說，中國哲學中情感與理性之張力，不如西方哲學中的表現(xiàn)那么明顯。或者可以說，在緩和、調(diào)節(jié)情感與理性之張力方面，中西方哲學有所不同。

中國哲學，特別是儒家哲學，確實沒有明確提出如西方哲學中那樣的“理性”概念，儒家更多的是在實踐的層面談理性，這種理性主要指具有普遍性、必然性、客觀性的道德實踐范疇。這里的實踐，既不同于馬克思主義哲學所提出的與理論相對應(yīng)的、寬泛的社會實踐活動，也不同于康德的與“純粹理論理性”同屬一個“理性”的、狹義的“純粹實踐理性”——純形式的、內(nèi)在的、純粹的道德哲學意義上的實踐——儒家的實踐有康德哲學意義上的內(nèi)涵，但并不指純思辨的、停留在抽象的本體界的意志活動（康德將其限制在“物自體”的領(lǐng)域，處于與現(xiàn)象界相對立的彼岸），而是延伸到了具體的道德實踐活動當中。所以中國哲學中的理性，主要指以心性學說為基礎(chǔ)的道德理性，這在孔子那里指“仁德”，即“仁者愛人”，是“仁者”之有“仁德”、能愛人的本體論依據(jù)，它具有普遍性。正是因為有了這種“仁”的普遍道德理性精神，才能做到對他人“一視同仁”，在遇到與自己的需求、欲望相沖突的利益之爭時，能做到“克己復禮為仁”。如果說孔子關(guān)于道德理性的學說更多的是依賴于“仁”這種情感，理性特征尚顯不足的話，那么到了孟子這里，其“四端說”則引申出了心性之學。“四端”（惻隱、怵惕、羞惡、辭讓）作為人的情感之發(fā)端者，表現(xiàn)為一種“心”之所處的狀態(tài)，是一發(fā)端處，由此而引申出人的四種“性”——仁、義、禮、智，這些都是具有普遍意義的理性精神，引導、規(guī)約著人的道德生活。在這個意義上我們可以說，中國哲學的“理性”更多地表現(xiàn)為一種道德理性，與西方哲學中認知意義上的理性大異其趣。

西方哲學中的理性，大致而言有四種含義，第一種含義的范圍最為寬泛，它不僅包括人類的思維活動，還包括與人的思維有關(guān)的意志、情感等精神活動，我們一般都按知、情、意劃分人的心靈機能之領(lǐng)域（康德的“三大批判”[27]是這種三分法的代表性著作），就是基于此觀點而言的，亞里士多德提出“人是理性的動物”之理性，就有這層意思，它主要強調(diào)，人與動物之不同在于人的思維、情感、意志的表達，人有目的，會按自己的設(shè)計、方案，通過意志而付諸行動，由此而居于“萬物之靈長”的優(yōu)越地位。理性的第二種含義是與“非理性”相對而言的，西方哲學歷史上的“非理性”思潮，主要是指凸顯人的意志、情感的惟意志主義、惟情感主義，這種非理性的流派弱化了人在理智上的邏輯推論及其主導作用，更多的是強調(diào)意志、情感在生命意識中的傾向性。這種意義上的理性強調(diào)不同于情感、意志的一種心靈機能。理性的第三種含義主要與知識論意義上的認識有關(guān)，在認識論中一般用“知性”來指稱，這層意思主要通過康德的“批判哲學”而得到強化，康德在《純粹理性批判》中指出，知性從消極的方面來看不能形成感性直觀，感性直觀是由外感官獲得的，“但在直觀之外，除了借助于概念的認識方式，就再沒有任何別的認識方式了。所以每個知性的、至少是每個人類知性的知識都是一種借助于概念的知識，它不是直覺性的，而是推論性的。”[28]在這里理性（知性）的作用主要表現(xiàn)為對感性經(jīng)驗雜多進行有序化的規(guī)整，它以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)但又高于經(jīng)驗，是對經(jīng)驗的加工和整理，需要運用概念、判斷、推理的功能，由此而形成主要服務(wù)于自然科學的知識。理性的第四種含義是與第三種緊密相連的，其特點也主要通過康德哲學彰顯出來，它在地位上高于第三種，是人類認識的最高階段，其發(fā)揮作用的范圍更狹窄，不涉及經(jīng)驗對象，主要是對第三種理性的進一步規(guī)約，為“理論理性”（在康德哲學中，本文所說的第三種理性被稱為“理論理性”）提供一個發(fā)展方向，起調(diào)節(jié)性作用。比如“純金”的概念，通過經(jīng)驗觀察和相關(guān)實驗，在感性和知性的作用下，人們通過技術(shù)手段可以提煉出99.99999…﹪的黃金，其純度甚至可以趨向于無窮大，但永遠也不能達到100﹪，這個方向和思路就是由第四種理性提供的，它“所特有的原理就是為知性的有條件的知識找到無條件者，借此來完成知性的統(tǒng)一。”[29]它是對人類的整個理性思維起調(diào)節(jié)作用的一種活動，雖給不出具體的某種知識，卻為人類的思維提出了一種趨于無窮盡的理想境界，比如柏拉圖的“理型”（希臘文為ιδεα/ειδο?，英文為idea，意指某個對象“看上去的樣子”，譯為“理型”更符合柏拉圖的原意），它是人類思維得以產(chǎn)生的摹本、原型。

通過上述分析可以看出，西方哲學中的理性概念側(cè)重于認知意義上的能力，它更強調(diào)對外在對象進行經(jīng)驗觀察后的分析、規(guī)整，從而得出科學意義上的知識，其間鮮有情感的作用。從這個角度來看，它和情感的張力更明顯，不像中國哲學，理性與情感本來就是一體的，相互融合。

四、情感與理性張力的平衡對廉政建設(shè)的奠基作用

在上面的分析中，我們也已指出，情感與理性之間存在著一種張力，從知識論的角度看，它是由中西方哲學中理性的作用不同所導致的，這純粹是一種形而上的思辨性分析，它是情感與理性之張力的哲學基礎(chǔ)。從經(jīng)驗的角度進行觀察，情感與理性之張力，是由二者在人的生理機制中發(fā)揮作用之快慢所產(chǎn)生的，“情緒反應(yīng)比理性快得多”[30]，它往往是在行為主體的理性思維尚未啟動時，就不假思索地對外在刺激做出的反映，表現(xiàn)為一種心理感受和心理狀態(tài)的改變。除卻愉悅、安靜、敬畏等積極的情感外，消極、負面的情感需要理性來加以引導。正是在這個意義上，歷史上的政治家、哲學家都很注重以理調(diào)情、以理節(jié)情，使決策者在理性狀態(tài)下做出判斷，這在廉政建設(shè)中尤為值得重視。因為貪官往往是被一時的某種情感，如對物質(zhì)的追求、對外在感官刺激的奢求所控制，此種狀態(tài)下的情感具有明顯的指向性，如果理性的力量不足以平抑、克制這種情感，他就會走向貪贓枉法、以權(quán)謀私、權(quán)錢交易等深淵。

在西方政治思想史上，柏拉圖較早對這個問題進行了深刻的分析，他觀察到當時的執(zhí)政者，尤其是僭主政治、寡頭政治的統(tǒng)治者，道德敗壞，人心墮落。若讓哲學王執(zhí)政，則有可能改變這種情況，因為相對于愛好利益以及愛好榮譽者，只有愛好智慧者的做法才能作為判斷正義與否的根據(jù)，他們靠自己所掌握的哲學智慧，能以靈魂的理性部分控制靈魂的欲望部分，所以“最值得推薦的必然就是那些愛好智慧和愛好推理的人的（方法）。”[31]按柏拉圖的觀點，我們今天所說的廉政建設(shè)表現(xiàn)在國家治理上，他認為治理國家的關(guān)鍵不僅在于哲學王本人靈魂的凈化，還要通過教育讓所有成員都能不使自己的靈魂受到污染，這就要求對教育的內(nèi)容有所取舍，刪除不道德的內(nèi)容，以此“凈化城邦”[32]，這樣一來，就會使執(zhí)政者和普通社會成員的情感順從理性的引導。柏拉圖的這種思路到了亞里士多德那里得到了更為明晰的表達，他以政體作為“由以確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的”[33]，對政體的區(qū)分，首先要看其宗旨，即執(zhí)政者是只看重自己的個人私利，還是能兼顧到整個城邦全體人員的公共利益。如果說柏拉圖和亞里士多德更側(cè)重于考察他們自身所生活于其內(nèi)的城邦的政治狀況的話，那么波利比烏斯（約前210年-約前128年）的視野要開闊得多，他在其史學名著《通史》中，以宏闊的視角考察了公元前220年到公元前168年之間，被羅馬所征服的地中海沿岸各民族的政治歷史，最后提出了“政體循環(huán)論”的歷史觀。他指出，人由于本性使然，需要過群居的生活，日久天長，便產(chǎn)生出合作關(guān)系與情感聯(lián)系以維持其生存，其間也有一個情感與理性相互對立、磨合的過程，理性成分凝結(jié)成風俗、法律;情感起一個維系作用，由此慢慢產(chǎn)生君主制，這是一種正義的政體。隨后的兩種政體——寡頭制、暴民制——是由于理性的作用下降而情感占了上風所導致的結(jié)果。這個循環(huán)過程，從人性上分析，則在于人的心靈內(nèi)部有兩種主導性因素：動物性和推理能力，前者表現(xiàn)為一種激情，屬于人的情感;后者是一種理性的思維能力。對于這種政體的循環(huán)，最好的辦法就是建立一種好的政體——混合制政體，以使執(zhí)政者的情感與理性處于和諧的狀態(tài)，亦即以理節(jié)情，而這是需要外在力量、權(quán)利將不同政體的力量相互鉗制才能做到的，他的方案是：“將正常政體的所有優(yōu)勢與特點結(jié)合起來，使得每一方不能逾越自己的界限從而蛻變成邪惡的政體。每一方的權(quán)利能鉗制另一方，以保證每一方在任何時候都不會偏向或超過另一方。在這種相互鉗制的作用下，政體就能夠處于長期的和諧、平衡狀態(tài)，經(jīng)久不衰。”[34]

柏拉圖之后，在被譽為除《理想國》之外最偉大的政治學著作《利維坦》中，霍布斯認為人們創(chuàng)造國家的原則建立于個人的感覺之上，正是由于個人的感覺才會產(chǎn)生理性因素，如記憶、知性、意見、推理等。這種作為理性因素之基礎(chǔ)的感覺，自然包括人的情感，霍布斯尤其強調(diào)感覺中的欲望之重要。他認為在人的不同欲望中，處于第一位的是對權(quán)利的追求，它表現(xiàn)為人對自身利益的欲求，正是在此基礎(chǔ)上才會產(chǎn)生理性、道德等，以此來節(jié)制人的欲望。霍布斯的這一理論是奠基于他所設(shè)想的“自然狀態(tài)”之上的，在自然狀態(tài)中，人對人是狼，不存在產(chǎn)業(yè)化的生產(chǎn)，“舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建筑、移動與卸除需費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學、社會等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”[35]。如果說在這種蒙昧、殘酷的狀態(tài)下，人們只是憑著自己的感覺、情感而生活，那么理性能力則給人以啟蒙，幫助人制定出自然法，并以此規(guī)約人的生活，提供出由野蠻走向文明的行為準則，所以霍布斯稱自然法為“理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則”[36]。由此可以看出，霍布斯政治哲學的核心仍然可以概括為理性對情感、感覺的調(diào)節(jié)、制約，這是將其政治思想上升到人性論的抽象程度所得出的結(jié)果。

此后，孟德斯鳩的思想與此類似，這種以理性引導、調(diào)節(jié)情感的思路成為西方政治思想史的基調(diào)，其內(nèi)在的人性論原因主要可歸結(jié)為西方哲學對理性精神的褒揚與倚重，這在一定意義上揭示出：西方“好的政治”、清廉的政治在于處理好執(zhí)政者情感與理性之張力的藝術(shù)。循此邏輯，美國獨立戰(zhàn)爭期間，聯(lián)邦黨人堅持人性本惡的觀點，他們認為人天生就有一種追逐權(quán)利的本性，雖然具有理性，但“在很大程度上是一種習慣的動物，凡是難得打動一個人情感的事情，通常對他的思想影響很小”[37]，換言之，要想讓執(zhí)政者做出理性的、符合大多數(shù)人意愿的決策，必須有讓其情感服從、順服的外在力量，這個內(nèi)在過程就充滿了情感與理性的對峙、磨合與較量，由此可見處理好情感與理性的關(guān)系在政治活動或廉政建設(shè)中是何等重要。

在中國政治思想史上，由于中國哲學有不同于西方哲學的特點，所以情感與理性之間的張力沒有那么明顯，這從孔子那個“父子相隱”的故事中已可窺見端倪，“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”[38]這里面孔子沒有從社會正義感、民風習俗甚至法律的角度討論父子相隱給社會帶來的負面影響，而是突出面對悖論時的個人情感。當然，這種情感不是簡單地凸顯或抬高血親之情、父慈子孝之情，而是將這種情感放在整個社會風俗、法律的考量、質(zhì)疑、追責之下來進行剖析。孔子的用意頗值得思考。因為單純從父子相隱的情感對社會秩序、風俗法律的破壞而言，孔子談到的“直”是不能提倡的，它違反了法律的規(guī)定，敗壞了公序良俗，擾亂了社會秩序，損害了公共的善。但隨著《郭店楚墓竹簡·性自命出》的被發(fā)現(xiàn)，這種悖論得到了另一種解釋，“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡;不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。” 這里更強調(diào)做事情要出于真情實感，以此立意出發(fā)，盡管最后的結(jié)果可能不利于行為者所要顧及的一方，但這種情感是值得提倡的。孔子所謂的“直”，實際上指向的是這種真實的情感。以中國哲學對情感之重視的特點，廉政建設(shè)的關(guān)鍵在于執(zhí)政者能出于真情實感，不掩飾、不虛假，真誠地以自己內(nèi)心的情感去體恤、關(guān)愛人民，法律只是不得已而為之的手段，所以這更體現(xiàn)出儒家德治的傳統(tǒng)，其形而上的基礎(chǔ)是人的情感，而這種情感又是秉承于天的“生生之德”，是本源性的、原初性的開端處，就此而言，與胡塞爾的“生活世界”有異曲同工之妙。

廉政建設(shè)作為一項實踐性很強的政治活動，要取得實效，科學合理的制度安排固然重要，但其人性論的哲學基礎(chǔ)更是重中之重，它能深刻彰顯制度背后的形而上學基礎(chǔ)——貪污腐敗是由于當事人未能處理好自己人性中情感與理性的張力所致——所以這項工作的焦點在于讓為政者于情感和理性之間取得一種平衡，在“心”上下功夫，從心靈深處改變自己的“心性”，如此方能成為清廉的執(zhí)政者。這也符合胡塞爾“懸擱一切”，“回到事物本身去”的做法，即去掉一切外在的感性羈絆與利益考量，直指內(nèi)心，在儒家所提倡的“誠”的情感中面對一切，以一顆如如不動、純凈平和、公正無私之心對待政治決策，才能做到清正廉潔。

參考文獻：

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[8] 此處用“視域”這一術(shù)語，既有普通意義上“視野、視線所及的范圍、思想所涉及的范圍”等含義，也有胡塞爾現(xiàn)象學中作為意識的原初性構(gòu)成作用的含義。對Horizont一詞的中譯，倪梁康先生譯為“視域”，李幼蒸先生在《純粹現(xiàn)象學通論》中譯為“邊緣域”，王炳文先生譯為“地平線”，特此說明。

[9] 此處用“稟賦”與“傾向”，借鑒了康德《單純理性限度內(nèi)的宗教》（李秋零譯本）“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡”中第一、二部分的術(shù)語。康德在該著作中用稟賦來說明人的本性中向善的一種基質(zhì)或因素，它體現(xiàn)了人向善的原初性;“傾向”的用法隱含了可以改變的意思，它是第二位的，非原初性的，進一步的分析詳見謝文郁的文章“性善質(zhì)惡——康德論原罪”《哲學門》，2007年第2期。正是在這個意義上，康德才能分析人的棄惡從善，其關(guān)鍵在于“重建向善的原初稟賦”，若善不是第一位的、原初性的稟賦，談何重建？當然，基于康德哲學的純粹性、先驗性，他的稟賦和中國文化語境中的用法相比，先天性、遺傳學要淡些，或基本忽略這方面的用意，這是理解康德哲學需要注意的一個地方。康德談“先天”，用拉丁語a priori，意在強調(diào)邏輯上的意義，多指普遍性、必然性。

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[16]《論語 孟子》，三秦出版社，2007年，第373頁。

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[26] 康德的“三大批判”分別討論“知”（知識）、“意”（道德意志）、“情”（審美情感）。《純粹理性批判》重點探討認識論，圍繞確立自然法則的主題，以“哥白尼式哲學革命”的方式確立“對象依照知識”的范式，用先天的知性范疇使“人為自然立法”成為可能，也意欲為“自然科學知識何以可能”的形而上學奠基。《實踐理性批判》著重探討道德哲學，圍繞確立道德法則的主題，以感性與理性相對立、背離的方式，揭示了人的“純粹實踐理性”的“二律背反”：順從感性需求乃本性使然，依據(jù)道德法則行事為道德的真正內(nèi)涵，人的生存悖論、人生的意義即由此而開顯出來。《判斷力批判》重點探討目的論，主觀的合目的性表現(xiàn)為審美情感，客觀的合目的性表現(xiàn)為自然目的論，僅就前者而言，主觀上無目的的合目的性足以為審美情感確立先天法則，這是康德將情感提升到形而上學高度的一大貢獻;后者則延伸出自然目的論在自然科學與哲學中的作用，也使科學與哲學的劃界問題多出了一個思考的向度。

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[37] 《論語 孟子》，三秦出版社，2007年，第116頁。

[38] 《郭店楚簡·性自命出》，北京：文物出版社，2002年，第70-71頁。

基金項目：國家社科基金項目“康德宗教哲學情感分析研究”（15XZJ008）階段性成果。

作者簡介：賀方剛（1971—），男，山東臨沂人，山東工藝美術(shù)學院講師，博士，主要研究方向：德國哲學、文化哲學。

馬軍臣（1979—），男，山東威海人，山東工藝美術(shù)學院講師，碩士，主要研究方向：心理學。