“年代錯位”與多重時間性：朗西埃論歷史敘事的“詩學程序”

王 曦

“年代錯位”（anachronism）或作“時代錯誤”，源自古希臘文“’αναχρονισμó ”，由“向回退；向上”（’ανα'）與“時間”（χρóνο）兩詞結合變形而來①。在歐洲各語言中，該詞的詞形、詞義皆本于此。如今它仍是一個常用詞，一般用來指在年代上出現的差錯，或指“不合時宜”的人、事、物，而這些含義與它在人文學術領域中的含義有著密切聯系。將這一概念引入人文學術領域的先驅是15世紀文藝復興時期的意大利人文主義者洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla），他留下了一個著名的案例：通過不同時代拉丁文在詞匯及修辭上的差異，他斷定所謂的“君士坦丁獻土”文件是后世偽造的。這種重視考證時代錯誤的文本批評思想深刻地影響了此后西方的歷史學等諸多學科的學術價值取向②。在非虛構性的敘事中，一般而言，“時代錯誤”都不是一個具有正面含義的詞，它或意味著在時代問題上的事實謬誤，或指與時代精神格格不入的存在。例如，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中將當時德國的實際政治狀況稱為“時代錯亂”（Anachronismus），不是指它在歷史的記錄上存在時間謬誤，而是說它的存在狀態本身“低于歷史水平”③。本文要討論的當代法國思想家朗西埃關于“anachronism”的重新闡釋同上述負面用法截然不同。為示區別，筆者特將其譯為“年代錯位”。

由于“年代錯位”在一般語匯和學術用語中皆被視作一個負面概念，其重要性在朗西埃的研究者那里長期被低估了，朗西埃發表于1996年的文章《年代錯位的概念與歷史學家的真理》（以下簡稱《年代錯位》）直到2015年才被譯為英文④。在朗西埃的眾多西方研究者中，近年來唯有奧利弗·戴維斯（Oliver Davis）和克里斯汀·蘿絲（Kristin Ross）兩人在研究中簡略提及這一概念⑤。為了重估“年代錯位”在史學和文學研究中的價值，2017年4月，紐約大學比較文學系主辦了以之為主題的歷史學- 文學研討會。在主題發言中，朗西埃追溯了這一概念一直以來遭受的誤讀與偏見，并呼吁歷史學家和文學理論研究者們重新思考正向闡釋“年代錯位”的可能性⑥。本文從朗西埃對“年代錯位”范疇的正向建構入手，就以下三個層次展開論述：第一，交代由朗西埃重新裁斷的歐洲學術史上拉伯雷研究的一樁公案，探討西方文學- 史學批評如何通過“年代錯位”的“定罪”來排除不符合時代精神的事物；第二，考察朗西埃所言的時間性、敘事話語與歷史之真的復雜關系，在他看來，特定詩學程序與“天意”歷史觀的聯姻奠定了西方本質主義進步史觀，造就了事物的歷史存在及其時代“場所”之間的線性對應關系；第三，依托朗西埃自身思想的發展歷程，闡釋正向建構“年代錯位”概念的理論意圖與政治立場，即恢復歷史敘事的多重時間性，由此探討那些同某一時間節點的“實際狀況”不符的概念/名詞如何作為歷史存在的潛流，真實地提供了歷史發展的動力。

一、拉伯雷的無信仰問題與作為“罪”的“年代錯位”

在《年代錯位》一文中，朗西埃在與法國歷史學家、年鑒學派創始人之一呂西安·費弗爾（Lucien Febvre）激烈的理論交鋒中，啟動了這一看似古舊的歷史主義概念。文章的直接批判對象正是費弗爾于1942年出版的名著《16世紀的無信仰問題：拉伯雷的宗教》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais），該書將人文研究敘事中的“年代錯位”視為“所有罪中最惡劣的、不可原諒的罪”⑦。在這里，朗西埃試圖介入的是歐洲學術史上拉伯雷研究的一樁公案。這樁公案牽涉到的理論家包括：編纂拉伯雷全集的阿貝爾·勒弗朗（Abel Lefranc）、蘇聯文藝理論家米哈伊爾·巴赫金及費弗爾三人。勒弗朗是20世紀初大名鼎鼎的拉伯雷研究專家，由他經典化的拉伯雷形象是一個取笑時代的一切陋習、對抗傳統宗教信條的文藝復興時期的無神論者。而這一判讀卻與費弗爾的歷史觀兩相抵牾，費弗爾傾注了大量精力考據中世紀教會文獻，駁斥了視拉伯雷為人文主義無神論先驅的看法。按費弗爾的說法，無神論思想在那個時代根本不存在，拉伯雷只是重述了一些流傳在中世紀教會中的笑話，不能用后世出現的無神論觀念來理解拉伯雷的思想，費弗爾認為勒弗朗在解讀人物與時代關系時，“想把16世紀說成是一個懷疑的世紀，一個不信教的世紀，一個理性主義的世紀，并把16世紀作為這樣的世紀去頌揚，那是犯了最為嚴重的錯誤”⑧。

有趣的是，在費弗爾的上述判讀中，勒弗朗等批評家所犯的絕不僅僅是簡單的年表學錯誤，更是深重的歷史觀錯誤，它意味著整體歷史觀念的缺失。在整體歷史的視野下，理解任何現象都必須以它實際發生的那個時代的整體為根據，這意味著“我們在理解一個人，一個16世紀的作家的時候，不能把他與同時代的人隔絕開來”⑨；相應地，在這種歷史觀下，那些一度萌芽但旋即被歷史吞噬的事物絲毫不能影響評判特定時代的總體尺度，這些轉瞬即逝的事物不妨害16世紀是“最虔信時代”的總體歷史判讀。因此，在費弗爾看來，當批評家不自覺地以后世成熟起來的觀念去把握先前時代的對象時，就將對象錯置在了一個不屬于它的時代。這是犯了費弗爾所言的“最為嚴重的錯誤”，作為認識論與方法論之“罪”的“年代錯位”就產生了。

費弗爾觀點的合理性似乎顯而易見：批評家要把作者放在其時代中去理解，成為作者的同時代人，這一觀點看似避免了倒果為因的歷史目的論的空洞解釋，并且力求還原過去時代內部豐富、復雜而生動的聯系。因而，即便是當時對費弗爾的拉伯雷研究做出最嚴厲批判的巴赫金，在這一點上都站在費弗爾這邊。巴赫金完全贊同費弗爾對勒弗朗的指摘，認同“時代錯亂、現代化”是歷史學家“最大的過失”。在巴赫金看來，費弗爾的錯誤只是他不能將正確的方法貫徹到底，他在《拉伯雷研究：拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》中指出，費弗爾只承認有一個基督教傳統，卻并未注意到民間一直存在的異教傳統。巴赫金如此評價道：“如我們已指出過的，費弗爾認為，對于一個歷史學家而言，時代錯亂、現代化是最大的過失。他公正地指責了阿貝爾·列弗朗（按：即勒弗朗）和其他拉伯雷研究者這方面的過失。然而，嗚呼，他本人在對待詼諧的態度上就犯了這方面的過失。他以一個20世紀的人的耳朵去聆聽拉伯雷的笑聲，而不是像1532年的人那樣去聆聽。”⑩巴赫金對費弗爾的嚴厲譴責，是由于費弗爾沒能徹底貫徹成為拉伯雷同時代人的批評立場，沒能將民間詼諧文化的歷史也納入考察。

如此看來，在基督教時代，可以存在關于基督教的低俗笑話，可以存在不干擾主流歷史的異教隱蔽傳統，卻必須排除與那個虔信時代相悖的無神論元素，這樁學術史公案的定調反映了西方文史批評領域對個人及其所屬時代的一般看法。朗西埃進入這樁學術史公案的路徑則全然不同，他把質疑重心轉向了歷史學家的一宗“大罪”——“時代錯亂、現代化”。面對以往拉伯雷研究中對“年代錯位”的無情“審判”，朗西埃連發三問：“第一，對歷史學家來說，相比其他一切罪過，年代錯位為何是最不可原諒的？第二，年代錯位必須作為何物，方能成為如此這一宗大罪？第三，歷史必須作為何物，才使得年代錯位對歷史精神而言如此致命？”?如此，朗西埃實則達成了研究范式的轉移：問題的關鍵不在于批評家是否將作者放回他所處的時代，而在于我們憑什么斷定作者所處的是怎樣的時代。朗西埃這三重質疑屬于一個旨在反思何謂歷史學之真（truth）的更宏大的問題框架，它所質疑的是“事實”的構成及被排除在外的要素，反思的是歷史敘事如何建構自身的真理地位。在朗西埃看來，以費弗爾為代表的年鑒學派之所以對“年代錯位”抱有如此的敵視姿態，是因為它撼動了歷史敘事作為一種科學話語的合法性根基。“年代錯位”揭示了被歷史學家所秉持的“真”的觀念所遮掩的另一面——時間性、敘事話語與歷史之真三者之間更為復雜的關系，后者正是朗西埃考察“年代錯位”的關注點。

如此，在重新啟動“年代錯位”這一被“污名化”的術語時，朗西埃敏銳地置換了問題域。他指出，“年代錯位”暴露了運作于歷史敘事之中的虛構機制，它應被視作歷史敘事之真與歷史存在現實之間的時間性征候（symptoms）；作為征候的“年代錯位”，關涉歷史敘事與歷史存在之間的斷裂，它暴露了深藏于歷史敘事的所謂“科學天性的現代定義”這一觀念之中的虛構機制——詩或創制（poiesis；ποíιησι）?。朗西埃提醒我們，“年代錯位”的問題關涉兩種歷史的差別：一種歷史是在時間的順序中實際發生的所有事情的集合，我們可以親身經歷其中微小的片段，也能理解它作為一個整體曾經存在過；然而一旦我們要超出親身經歷的個體經驗范圍，用語言對總體性的歷史進行復寫，就必然依賴模仿與虛構，這后一種歷史必然依賴某種詩學程序，它是一種敘事方式，是一種詩學的“情節（intrigue）編制”?。

正是通過調動、部署特定的詩學程序，年鑒學派的歷史敘事替換、遮蔽了更為根本的哲學問題——時間、話語與真（理）之間的關系。朗西埃力排眾議，為人文研究中的“年代錯位”正名，正是要通過對詩學程序的分析重新探討時間、敘事話語與歷史真理之間更為復雜的關系。朗西埃的這一觀點并非無源之水，他對詩學程序的判讀有著極深的西方思想淵源。他在《年代錯位》中直接轉述了亞里士多德《詩學》中有關歷史和詩之差別的著名論述?，追本溯源地重新審視了詩或創制同時間與真（理）的聯系。

如我們所熟知，《詩學》中亞里士多德對歷史與詩的地位的判定，以及他對詩與真理關系的探討，與他的老師柏拉圖立場相反。柏拉圖認為詩或悲劇作為模仿藝術與真理隔了三層，是影子的影子，模仿的模仿。與之相對，亞里士多德則站在了作為模仿者的悲劇詩人一邊，在他看來，我們無需以柏拉圖式的“回憶”來接近真理，而完全能夠以作為模仿藝術的詩或歷史敘事在現實世界中與具有普遍性的真理打交道；因而我們應當關心的并非從柏拉圖的理念出發從高到低地推知一切，而是敘事的情節編制如何更具真理性。在亞里士多德那里，詩人作為“情節的編制者”，按照可然律和必然律組合事件、編制情節，他們既能夠表達尚未發生的現實中的普遍性，也可以涵括已經發生的現實中符合可然性（和可能發生）的事情。當然，詩人編制情節并不需要符合現實，只需要按照可解釋的模式，以讓人信服為原則（可然或必然的原則）組織起來?。如此，在亞里士多德那里，盡管詩是模仿，但它絕非無知。因為詩能揭示現實中的普遍性，在真理的等級秩序中，其地位甚至被抬至歷史之上。詩之真理的奧秘，在于運作于其中的編制情節的方法。這就必然涉及詩學程序。

朗西埃對建構歷史敘事的詩學程序的理解正基于此，他坦言：“我正是在古典意義上理解‘詩學（的）’（poetic），即它歸屬于一種用于編制情節、安排情節的各個部分及其恰當表述模式的技藝（techne）。或者說，它是三種傳統（修辭）機制，即取論（inventio）、編排（dispositio）及風格（elocutio）。”?朗西埃并不是第一個道破歷史之真與詩學程序相互依賴關系的人，海登·懷特等新歷史主義學者已經深刻地指出了歷史和文學虛構的關系。但在這一問題上，朗西埃別出機杼地闡明了亞里士多德影響下的歷史學如何在詩學虛構的領域反客為主：“作為真理話語的歷史，其地位的提升源自它的這樣一種能力：它使自身酷似詩，為自身目的而模仿詩學普遍性（poetic generality）的力量。”?簡言之，歷史敘事為了克服事件的偶然性與特殊性，既把原本作為詩學虛構的技藝留作私用，又不露聲色地隱藏起虛構的痕跡以便占據真理的位置。

在探討歷史敘事中時間、話語與真之間的關系時，朗西埃將理論線索追溯至亞里士多德，正是為了說明歷史學家如何僭用了本屬于詩的修辭機制。年鑒學派對“年代錯位”的惶恐心態，恰恰暴露了長久以來以科學性自居的歷史敘事，正是憑靠一套獨特的詩學程序確定了“事實”的構成以及需要排除在外的要素。通過對“年代錯位”之罪的指認，那些不符合可然律的“不合時宜之物”被排除在言說范圍之外。朗西埃揭示出簡化歷史敘事的萬全之策：“它將存在臣服于一種可然性，歷史學家沒有必要依照那些身份不確定的不可能的狀況表達對不存在的意見。首要地，歷史學家無須為時間的形式辨別可能性與不可能性的前提條件，需要被解構的正是將年代錯位視為謬誤這一特定觀點。”?

在朗西埃看來，以年鑒學派為代表的歷史主義敘事僭用詩學機制的普遍性力量，完成了詩與歷史在真理等級體系中位置的翻轉；但與此同時，那些與時代精神不相似的事物皆被視為不可饒恕之罪，完全喪失了在歷史中被言說的位置。朗西埃的研究者奧利弗·戴維斯指出，以年鑒學派為代表的西方主流歷史敘事，正是通過“定罪”“年代錯位”來抹殺不合時宜之物，進而取消歷史的“事件性”?。換言之，在西方主流歷史敘事中被遮蔽的事件性活動，顯然在一種非線性歷史維度的時間之中運作。正是為了重新恢復這種歷史的事件性或者說非線性，朗西埃旗幟鮮明地表達了為“年代錯位”正名的立場，并制定出系統考察歷史敘事的詩學程序的理論任務。

二、為“年代錯位”正名：歷史敘事對詩學程序的僭用

那么，究竟是何種詩學程序，既奠定了西方文明史中居于統治地位的歷史觀——一種本質主義的連續歷史觀念，又將不符合“時代精神”的事物都界定為“年代錯位”的“不赦之罪”？歷史敘事僭用詩學程序而確立的“時代精神”又指何物？朗西埃概括出歷史敘事中運作的兩種意象和三類修辭。概言之，第一種意象是因果順序，即前因決定后果；第二種意象是持續，這兩種意象決定了時代有其不變的內在本質或法則。三類修辭則直接對應于西方古典修辭學“五修辭”中的取論、編排及風格。下文將依次對其進行分析。

在朗西埃的考察中，被歷史敘事僭用的詩學程序包含兩個層次：其一，它是古典學意義上與修辭學相關的語言謀篇布局與表情達意；其二，它關涉謀篇布局背后運作的歷史敘事的特殊“真理體制”（truth regime）。按照海登·懷特的評價，這一詩學程序關涉歷史敘事的特殊書寫規則、歷史知識的“制作”與“發明”及其背后的權力運作機制?。這意味著，歷史敘事對詩學修辭機制的征用暗含某種意識形態壓制。朗西埃闡明歷史敘事的詩學程序，正是要替詩學修辭祛魅，從“內含隱性權力控制的同質性歷史時間線索”的禁錮中將敘事者與讀者解放出來?。

概言之，支配西方主流歷史敘事的真理體制表現了朗西埃屢次提及的“場所”（lieu）的詩學邏輯?。它意味著，歷史中的任何事件、人物或者名稱、概念，在存在方式上都嚴格對應于各自時代所具有的特定“時代精神”，也即社會結構的內在法則及其支配下的一切制度；與之相對，與特定的“時代精神”相違的概念和事物，則喪失了歷史敘事中的“場所”，完全被剝奪了影響歷史的可能性?。要言之，通過“在場”與“缺場”的結構編排，這一真理體制在事物的歷史存在與其時代“場所”之間建立起單線索的對應關系。在2017年紐約會議的主題發言中，朗西埃再次將場所的詩學邏輯作為解構歷史敘事的核心論題提出。他重申歷史學家將“年代錯位”視為如斯大罪，其“依據的是一種根深蒂固的關于逼真（verisimilitude；vraisemblance）及其缺場的詩學邏輯”?。

那么，朗西埃是如何對歷史敘事中根深蒂固的詩學邏輯展開批判的呢？他先分析了歷史敘事中因果順序與持續這兩種意象，在他看來，正是這兩種意象將蘊含無限的潛在可能性與現實豐富性的綿延的時間，在歷史敘事中凝聚、固化為一個個特定的時代?。通過第一類意象即因果關系，時間中發生過及正在發生的一切現象首先變成簡單的前后相繼；接著，就歷史事件而言，一些前因被相信導致了一些后果，于是即使事前百慮終有不察，而事后反觀記敘，則必能一切了然；這種事后了然正是敘事將所謂“前因”與“后果”分置于事件之時間前后的效果，它確定了一條單線的歷史時間線索，以及與此相對應的單個事件的封閉解釋。

通過第二類意象，即持續，時間中無數因果關系的歷史必然性得到了“擔保”。這里的“持續”（permanence）一詞不能被理解為“永恒”，它可以終止，只不過在終止之前需要保持連續，正如有限者之有死不同于無限者之永恒，然而在有死的存在者死亡之前，其生命必然是連續的而非斷續的。第二類意象正是如此：它保證的不是時間之流中一切前后相繼的現象都具有因果關系，而是那些具有因果關系的現象是按其所處的特定時代的內在法則發生及展現的。時代內的一切現象都具有持續的、亦即相同的本質，而不同的時代則可以被區分。因此，按其內在法則或者說“時代精神”的差異，看起來相似的現象卻能得出迥異的關聯。

如此，運作于歷史敘事中的上述兩類意象，不僅將本然“一切皆流，一切皆變”的時間切分為一個個特定的時代，還為時間中的所有歷史存在設定了其對應的存在方式，它們勢必對應于各自特定的“時代精神”。具言之，生活于該時代的個體也必然從屬于這一“時代精神”，服從相應的真理體制的制約。那么，一旦人們在某個時代的人物身上似乎讀出了“超前于”該時代的觀念，就必須警惕闡釋暗含的“年代錯位”的危險了。誠如費弗爾通過考證拉伯雷所處時代的信仰狀況所下的定論：無神論觀念不可能存在于拉伯雷的頭腦中，即便他的《巨人傳》中滿篇諷刺教會的笑話。在費弗爾的判定中，“無神論者”是后來時代才有的概念名詞，它違背了事物的歷史存在與其時代“場所”之間單線索的對應關系，因此是被后世學者強加的作為謬誤的“年代錯位”。

進一步地，歷史學家為了確保歷史敘事的科學性，是如何完全排除了“年代錯位”在歷史中的位置，并將其定為“不赦之罪”的呢？朗西埃指出，年鑒學派欲“降罪”于“年代錯位”時，并非以理論化的方式，而是直接將其“定罪”于敘事之中，這依賴于上文所說的三種修辭。第一步是“取論”，顧名思義指下論斷、行主張，它意味著在敘事中制作出某種“時代精神”，比如拉伯雷的時代是宗教的時代，沒有無神論。那么，這一言之鑿鑿的論斷是如何在更長時段的歷史敘事和社會結構中被落實的呢？這就要動用朗西埃所言的“編排”與“風格”這兩類修辭，它們共同造就了朗西埃所說的“關于逼真及其缺場的詩學邏輯”。

這里的“編排”可類比于一種特殊的構圖，它使得“年代錯位”的要素在一幅圖畫中看上去與其他要素的色彩相沖突，或者材質不一致。朗西埃所強調的歷史敘事的“逼真”秩序就是指社會結構中各要素被編排的特定關系。他指出，真（理）在相應體制中的嬗變，或者說與“逼真”相關的技藝、顯現及概念化形式，自浪漫主義時期以來經歷了規則從需要明示到無需言明的轉變：“在伏爾泰和拉阿爾普的時代，對于某一歷史人物的表現或者某個重大事件的繪畫所必須服從的關于逼真的規則會被清楚地解釋。而在費弗爾的時代，這種（對于‘年代錯位性’的）展現不再需要依據規則而被討論，而是被直接執行的。”?“逼真”即歷史敘事所追求的科學性，它意味著社會結構中各個要素被賦予一種本質化的關系，與“時代精神”的酷肖程度決定了某一要素是和諧一致的，還是污點般的不合時宜的存在。據此，年鑒學派的敘事得以成為看似中立、客觀的“科學”，而無須申明自己的前提。

另一個修辭程序“風格”意味著一種形而上的“句法秩序”。在歷史敘事中，它的功能是將具體的特殊個體提升為打上某種時代烙印的樣本。比如說，拉伯雷不再是那個講述《巨人傳》中諷刺教會笑話的特殊個體，而必然是無法超出那個時代的一個類的樣本，即一個隸屬于16世紀精神風貌的虔信徒。如此，這種句法秩序通過朗西埃所說的“模態與時間性的系統”，使敘事中的對象從特殊的個體變成普遍的類。它不僅使對象隸屬于某個時代，而且使對象隸屬于一種形而上的“非時間化的時代”（也就是永恒的同一性）的統攝。這種“風格”所造成的效果就是使例外成為不可想象之物?。有鑒于此，“年代錯位”使歷史敘事中永恒同一的超驗時間秩序失效了，這無疑使“年代錯位”成為西方主流歷史敘事的最大敵手，成為不能被涵括進歷史敘事的不合時宜與例外。

至此，朗西埃對歷史敘事的修辭學批判的任務幾近完成，依然遺留的問題是：原本在詩學模仿中只作為一種可然性存在的詩學程序，在被歷史學家留作私用后，為何就搖身一變，成為造就西方延續兩千多年的本質主義進步歷史觀的“主謀”呢？朗西埃將這一歷史觀的肇始者追溯至古羅馬歷史學家波利比烏斯。朗西埃指出，波利比烏斯在其《通史》中已欲達成詩學程序的普遍性與一種“天意”（providential；prōvidentia）的歷史觀的聯姻。在編制歷史敘事的情節時，擺在波利比烏斯面前最重要的問題是：如何將古羅馬帝國南討北伐的暴力擴張，講述為“天意所歸”？

朗西埃指出，在這段歷史重述中，波利比烏斯不僅要記錄這一時期羅馬人對迦太基人和馬其頓人的連續勝利，更為關鍵的是，這段關乎古羅馬榮耀的敘事必須被表述為一種超驗時間秩序的彰顯。此種秩序完全排除了實然發生的歷史的任意性與偶然性，轉而將時間禁錮于一種在場的形而上學秩序之中。具言之，歷史主義敘事既將過去的事件納入一則有著內在發展目的、前后相繼的敘事之中，又預定了關于未來的歷史，進而建立起扮演永恒同一的超驗時間意象的“現在”（Gegenwart）范疇；這種歷史范疇意味著行動者無力由“現在”介入歷史，只能在環環相扣的連續時間鏈條中被動承受既定的過去與未來的敘事。拉丁語中的“prōvidentia”意為先見、預見、預知等，正是此種“預見”的歷史敘事，遮蔽了行動者設想另一種歷史書寫的可能。如此，朗西埃揭示了支配本質主義的單線性歷史敘事的“真理體制”（truth regime）：“它構建于一種特殊聯系之中，即一種關于必然或可能的情節（plot；intrigue）的詩學邏輯，與一種在人類時間秩序中顯示神圣真理秩序的‘神學’邏輯的聯系。”?

此種真理體制，使得歷史敘事中行動的真理性不再以亞里士多德的詩學模仿所強調的“可能性”為依據，轉而以實然發生之事背后的“天意”為依據了，它成為不以行動者意志為轉移的先定之物。這種天意的（providential）歷史觀是晚于波利比烏斯五個多世紀的奧古斯丁、乃至一千四百余年后的波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet）的歷史觀的先驅，并在18—19世紀之間完成了它的合理化、世俗化?。在這一真理體制的統轄下，與當下權力關系和歷史存在相適應的意識形態成為支配歷史敘事的唯一觀念，行動者就此被剝奪了本有的行動潛能，無法擺脫既定意識形態支配，無力開啟新的歷史敘事。

朗西埃以解構的姿態，道破了歷史學家僭用詩學修辭、進而將“年代錯位”定罪于歷史敘事的策略，然而這只完成了分析時間、敘事話語與歷史之真的復雜關系的第一步，若停留于此，不免陷入《年代錯位》一文自刊發之日起就被理論界所詬病的誤區：過分強調敘事之真與歷史實存之間的斷裂，使得歷史對于“真”的敘述在根源上變得可疑了。鑒于此，在2017年紐約會議上，為了回應《年代錯位》一文遭受的上述誤解，朗西埃特地將發言重點放在探討本雅明《歷史哲學論綱》中過去意象與“當下/現時”（Jetztzeit）之間的辯證關系上。朗西埃重申了本雅明的反歷史主義立場：本雅明要求歷史唯物主義者以“作為當下/現時的現在”（der Gegenwart als der“Jetztzeit”）的辯證意象?，取代被因果順序與永恒時間意象制約的歷史主義書寫?，要求承認線性時間之外的事件性存在。朗西埃為“年代錯位”正名的修辭學批判任務，在反歷史主義的立場上與本雅明并無二致，這一任務并不否認人文研究憑借敘事話語接近歷史之真的可能，而是主張以“年代錯位”的詩學程序質疑、挑戰、顛覆支配歷史主義敘事的單線性的、同質的時間觀。這明確回應了本雅明在《歷史哲學論綱》中反歷史主義的主張，它要求“把一個特別的時代從同質的歷史進程中剝離出來，把一種特別的生活從那個時代剝離出來”?。這一嶄新的詩學方案實則蘊藏著正向建構“年代錯位”的理論潛能。

三、“年代錯位”的理論潛能：“同名異義”的歷史主體

國際學界近年來對朗西埃“年代錯位”理論重燃興趣，應歸功于朗西埃解構工作之外的建設性意圖。比如美國學者克里斯汀·蘿絲就在《將“不合時宜”歷史化》一文中，提醒讀者注意朗西埃在《年代錯位》中建構一種非共時性歷史觀的意圖，但關于朗西埃如何達成她所看重的“不合時宜”的歷史，蘿絲語焉不詳?。另一位朗西埃研究者菲利普·瓦茨亦看重朗西埃建構“反- 歷史”的理論意圖，瓦茨援引朗西埃早年《勞工之夜》中的立場態度，旁證朗西埃反歷史主義的方法論?。學界對朗西埃“年代錯位”范疇浮光掠影式的研究現狀，與朗西埃流轉不定的表述方式脫不開干系。事實上，關于這一有待深入探討的“年代錯位”的建構性意圖，朗西埃曾在《年代錯位》的結尾段給出一種可能表述，它不再停留于對單線性的、同質的歷史敘事的批判，轉而暗示了正向建構一種關于“多重時間性”的歷史敘事的潛能：

不存在時代錯誤（anachronism）。但是，存在這樣一些聯系模式，我們可以在積極含義上稱之為年代錯位（anachronies）：與時代相悖的事件、觀念、意指，使意義以一種逃脫了任何同時代性、任何時代與“它自身”之同一的方式流傳開去。年代錯位是一個詞、一個事件，或者一個已離開“它的”時代的指意序列，它通過這種方式被賦予定義完全源始的道岔（points of orientation；les aiguillages）的能力，并完成由一條時間線到另一條時間線的飛躍。正是由于這些道岔，這些跳躍和聯系才具有了“造就”歷史的力量。包含于“同一”時代的時間線、乃至時間感的多重性是歷史活動的條件。?

在朗西埃那里，“道岔”意味著歷史之中的行動者能夠從一種時代的真理體制及其一般意識形態跳轉到另一種時間線上，它要求在行動中造成與時代預期不同的結果，而這種結果才是對歷史的真正造就。朗西埃通過“道岔”意象賦予“年代錯位”以積極功能：它保存和展現了多重時間性，并要求與之適應的嶄新歷史敘事方式。這依賴一種嶄新的詩學程序。

為了標定“年代錯位”的嶄新詩學程序，朗西埃特地使用了“anachrony”這個“anachronism”的同義詞。這部分地是為了與歷史主義眼中的時代錯誤/年代錯位之“罪”相區別，面對“年代錯位”將混淆時代的指責，朗西埃強調，“年代錯位”有意混淆的，實則是標定時代的特定真理體制。較之“anachronism”，“anachrony”這個詞標定了時間序列中的介入者/能動者，它是朗西埃所說的“不合時宜”的一個詞、一個事件或一個指意序列；在更宏闊的意義上，它關涉歷史唯物主義視域下新型歷史主體的合法性議題。誠如朗西埃的評論者所言：“時代錯誤遮蔽的核心條件之一是主體‘岔出’她的時間的可能，岔出歷史分派給她的時代的可能。”?換言之，聚焦“年代錯位”，我們有機會重新評估那些與“時代精神”相違的事件、人物（概念、名稱）的地位，從而賦予其主體性，賦予其顛覆“時代精神”的潛能。

雖然朗西埃在《年代錯位》一文中并未深入探討這一范疇的主體維度，但早于這篇文章四年出版的《歷史之名：論知識的詩學》（1992，以下簡稱《歷史之名》）一書，同樣以年鑒學派與歷史主義敘事為理論對手，并援引“同名異義”（homonymie）的語言學范疇，著手對“年代錯位”的歷史主體展開正向的理論建構。在朗西埃的整體理論圖景中，“同名異義”與“年代錯位”是一體兩面的概念，共同承擔著正向建構一種多重時間性的歷史敘事的任務。“歷史之名”（les noms de l’histoire）一詞本身就體現了同名異義的語言現象，其法語直譯是復數性的“歷史眾名”。這意味著盡管歷史是“一系列的事件經由專有名詞普遍指定而成為主體”，但歷史的指意序列卻遵循著“不確定性所授權的道路”?。換言之，歷史實存與概念/名稱之間絕非前后相繼的一一對應關系。在朗西埃看來，年鑒學派兢兢業業地履行了科學的歷史方法，事無巨細地考據出事物/名稱在某一歷史時間節點的面貌，道破了歷史存在與歷史虛構的差別。然而，他們卻錯誤地否認了某些發揮重大歷史作用的概念虛構，消抹了歷史的“事件性”，也即歷史的復雜性、斷裂性與偶然性，從而遮蔽了帶來歷史之變的主體?。有鑒于此，朗西埃意圖追回歷史眾名，重新考察與某一時間節點的實際狀況不符的概念/名詞。這些“不合時宜”的事物/名稱，實則作為歷史存在的潛流，真實地提供了歷史變革的動力。

在此意義上，“年代錯位”與“同名異義”以保存和展現歷史的多重時間性為共同的理論指歸，服務于朗西埃所欲開啟的歷史敘事的時間結構。這一時間結構在《歷史之名》中被朗西埃定義為“嚴格地將自己保持在科學與非科學的同名異義的空間”?。具言之，在“歷史眾名”的空間中，歷史敘事被要求不偏不倚地與科學、文學及政治締結三重契約，以維持多重時間性的張力結構。海登·懷特為《歷史之名》的英譯本作序時，直接將朗西埃歷史敘事的三重契約表述為對本雅明歷史哲學的當代捍衛。懷特指出，這三重契約旨在以匿名大眾與孤苦無告者的歷史顛覆由當權者和勝利者書寫的歷史：

第一，我國共享經濟的規模不斷擴大，在經濟增長步伐不斷加快，靈活就業機會不斷增加的背景下，共享經濟的環境基礎不斷鞏固。各種共享經濟形式不斷發展，人民素質不斷提高，共享理念廣為接受，共享經濟的環境基礎已經初步形成。第二，信息化使共享經濟建立成為可能，能夠有效確定國有資產的來源和去向，避免過去因為信息不對稱而造成的雙軌制現象，可以利用信息化的優勢更好地配置國有資產，供給方和需求方能夠更好地實現共享經濟下的平衡。第三，法律法規的完善進一步約束了行政事業單位的行為，規避了共享經濟活動中可能發生的舞弊行為，彌補了相關的漏洞，為共享機制的推廣提供了堅實的法律基礎和依據。

讓歷史的受害者重回其位，是一項職責，它既是科學性的又是政治性的職責，只要它讓真回歸到知識的領域，只要這一真理由于科學和政治層面的忽視與敵意而喪失，它便是一項科學職責；只要它證實了無名的大眾和窮苦人在歷史中的位置，對獨屬于現代的民主程序的合法性有所貢獻，它就是一項政治職責。?

從被動地遭受歷史，到能動地介入歷史的職責轉變，引出了新型歷史主體的合法性議題，這一議題要求重新考察為西方霸權敘事壓抑、排斥、剝奪了言說場所的歷史主體。

在《歷史之名》最后一章“異端的歷史”中，朗西埃將為籍籍無名的歷史主體發聲的理論訴求，明確落實為追回“無產階級之名”的政治立場。朗西埃試圖考察容納了歷史眾名的嶄新歷史敘事如何表達“不合時宜”的歷史存在，進而重構無產階級行動者被抹去的主體維度。為重新擬定歷史敘事，朗西埃首先批駁了20世紀下半葉史學領域充斥的年鑒學派式誤區。他指摘年鑒學派為了擴展研究領域，盲目收編地理科學、統計學、心態史、人類學等社會科學，反倒使史學研究受制于其時社會科學領域占支配地位的結構主義方法，拋棄了標識歷史獨特性的“事件”及其主體歸屬?。聚焦于法國大革命這一各史學流派紛爭之所，朗西埃斷定，正是弗朗索瓦·福雷（Fran?ois Furet）等年鑒學派史學家沉迷其中的結構主義方法，導致了一種否定革命事件的“修正主義”。這種修正主義以一種實證式的研究說明“事情并不如所說的那樣發生”?，無產者對于大革命的介入被視作結構中需要排除的要素，一個不合時宜的“年代錯位”。在宏觀歷史結構及“長時段”下探討社會狀況的方法，將福雷引向了下述判讀：18世紀的啟蒙思想已經為社會無沖突的和平過渡提供了充足條件，精英階層本可以順勢而為，達成歷史進程的平穩過渡；因此，失控的平民和無產者貿然闖入、登上歷史舞臺，是完全違背時代的倒退行為。如此，在福雷的解讀中，大革命不過是一種唯名論意義上的虛構，在宏觀歷史結構中，它不過是作為唯一社會實體的資產階級向民主自由演變的最不起眼的部分?。而朗西埃認為，福雷等人在社會科學的僵化結構框架下將大革命降格為一種“字詞與事件的欺騙”④，在他們以所謂的實證科學知識抹殺虛構之名時，也就抹除了對現代政治至關重要的“非實證”想象。“事件”作為虛構之名，真實存在于18世紀人們的政治想象中，并體現于其時正在展開的民眾實踐之中，表達了指向未來的要求。年鑒學派對此矢口否認，就等同于“使馬克思主義史筆在其假設的社會原因宣稱上消失”?。朗西埃據此主張，正是支配年鑒學派的結構主義方法扼殺了馬克思歷史哲學中的主體維度，使得“歷史的主體變成了客體”，進而遮蔽了無產者的文化經驗與歷史形象，扼殺了一種保存歷史變革潛流的“浪漫革命”敘事?。

值得注意的是，雖然朗西埃的直接批駁對象是支配年鑒學派的結構主義方法，但其潛在的理論博弈者一直是他的導師阿爾都塞。早在《阿爾都塞的教諭》（1974）中，朗西埃就明確表示自己對阿爾都塞處理“主體- 結構”關系的方案持保留意見。朗西埃極端警惕科學與意識形態的對立所暗含的權力關系，不贊同阿爾都塞所主張的從意識形態性上升到科學的“認識論斷裂”，并認為這種二元對立的方案是“在一種資產階級的意識形態性的過去與一種無產階級的科學性的未來之間搖擺”?。換言之，這種結構主義的方案使主體被同時禁錮在歷史的結構與一種跨歷史的超結構之間，主體勢必“絕對服從他們被指定的位置”?，介入歷史的契機只在于結構本有的瓦解抑或固化的傾向，卻無從安放當下的感性生命活動經驗中蘊藏的主體訴求。正如“年代錯位”的觀點提醒我們的那樣，人的主觀思想與客觀意識形態機器以及物質性實存具有相對獨立的歷史節奏，并不存在完全受制于意識形態構造的主體化過程。在朗西埃看來，應當拋棄無產階級的感性經驗與認知模式必然從屬于結構的觀點，打破結構主義方法論的禁錮，進而將無產階級的敘事納入歷史。歸還無產階級之名，就意味著重述無產階級見證自身形成的“主體化”時刻，恢復被結構主義的歷史學傲慢抹去的主體維度?。

朗西埃的這一政治立場與方法路徑，實則延續了其早年對19世紀法國工人文化的興趣，他的立足點是在那些“嚴肅的”歷史學家、哲學家看來離題萬里且無足輕重的材料。朗西埃從信件檔案里搜集了大量關于法國工人業余時光的細枝末節的記敘，在這些記敘中，工人們勞動之余的生活并不枯燥乏味，而是充滿了形形色色的創造性活動：他們圍在篝火旁構思短命的雜志，發明自己的計量經濟學，抑或自發設計諸種社會組織形式，雖然從未付諸實踐。我們在這里看到的并非一些被日復一日的機械勞動抹去創造力的疲憊怠惰的工人，而是那些準備、夢想，并已然活出了不可能性的夢想者與創造者。這也即朗西埃在《勞工之夜》中為19世紀的無產階級重新書寫的“不合時宜”的歷史，它關涉“從日常工作、休息中竊取來的夜晚的歷史”，是對無產者們疲于奔命的日常的“中斷”?。朗西埃宣稱，他要展開的正是社會科學宣稱缺乏歷史重要性的敘事。進而言之，正是那些為主流歷史敘事刪減、吸納、壓抑的籍籍無名者的歷史經驗，方能使一種沖破歷史真理體制的多重時間性結構成為可能。這也即朗西埃的研究者們普遍在其早期作品中發現的一種“反- 歷史”或“異端歷史”的書寫，它意圖恢復一種“認可工人階級的思想并且恢復進步政治的可能性”。

唯有在這一理論關照下，方能領會朗西埃重提馬克思對無產階級的普遍性命名——“對一切階級的取消”之用意。具體而言，當馬克思1848年改組流亡在英國的德裔無產者團體、在《共產黨宣言》中將無產階級命名為“唯一的階級”之時，這一命名似乎有悖于那個時代任何國家的工人階級所處的實際經濟地位、政治身份、社會名譽與文化修養。這一命名中的無產階級不同于當時的社會學家告訴我們的“事實上”所是的無產階級，不同于任何一般意義上理解的職業、行業或社群。無產階級作為唯一階級，意味著成為市民社會的領導者，即具有政治普遍性的階級；這個更高的普遍性，意味著無產階級不僅要求改變自身的經濟與政治屬性，更必須將這種要求上升到解放全人類的高度。在馬克思那里，代表普遍性的無產階級成為“類存在”，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。

且不說朗西埃與正統馬克思主義在諸多理論路徑上的分歧，不論是《勞工之夜》中朗西埃以反歷史主義的路徑書寫的無產階級的“異端歷史”，還是他在《歷史之名》和《年代錯位》等著作中對這一歷史的系統理論闡釋，皆直接乞靈于馬克思對無產階級“不合時宜”的命名。朗西埃指出，倘若采取與年鑒學派相似的立場，在實證歷史的視域下將無產階級定義為“重工業的工人”，或者認為“無產階級的概念是歷史進程中的特定時刻才可能的實存”⑤，那么便是走向了馬克思主義歷史觀的反面。這種歷史觀必然出于理論的傲慢錯過歷史情勢（conjuncture）下革命的介入時機。按照朗西埃視角下時間性、敘事話語與歷史之真的復雜關系，馬克思定義的解放一切人的無產階級，是在各種各樣的現存現實狀況之上加入了一種真。這一“不合時宜”的非實證的名稱，實則關涉未來趨勢之真，蘊藏著造就歷史的潛能。

朗西埃的這一提法，并非想要說明直接的階級意識或階級經驗依然存在于西方當下資本主義制度的鐵籠之中，而是欲強調主體的感性經驗與物質性實存的歷史不相一致。它們瑣碎地彌散在日常生活不間斷的斷裂之中，這些偶然和例外可以和資本主義的國家稅收體制、經濟體制、警察制度完全無關，是工人在夜晚閑暇時火堆邊的遐想，是他們自發的歡歌起舞，噼里啪啦的火星，湮滅在第二天工廠上空的灰煙之中……那些涌現在民眾實踐中旋即湮滅的偶然性，那些與日常感受形成斷裂的例外，都應該被視作介入的契機，應該獲得可見、可感、可聞的渠道；那些尚未落實為規則秩序的行動傾向性，那些感性實踐領域尚待言明的偶然和例外，通向一種關于未來的知識，指向一種歷史開放的可能性。

① 實際上，名詞“’αναχρονισμó ”來自動詞“’αναχρονíιζομαι”（在時間上向回退/向上），見H.G.Liddell, R.Scott, H.S.Jones et al., A Greek-English Lexicon, Rev.9thed., New York: Oxford University Press, 1996, pp.98[“’αν'α”, F.], 126, 2008。

② Joshua Cole & Carol Symes, Western Civilizations: Their History & Their Culture, New York: W.W.Norton &Company, 2013, p.370.

③ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4、7頁。

④ 該文首發于《非現實：精神分析與文化》雜志（L’Inactuel: psychanalyse et culture）1996年秋季刊。英譯文見Jacques Rancière,“The Concept of Anachronism and the Historian’s Truth”, InPrint, Vol.3, Iss.1, Art.3, (2015).http://arrow.dit.ie/inp/vol3/iss1/3。

⑤ Cf.Oliver Davis, Jacques Rancière, Cambridge: Polity Press, 2010, pp.67-69; Kristin Ross,“Historicizing Untimeliness”, in Gabriel Rockhill and Philip Watts (eds.), Jacques Rancière: History, Politics, Aesthetics, Durham:Duke University Press, 2009, pp.15-29.

⑥ NYU Tisch School of the Arts, Anachronisms Conference [EB/OL].https://tisch.nyu.edu/cinema-studies/events/spring-2017/anachronisms-conference/.

⑧⑨ 呂西安·費弗爾：《十六世紀的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，閆素偉譯，商務印書館2012年版，第612頁，第32頁。

⑩ 錢中文主編：《巴赫金全集》第六卷，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社1998年版，第152頁。

? Jacques Rancière,“The Concept of Anachronism and the Historian’s Truth”, InPrint, Vol.3, Iss.1, Art.3, (2015):25-26.參見亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館1996年版，第81頁。

? 亞里士多德：《詩學》，第82頁。

? Cf.Oliver Davis, Jacques Rancière, pp.67-69.

?? Hayden White,“preface”,in Jacques Rancière,Names of History:On the Poetics of Knowledge,trans.Hassan Melehy,London: University of Minnesota Press, p.viii, p.ix.

? 饒有意味的是，法語中的“avoir lieu”和英語中的“take place”恰能折射出朗西埃批判的場所的辯證法，它意味著事件的“發生”（avoir lieu/take place），必然占據一個屬于它的“場所”（lieu/place）。

? 本雅明在《歷史哲學論綱》中在積極涵義上使用的“現在”（Gegenwart）概念，不同于前后相繼的線性時間中作為過去之果以及未來之因的“現在”，而是本雅明所強調的、體現他反歷史主義思想的作為當下/現時的現在，也即他所說的“以此為出發點的歷史學家該不會像提到一串念珠似的談什么一系列事件了。他會轉而把握一個歷史的星座”（漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第276頁）。

?? 《啟迪：本雅明文選》，第275頁，第275頁。

? Cf.Kristin Ross,“Historicizing Untimeliness”, in Jacques Rancière: History, Politics, Aesthetics, pp.15-29.

? 參見弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學：從〈年鑒〉到“新史學”》，馬勝利譯，北京大學出版社2008年版，第221—223頁。

? 雅克·朗西埃：《歷史之名：論知識的詩學》，第78頁；相同的判讀亦參見弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學：從〈年鑒〉到“新史學”》，第233—234頁。

? Jacques Rancière, Althusser’s Lesson, trans.Emiliano Battista, New York: Continuum, 2011, p.128.

? 弗朗索瓦·多斯：《結構主義史》，季廣茂譯，金城出版社2012年版，第382頁。

? Donald Reid, “Preface”, in Jacques Rancière, The Nights of Labour: The Workers’Dream in Nineteenth-Century France, trans.John Drury, Philadelphia: Temple University Press, 1989, p.vii.