早期中國與神話歷史研究
——關于中國文學人類學“四重證據(jù)法”的對話

譚佳 韓鼎 李川

譚佳文學人類學一直是中國比較文學的重要領域，也是中國社會科學院比較文學研究中心（以下簡稱“中心”）的重點發(fā)展領域。中心一直致力于探索比較文學的中國性研究，訴諸立足本土文化根脈進行跨文化的問題意識碰撞，探索具有本土生命力和世界眼光的理論范式。基于此，2019年12月10日，中心邀請美國漢學家、達慕斯大學教授艾蘭（Sarah Allan）在文學研究所做了題為“神話的本質(zhì)和中國早期文獻的理解問題”的演講。下午，圍繞早期中國研究，邀請方召開“夏的神話歷史”工作坊（以下簡稱“工作坊”）。在工作坊上，中國比較文學學會副會長、文學人類學研究會會長葉舒憲教授發(fā)表題為“物證優(yōu)先：‘玉成中國三部曲’的求證策略”的演講，介紹了文學人類學研究團隊近十年來為回應20世紀影響最大的學派——古史辨派遺留下的古史難題，專門設計和實施的三個重大項目進展及研究策略，由此進一步反思上古史研究的理論和方法。葉舒憲尤其強調(diào)，面對無法討論清楚的夏問題，以及夏之前的無文字時代，文學人類學倡導用“四重證據(jù)法”中的“物證優(yōu)先”原則展開研究，逐步提煉、形成一套本土的文化理論體系?？脊艑W者韓鼎在工作坊上質(zhì)疑了葉舒憲對夏的認知方式，認為“四重證據(jù)法”存在對所引文獻缺少系統(tǒng)認識、文獻與對象的關系倒置等問題。兩人觀點針鋒相對、精彩迭出，會后還有不少學者關注和追問，可謂余音未了、意猶未盡。遺憾的是，受會場時間所限，諸如早期中國的研究背景、“四重證據(jù)法”的歷時發(fā)展與理論訴求、神話歷史的旨趣等重要問題皆未涉及。

這次爭論可以為我們今天就中國文學人類學相關問題所展開的三人對話提供很好的切入點。這是因為，一方面，作為中國比較文學的重鎮(zhèn)以及跨學科范式的代表，中國文學人類學的發(fā)展不再僅僅訴諸文學與人類學嫁接，而是愈發(fā)重視與海外漢學、考古學和思想史相結合。我們希望借這次對談呈現(xiàn)出這個學科的前沿風貌。另一方面，中外學界對早期中國的不同理解與研究成為描述中華文明起源和特質(zhì)的關鍵。作為學科領軍人物，葉舒憲提出的“四重證據(jù)法”及“神話歷史”理論，正是中國文學人類學在早期中國研究領域最具創(chuàng)新性的貢獻，多年來引發(fā)了各種討論。我是這次工作坊的策劃人和召集者，對各方情況熟悉。李川和韓鼎分別是工作坊的發(fā)言嘉賓和評議嘉賓，李川尤擅古典政治學和比較神話學，韓鼎則專攻早期美術考古的個案研究與方法論探索。不妨講，這次三人對話是不同學科、不同領域的學者所進行的碰撞與爭鳴，能為學界理解早期中國研究、反思中國文學人類學的發(fā)展提供寶貴機會。

一、文學人類學的早期中國研究訴求

譚佳韓鼎為工作坊準備的演講題目為“西方學者的夏文化研究：兼評四重證據(jù)法”。受時間限制，他僅簡述了對“四重證據(jù)法”的評議，現(xiàn)在請大致介紹西方學者的研究。

韓鼎我的演講本來準備以生年為序介紹顧立雅（H. G. Creel）、張光直、艾蘭、杜樸（Robert L.Thorp）、貝格利（Robert Bagley）、羅泰（Lothar von Falkenhausen）、劉莉、吉迪（Gideon Shel-achLavi）、李旻等知名學者的早期中國研究的特點?！霸缙谥袊边@一概念在美國學者吉德煒（David N. Keightley）1975年創(chuàng)辦刊物《早期中國》（Early China）后被廣泛使用?！霸缙凇币话惴褐笍男率魍砥诘綕h代。按照如何看待文獻中關于夏的記載，他們的研究可分為兩大派——信與疑。信者以張光直為代表，強調(diào)夏商周縱向傳承與橫向互動，認為二里頭遺址與夏代存在關聯(lián)。而絕大部分漢學家對文獻中的夏持懷疑態(tài)度，主張將文獻記述與史實相區(qū)別，夏是后人基于某種目的建構的歷史記憶或神話敘事。他們普遍認為只有在確鑿性證據(jù)（比如文字）出現(xiàn)后，才能將文獻與考古發(fā)現(xiàn)結合，這也是認可三代傳承有序的前提。這方面的典型論點，如認為《左傳》《史記·夏本紀》等正史所記的“夏”充滿神話性，“中華文明”是后起的、不斷變化的概念；中國的考古學研究和歷史觀不應受文獻記載影響而倒置邏輯，主張重新審視神話傳說的有限性。我認為，這些國際主流觀點應該進入我們反思國內(nèi)上古研究的視域，我對“四重證據(jù)法”的追問就立足于此。

譚佳在根本意義上，“早期中國”是個西方漢學詞匯，國內(nèi)一般叫古史研究、先秦研究、上古研究等。海外漢學家為何凸顯“早期中國”問題？中國最早的一批經(jīng)典至遲定型于漢，且佛教在東漢時期傳入，以漢為分界可形成相對純粹的中華文明本土發(fā)生發(fā)展的研究視域。早期中國研究包含了如何看待中華文明起源，如何看待中華文化共同體的有效性與特點，如何看待歷史事實、歷史文獻、歷史精神與情懷等焦點問題。順此思路，不難看出中國文學人類學的發(fā)展軌跡：從立足文學與人類學的交合地帶——神話研究，尋找中國神話的原型和結構；到全面反思現(xiàn)代學界將上古分為神話與信史的二元對立模式；再到從中華文明起源特質(zhì)和思想起源視域，重新勾勒早期中國思想演變脈絡，尤其注重研究中華文明起源的信仰和觀念驅(qū)動因素。如果我們不講這些學科背景與理念，僅從夏的有無入手進行方法探討，恐是無的放矢?；\統(tǒng)講，中國文學人類學對現(xiàn)代學界主流古史觀的反省在于：西方人類學和社會學逐漸規(guī)定了一種世界范圍內(nèi)的歷史“理性化”發(fā)展敘述，即從非理性到理性、從神話到歷史、從宗教化到理性化的線形遞進發(fā)展，這類思路構成對社會歷史發(fā)展規(guī)律的宏觀判斷，也是當下文史哲研究的潛在前提。然而，早期中國既非人類學意義上的部落社會，也非社會學概念中的國家與社會，不等同于現(xiàn)代民族國家，沒有西方宗教學意義上的神話與神學，更沒有西方哲學意義上的“突破”期。那么，早期中國的起源特性，尤其是無文字時代的中華文化基因是什么？中華文化延綿承傳的核心是什么？我們需要借助考古學不斷揭示的具體文化情境進行再勘定。有別于之前的神話學研究，文學人類學并不直接參與早期中國的半神話性人物的無休止爭辯，也盡量回避對號入座式的隨意論說，而是專注于對考古學所呈現(xiàn)出來的中華文明起源面貌和實物證據(jù)進行文化闡釋，今天所討論的“四重證據(jù)法”，正是其具體實踐所在。

李川從字面意義上看，在對早期中國的研究中運用“證據(jù)”探索歷史，實為一個求真的過程，比如，根據(jù)韓鼎的介紹，西方漢學界用考古證據(jù)來呈現(xiàn)“事實”時，尤其強調(diào)不應被文獻和歷史情感所左右?！八闹刈C據(jù)法”之“法”，可理解為遵循的研究法則或模式。換言之，若其他研究者擁有相同的研究材料，遵循此“法”就可以得到相同或相近的結論。然而，到目前為止，“四重證據(jù)法”并沒有給那些懸而未決的早期文化現(xiàn)象提供一錘定音的定論，但是它提供了一種思考維度和理論視域。當把“四重證據(jù)法”上升為打開中華文明特質(zhì)研究的管鑰時，它的針對性和利弊是什么？我們有必要進行層層剝離與辨析。

二、方法論的演進與得失

譚佳我先簡單介紹一下“四重證據(jù)法”。它由葉舒憲在《第四重證據(jù)：比較圖像學的視覺說服力》（《文學評論》2006年第5期）、《大禹的熊旗解謎》（《民族藝術》2008年第1期）、《二里頭銅牌飾與夏代神話研究——再論“第四重證據(jù)”》（《民族藝術》2008年第4期）等系列文章中提出并不斷完善?！八闹刈C據(jù)”包括文獻證據(jù)、出土文字證據(jù)、人類學或民俗學證據(jù)以及考古文物或圖像證據(jù)。正如這次工作坊上，葉舒憲明確提出：要充分利用考古發(fā)現(xiàn)所建立的新知識系統(tǒng)（第四重證據(jù)），去對照后世文獻記錄中的相關內(nèi)容（第一、第二重證據(jù)），先做出真?zhèn)翁搶嵉呐袛嗪秃Y選，選擇求證的方向，盡量找出從無文字大傳統(tǒng)到文字小傳統(tǒng)的“榫卯結合部”，進而形成對文化的源流認識。在此基礎上參照民間口傳的活態(tài)文化及其他文化和文明的同類現(xiàn)象（第三重證據(jù)），以便重建在當今世界中早已失落的古代文化語境（再語境化，或稱情境化），嘗試努力“激活”文獻敘事和考古發(fā)現(xiàn)的文物圖像。針對這些觀點，先請韓鼎簡單評價。

韓鼎首先，我很認同將文物和圖像作為所論時代的實證性證據(jù)，我也認為“物證”在四類證據(jù)中獨享優(yōu)先意義?！拔铩奔纯脊刨Y料，尤其是與精神文化相關的物質(zhì)遺存，闡釋其意義對理解古人的精神世界至關重要。其次，所謂“四重證據(jù)”是從四個維度闡釋“物”之內(nèi)涵，但在此過程中，若將不同維度的材料通過研究者的論證需要而聯(lián)系在一起，闡釋過于主觀，就會失去學科方法論所應具備的嚴謹。從藝術考古學立場，我主張讓“物”在同時代的證據(jù)鏈和考古學語境（如埋藏環(huán)境、所屬文化、時代背景）中彰顯意義，而不是將四個維度的“證據(jù)”混淆時空、切割語境，進行主觀關聯(lián)和闡釋。

譚佳韓鼎認為“四重證據(jù)法”有混淆時空、切割語境、主觀關聯(lián)和過渡闡釋之嫌，確實如此嗎？我想，這需要層層辨析。另外，“四重證據(jù)法”究竟是立足闡釋還是實證？“物”的作用究竟應占多大比重？這也需要將“四重”分開討論，找到每重證據(jù)在使用時的初衷、意義及風險，才便于我們統(tǒng)一權衡。韓鼎能從第一重證據(jù)開始分析嗎？

韓鼎第一重證據(jù)指傳世文獻，但利用傳世文獻來研究無文字時代的歷史，我們面臨以下復雜情況：首先，時代差異大，即文獻時代與研究對象時代相距甚遠；其次，文獻性質(zhì)混雜，即記述與托古混雜，神話與歷史不分，虛實不辨；再次，文獻內(nèi)容混亂，即材料零散模糊、相互抵牾。目前，很多學人在以傳世文獻為證據(jù)時多忽略這些特征，對所引文獻缺乏所屬語境的系統(tǒng)認識。我以“禹鑄九鼎”為例來說明?！蹲髠鳌ば辍贰赌印じ贰妒酚洝し舛U書》《漢書·郊祀志》對“禹鑄九鼎”均有記載，似是經(jīng)多方證實的確論，不少學者據(jù)此研究“九鼎”對于早期王權國家的意義。然而，通過考古材料足以明證，二里頭文化中鼎的權威性尚不如爵。更有甚者，該歷史時期的工藝根本無法鑄出飾有“百物”的青銅鼎。文獻中的“禹鑄九鼎”僅是周人基于當時的鼎（屬性及紋飾）的認識，為迎合宗周“列鼎制度”的要求而對夏進行的想象性敘述，并托古于禹、啟來烘托其神圣性?？梢姡煤笫牢墨I去說明無文字時代之“物”，很容易遮蔽歷史本真。所謂的經(jīng)史正統(tǒng)性很可能就是一套充斥著目的性的敘事策略而已，其內(nèi)容反映史實有限，僅通過文獻永遠難以得到對歷史的確論。

李川從文本敘事角度出發(fā)，“鑄鼎象物”最早也只能追到戰(zhàn)國早期，是東周史官對王權理解的一種表述。此類文獻敘事究竟是為了強調(diào)史料意義上的真，還是政治意義上的正確？是訴諸事實還是訴諸價值呢？細究“五經(jīng)”的性質(zhì)則不難看出古今“史”觀存有斷裂。《左傳》《史記》等經(jīng)典所建構的史學傳統(tǒng)既要“究天人之際，通古今之變”，也要顯示其“判天地之美、析萬物之理、察古人之全”的性質(zhì)?，F(xiàn)代歷史學科將關注人之存在與意義狀態(tài)的古典訴求，變革為證明材料可信的純粹技術訴求，是以是非對錯的標準取代好壞善惡的標準。所以，我們不能簡單用真?zhèn)斡^去衡量具體語境中的敘事價值。我不反對前者，但更傾向于后者。由此而論，我認為韓鼎所說的第一重證據(jù)包含兩類研究路徑：第一，把先秦文獻視為普通史料而求真，這時他所說的“混淆語境”“為我所用”等問題確實在學界司空見慣；第二，作為建構歷史的敘事方式來探討，這時考古學所揭示的傳世文獻之不盡其然處，恰可成為研究文本歷史意義的有效證據(jù)。

就此我想問譚佳，文學人類學研究者使用第一重證據(jù)時，究竟是要像現(xiàn)代歷史學科那樣證明文獻的真?zhèn)危€是要整合文本敘事的真?zhèn)闻c價值，從而追求對歷史敘事結構、文本意義、文獻所傳承精神的討論？

譚佳中國文學人類學的研究當然不完全等同于現(xiàn)代歷史學和考古學，它充分借鑒這些學科的成果，但有自身的問題意識。比如研究《周禮》，考古學與文獻學已然證明《周禮》非周人所著，文本存有大量時人想象和建構內(nèi)容。文學人類學的研究不是僅去證明文獻真?zhèn)?，更不會用《周禮》或更后世的記載去對應周人的禮制觀，如此便可避免韓鼎所說的“語境混淆”。相應，文學人類學可以通過大量的民族志材料和考古學成果，考察文本與無文字時代的禮制觀之傳承關系；或借助文學研究特有的文本修辭和結構分析，揭示漢人建構《周禮》的意義、目的和影響等問題；通過神話學和人類學去重新考察文本的巫史思維淵源、隱喻等新問題，并在神話歷史視域中勾勒《周禮》的思想史意義。韓鼎的質(zhì)疑為我們提供了很好的警示視角，一個學科的問題意識正是在不斷地碰撞、反思，甚至在泥淖中自識、自省而形成的。請韓鼎再談談他對“二重證據(jù)法”的認識。

韓鼎“二重證據(jù)法”之“二”指傳世文獻和出土文獻，“重”指兩者“重合”的那部分?！岸刈C據(jù)法”在其提出者——王國維的研究中是自洽的，即文獻與文獻、文字與文字的重合對應（并非后來學者常誤解的傳世文獻與出土文物的對應）。兩方面材料因為有交叉，才能相互證明。“重”強調(diào)了兩類證據(jù)具有關聯(lián)，這種關聯(lián)是證據(jù)自身所蘊含的，而非人為賦予的。與此對應，王國維運用“二重證據(jù)法”具有如下特征：第一，強調(diào)出土文獻與傳世文獻間文字與文字、內(nèi)容與內(nèi)容的對應，兩者一致時相互證明，不一致時則證偽傳世文獻；第二，出土文獻之所以成為證據(jù)，核心原因在于其所屬時期和研究對象屬于同一時代（如用甲骨文研究商王世系，用金文研究周代歷法）；第三，研究對象多為客觀存在（世系、制度、地名、歷法），較少涉及意識形態(tài)方面的研究。因此，王國維運用“二重證據(jù)法”的結論相對來說客觀、扎實。而在“四重證據(jù)法”的內(nèi)容里，出土文獻多作為傳世文獻的補充而存在（非重合的那部分），而且，出土文獻的時代與所探討的早期歷史之間存在幾百年間隔。所以，我認為“四重證據(jù)法”很難如“二重證據(jù)法”那樣客觀、有效。

譚佳我的看法與韓鼎不同。“二重證據(jù)法”的第二重指出土文獻，但出土文獻與傳世文獻不一致，怎么就一定是證偽呢？恐怕情況比真?zhèn)我獜碗s得多。因此，現(xiàn)代簡帛學界基本不再用“證偽”之類的詞，而是主張用對話、分析、闡釋。從歷史敘事立場看（尤其是針對東周諸侯列國的不同立場），出土或傳世文獻都是一種敘事策略而已，出土文獻不一定就更具真實性。此外，我更大的疑問在于，王國維的研究真的客觀、自洽嗎？國人最早注意和提到德國蘭克史學并見諸文字的正是王國維，他的史學思想直接受其師藤田豐八的影響。藤田豐八的史學觀源于蘭克史學，傅斯年的史學觀也受此影響。然而，王國維的《古史新證》要針對的就是傅斯年、顧頡剛等人的疑古傾向。傅斯年以著名的“夷夏東西說”來解釋夏商關系，可王氏認為殷周不是兩個種族，都是帝嚳后代，只是在制度上有極大變革和差異?！豆攀沸伦C》第二章《禹》通過鐘銘二器上的文字對應古籍，證實禹是真實不疑的歷史人物；又于第四章《商諸臣》文末呼應首三章考證，肯定古史之真。傅斯年敏感地抓住王氏的弦外之音，批評他有違史家客觀的立場：“殷周之際有一大變遷，事甚明顯，然必引《禮記》為材料以成所謂周公之圣德，則非歷史學矣。”（王汎森：《王國維與傅斯年——以〈殷周制度論〉與〈夷夏東西說〉為主的討論》“附錄”傅斯年藏書眉批，孫敦恒、錢競編：《紀念王國維先生誕辰120周年學術論文集》，廣東教育出版社1999年版，第30頁）看來，“二重證據(jù)法”留給我們的疑問恰恰是：同樣受惠于蘭克史學并高舉實證大旗，王國維為何與當時的“古史辨”結論相左？

李川我的理解，“證據(jù)法”（無論是“二重”或“四重”）想要得到公允的“客觀”結論，也許并不可能，尤其是用所謂證據(jù)去解決歷史信仰與精神層面的問題，更是困難重重。王國維有一名言：“可愛者不可信，可信者不可愛?！薄翱蓯邸迸c“可信”構成了王氏的二元精神世界。他看到了西方科學和歷史學的進步，承認中國傳統(tǒng)學問所不及處，但他從根本上批判西方文明觀念，將清末以來的政治亂象歸結于國人盲目追隨西方而放棄了傳統(tǒng)文化。然而，他的學術研究按照可信原則，遵循實事求是的精神，這又并不能完全承載他對文化價值的追求，“二重證據(jù)法”打開了研究的新視野，某種程度上，也讓他更無措于叩問歷史精神的大門。一個世紀過去了，今天的文學人類學在吸收“二重證據(jù)法”時，究竟要學習王國維的哪個面向？我想，在歷史事實與歷史價值之間，在實證的某些無效面前，文學人類學才會主張用第三重證據(jù)來闡釋歷史。

韓鼎雖然在研究中希望讓“證據(jù)”或證據(jù)鏈自己“說話”，可是人文學科很難避免基于主觀傾向的描述。用“證據(jù)”二字去“證”信仰與精神時，價值與事實求真之間必然有不可調(diào)和的溝壑。據(jù)此我們是否可以說，文學人類學對早期中國的信仰或精神層面的研究，采納“四重證據(jù)法”本身就有偏頗？

李川不盡然，這個問題要放在學術史發(fā)展中去理解從“二重”“三重”擴充到“四重”的必要性。我認為，這是文學人類學在20世紀提出“新國學”運動，即提出“三重證據(jù)法”后的一種戰(zhàn)略需要。就字面意義而言，古史研究中的“三重證據(jù)法”早有學人提及。顧頡剛在1935年發(fā)表的《戰(zhàn)國秦漢間人的造偽與辨?zhèn)巍分刑岢鍪妨峡煞殖蓪嵨铩⒂涊d和傳說。孫作云在1941年發(fā)表的《中國古代圖騰研究》里提出書本、古物和古俗的“三層證明法”。真正引起學界重視的是1982年，饒宗頤在《談三重法證據(jù)——十干與立主》一文中提出從田野考古、文獻記載和甲骨文來研究夏文化，即“三重證據(jù)法”。有別于前人，葉舒憲提出的“三重證據(jù)法”指傳世和出土文獻以外的人類學資源，比如民間的口傳敘事和儀式禮俗，以及少數(shù)民族乃至域外民族的材料。以此方法論為核，20世紀90年代，蕭兵、葉舒憲、臧克和等倡導的“中國文化的人類學破譯”叢書便是充分實踐，他們先后出版了對《楚辭》《詩經(jīng)》《老子》《莊子》《山海經(jīng)》等經(jīng)典文獻的三重證據(jù)闡釋。這套叢書以文化還原為研究目標，旨在揭示中國上古文化的神話知識體系及其與世界上古文化相類同的文化形態(tài)。

韓鼎對先秦文獻的人類學闡釋肇始于鄭振鐸、聞一多等大家，他們尊奉的古典進化論在當下考古學前沿一直被檢討。我們再審視能看出，“三重證據(jù)法”用民俗學材料作“論據(jù)”，論證幾千年之前的非本民族、非本地區(qū)的歷史，其前提假設是：幾千年間某一文化不僅在不同民族、不同地域傳播，而且傳承不斷。這一前提顯然夸大了傳承和傳播的可能性，并且將動態(tài)過程靜態(tài)化，將不同時空的現(xiàn)象簡單視為共時性的可比較材料。雖然葉舒憲講過，第三重證據(jù)是“通過跨文化的橫向比較來把握某些具有普遍性的思維和觀念模式”，“借鑒了比較文學的研究方法，從弗雷澤和弗萊的人類學理論歸納出某些人類文化通則”（楊驪、葉舒憲：《四重證據(jù)法研究》，復旦大學出版社2019年版，第19頁）。但我認為，這類研究應該被限制在一定的時空關系中，在有傳承、傳播證據(jù)的基礎上才有意義。當然，我們不排除文學人類學的“原型”研究提出了許多真知灼見。然而，所有的早期藝術都能通過“原型”理論或在后世民俗學材料中得到解釋嗎？這樣的研究是基于幾千年來傳承有序的事實，還是研究者的主觀判斷？就算早期藝術與民俗志中的某些記載有聯(lián)系，我們也不能期望二者完全契合（很難想象一種習俗幾千年來毫無變化）。例如，如將二里頭銅牌飾墓葬所出器物與當代薩滿的裝束、道具進行對應，甚至誤讀一些器物的功能來迎合薩滿的巫具，如將81YLM4的“玉管”狀鈴舌，釋讀為薩滿的“神杖”等（參見葉舒憲：《中華文明探源的人類學視角——以二里頭與三星堆銅鈴銅牌的民族志解讀為例》，《文藝研究》2007年第7期），這樣的研究有失偏頗。我甚至認為，“三重證據(jù)法”視野下的研究容易陷入主觀同質(zhì)化假設中，也很容易隨著考古學的發(fā)展而被修正乃至推翻。

譚佳我部分同意韓鼎的說法，這恰能啟發(fā)我們看到，“四重證據(jù)法”雖有不足，但勢必被提出。確實，運用“三重證據(jù)法”的早期中國研究有套用西方理論之嫌，例如在上述“中國文化破譯”階段，中國文學人類學界的泰斗蕭兵先生對《楚辭》的研究就有一定代表性。從本質(zhì)上講，蕭兵所進行的是有關《楚辭》所承載的神話原型研究。這類神話原型的研究預設了“環(huán)太平洋文化”的同質(zhì)性以及“太陽英雄神話”的共同原型。在此預設下可以“自由”展開類比和闡釋工作，而無論如何闡釋和類比，最后必然要歸于這兩大主旨。當然，從19世紀晚期，比較神話學鼻祖繆勒（Friedrich Max Muller）通過預設人類語言的共同模式和太陽象征來展開研究，這種預設同質(zhì)性的研究理念在各時期、各國度的神話研究中屢見不鮮。文學人類學界在不斷反思這類借助人類學、社會學對中國文化的研究，與上古社會的契合度究竟如何。人類學的“儀式”等于中國的“禮儀”嗎？舉個例子，《周禮·地官·師氏》中“以三德教國子。一曰至德以為道本，二曰敏德以為行本，三曰孝德以知逆惡”，這句話已經(jīng)把“孝順”及相關儀式深化為人倫道德—修身養(yǎng)性—通天地的信仰境界，這三個層次絕不再是簡單的儀式活動和倫理行為。當我們使用其他部落的儀式材料、神話傳說來闡釋上古文化時，此“禮”非彼“禮”。第三重證據(jù)所面臨的最大挑戰(zhàn)是：橫向的主觀聯(lián)系能否帶來一個本土化、情境化的闡釋對象？在此背景中可看出“四重證據(jù)法”提出的迫切性。

李川我很認可提出“四重證據(jù)法”的意義，對它不完全贊同，但有同情之理解。我不贊同“四重證據(jù)法”過分強調(diào)物證、貶斥文本的非文字主張。我始終堅持早期中國問題是鑲嵌在整個傳統(tǒng)中國的問題之中，其本源是以“六經(jīng)”為核心的斯文道脈，天地之蘊盡在于茲。前文字時代、無文字社會的資料可與之相輔相成，卻難以離析，更不能厚此而薄彼。以非文字和地下材料“互證”、糾錯傳世文獻并不具備合理性，它們之間并無本質(zhì)差異。我贊同“四重證據(jù)法”的提法，因為這是“二重證據(jù)法”真正的精神嫡嗣，具備陳寅恪所歸納的“地下實物與紙上遺文”“異族故書與吾國舊籍”“外來觀念與固有材料”等方法。“地下實物”并不等同于“新材料”，而是一般性的考古資料。實物與文字能夠互證是因為其直觀性，那種只有文字與文字方可互證的主張并不可取。反對者或認為，沒有文字則對實物的解釋具有或然性，但這樣的情況也完全是文字材料所面臨的困境。文字材料亦不能避免歧義性，出土文獻更是如此，對文字的理解也是一種“闡釋”，作為“證據(jù)”而言，文字并不一定比實物具有確定性，厚文字而薄實物的態(tài)度殊不足取。

韓鼎也就是說，李川不認為“物證”必然優(yōu)先，更強調(diào)物與文字的共生性。然而無法否認，從時間上看，文字確實晚于物的出現(xiàn)，如何處理二者關系呢？不管怎樣強調(diào)“四重證據(jù)法”的整體性，我都堅持認為，對早期中國的研究應以“物”為基礎，第四重證據(jù)才是直接來自所論時代的實物，而其他證據(jù)可能與之已有幾百甚至幾千年的時代差異。比如，不能僅從第一重（即文獻）入手重構歷史“應有的”發(fā)展體系，忽視考古證據(jù)鏈所體現(xiàn)的事實。從文獻和民俗學材料，即從第三重證據(jù)來認識早期歷史，其實是加了“期待視野”，若帶著這種“期待”去“尋覓”考古證據(jù)，同樣很容易忽視考古證據(jù)自身所屬的證據(jù)鏈。將器物放在其考古語境中來認識，往往會得出與第一重、第三重證據(jù)“燭照”看到的不同的結論。因此，應該權衡各重證據(jù)作為論據(jù)的效力優(yōu)先級。作為考古學者，我仍主張用更加規(guī)范的學科工具來解決問題。

譚佳如果“四重證據(jù)法”一味強調(diào)“物”優(yōu)先，強調(diào)文字敘事的不可靠，寄希望于用“物”來自證，那么同樣研究物質(zhì)文化的考古學人當然會從自身學科范式提出諸多方法論質(zhì)疑。同理，作為考古學者，韓鼎也很難理解李川對文字敘事的倚重。對此，我們需要不斷自識和反思：文學人類學的研究為什么強調(diào)“物”？我們必須看到方法論背后的理論訴求。

三、方法何為：走進中國式神話歷史

譚佳我先介紹什么是中國式神話歷史。作為固定搭配，“神話歷史”（Mythhistory）一詞在國外早有使用，例如1985年，美國學者威廉·麥克尼爾（William H. McNeill）在美國歷史協(xié)會第一百屆年會上發(fā)表了題為“神話歷史：真理、神話、歷史和歷史學家”的演講。1990年，唐納德·凱利（Donald R.Kelley）在論文《蘭克時代的神話歷史》中使用該詞。影響最大的是以色列學者約瑟夫·馬里（Joseph Mali）的專著《神話歷史——一種現(xiàn)代史學的生成》。在這些論著中，“神話歷史”的提出都直接受新史學潮流和解構主義影響，強調(diào)歷史敘事的修辭性與不確定性，以及神話中可能含有的真實性。我們提出中國式神話歷史，除受此影響，更是基于對中國神話學的層層剝離與反思。不妨借用在工作坊上，艾蘭教授所強調(diào)的中西神話差異來概括：神話是古希臘與古羅馬傳統(tǒng)的核心，我們不應該奢望古代中國有希臘意義上的神話。中國人沒有為神創(chuàng)造另外一個世界，關于神話與歷史很難做出區(qū)別。許多學者（中國學者和西方學者都一樣），卻用以歐洲和近東為根據(jù)發(fā)展出來的一般性理論來解讀中國文化。艾蘭教授的觀點已經(jīng)說明，研究早期中國不能將神話與歷史分離、對立，而是要綜合起來討論。換言之，中國的歷史敘事本身（比如經(jīng)史正統(tǒng)所描述的三代圣人和王道），中國人對歷史、祖先和圣人的崇拜構成中國最大的神話。這些年，我和中國神話學界的同人也在這方面不斷討論，可參見我主編的《神話中國：中國神話學的反思與開拓》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版）。從20世紀90年代至今，文學人類學對早期中國的認識不斷推進，其重要成果是推出“神話歷史叢書”（南方日報出版社）?！吧裨挌v史”概念和這套叢書不再執(zhí)念于“神話”與“歷史”的對應而排斥前者，重在探索“神話”在不同歷史階段的政治功能，在不同文本中的潛在的觀念約束力量。繼而，我們又推出“中華文明探源的神話學研究”叢書（社會科學文獻出版社），基于國際國內(nèi)有關中華文明起源的研究中神話學者的“失聲”狀態(tài)，這套叢書既有學術史反思，又有對器物、圖像、文獻的綜合研究，提供了從神話觀念與信仰角度解釋中華文明起源及其特征的可能，代表了目前文學人類學研究的新高度。

韓鼎看來“神話歷史”試圖突破早期中國研究中的神話與歷史二元對立觀，從其方法論，即“四重證據(jù)法”的效果來看，果真突破了嗎？正如葉舒憲在工作坊上強調(diào)：“‘物證優(yōu)先’說的選擇原理在于‘棄虛就實’，暫時回避那些目前知識條件下還無法證明的東西，將研究者的有限精力聚焦到可以證明的東西。”在我看來，這些觀點都說明“神話歷史”還是以對信史的實證為主，只不過先挑能說清楚的而已。這種篩選出有效（即真實可靠）史料的思路，難道與古史辨派的“神話—古史”對立觀不同嗎？

李川恐怕不能完全等同，關鍵在于史料被“挑選”出來要說明什么。疑古派的目的是要解構上古一統(tǒng)，破除正史敘事的合法性。然而，文學人類學借助考古實證，要說明中華文明起源所獨有的“玉器時代”現(xiàn)象，通過對文化延續(xù)性與整合性的研究，訴諸中國式神話歷史視域中展開討論，就其細節(jié)而言不乏可商，就整體而言，卻難以反駁。提煉中國人的精神生活，闡釋器物崇拜在中國人價值取向上所起的作用，挖掘中國人之“禮”的歷史淵源，進而溯源萬年以前華夏精神認同之起源，這些研究目標若沒有“四重證據(jù)法”，其實踐在深廣度上都會大打折扣。因此，“四重證據(jù)法”不應當被看作科學意義上的實證方法論，而應當被視為一種綜合實證與闡釋的方法?！八闹刈C據(jù)法”不僅局限于事實判斷，而且還突破了事實判斷的局限性，試圖賦予文化價值判斷的合法性。從實證的證據(jù)鏈來說，上天下地、無所不包的四重證據(jù)難以環(huán)環(huán)相扣，然而從本質(zhì)直觀的方法來說，提出者恰恰通過這些證據(jù)“悟”到華夏之所以為華夏的深層因素。所謂“形而下者謂之器”離不開“形而上者謂之道”。思接千載，心游萬仞，即“器”見“道”，四重證據(jù)局部論證固多疏略，但卻能夠表達出對上古文明予以整體把握的學術格局。

譚佳韓鼎的質(zhì)疑和李川的認同，從正反兩方面為文學人類學敲了警鐘，側(cè)面說明“四重證據(jù)法”的提法，在某種程度上可能讓旁人忽視了其研究目的：在更廣闊的世界性、整體性視域中闡釋中華文化淵源和傳承，尤其關注被前人忽略的文明起源的信仰與觀念驅(qū)動問題，破除用現(xiàn)代性工具理性觀來規(guī)避中國王制中的“神—人”關系和禮樂文化淵源的弊端。神話與歷史二元對立解釋不了中華文明發(fā)生、發(fā)展的獨特性，我們需要新的文化理念研究早期中國。對此，文學人類學的貢獻在于突破常見路徑，將神話與普通傳說、仙話區(qū)分開來，強調(diào)神話既是神圣的集體記憶，又是世界各大文明起源都離不開的神權背景，以及在神圣訴求下建構的世俗權力法則。具體而言，結合中華文明起源所獨有的玉器時代和玉器崇拜，研究從拜物到格物，從圣物到圣人，從玉禮制到禮樂制度，中國思想發(fā)展獨特的物論思想與神圣觀念，這套觀念并非既定的學術話語所能認知。甚至可以說，中國文學人類學的理論探索是要對現(xiàn)代人文學術傳統(tǒng)及范式進行深刻反思和再造。

韓鼎譚佳強調(diào)的方法論訴求是走進“神話歷史”，即從更具有中華文明特質(zhì)的玉器時代研究早期中國。目前所見，無論強調(diào)“物”還是“神話”，都重點針對“玉”。葉舒憲也指出：“玉石神話信仰作為一種精神文化元素，早在公元前2000年左右就先從精神文化領域統(tǒng)一了中國?！薄叭A夏史前先民在不同地域不約而同地生產(chǎn)和使用玉禮器，其現(xiàn)象背后是共同的玉石神話信仰。”（葉舒憲：《“玉器時代”的國際視野與文明起源研究》，《民族藝術》2011年第2期）這是否能理解為，關于玉的神話是一種心理崇拜模式。但這些研究都基于一些潛在的假設：比如在若干文化中均發(fā)現(xiàn)某種紋飾或器型，就認為在這些文化所屬的時空范疇內(nèi)均有相同的信仰體系；如果不是同一時代，則被視為傳承，如果不是同一區(qū)域，則被視為共享同種信仰。當然，我并不排除早期區(qū)域文明間很可能會發(fā)生遠距離溝通，對玉石這一材質(zhì)的觀念也彼此影響，但難以承認它們有著共同信仰和神話。從考古學視域看，即使相似的紋飾和造型，在不同文化中其使用模式、宗教功能等方面也可能不盡相同。在早期中國的廣泛區(qū)域內(nèi)，不同文化如何共享信仰和神話？而且，當嘗試將不同文化相關聯(lián)時，這些研究往往僅從宏大的器物群中挑選個別相似器物或紋飾作為例證，它們并不具有代表性。如果具有共同的信仰和神話，其他被忽略的絕大部分器物為什么不能滿足這一假設？

譚佳文學人類學如此強調(diào)無文字之前的玉文化，是要烘托中華文明獨一無二的玉器時代，理解中華文明的起源特色與傳承特點，以及中華文明的信仰之根從何而來。玉石在東亞（而且只在東亞）的廣大地域獲得相對普遍的認同，并且只有中國形成燦爛的玉器時代，上古先民對玉的崇拜、用玉的禮制化與后世的經(jīng)史子集敘事直接呼應，更與中華禮樂傳統(tǒng)直接關聯(lián)?；诖耍瑔印坝袷贰闭{(diào)研的初衷就是要避免韓鼎所質(zhì)疑的主觀臆斷。這一調(diào)研的核心目的是研究區(qū)系文明的互動融合，探討玉石崇拜及其觀念、物質(zhì)的傳播和認同如何超越具體的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀禮樂為基石的價值觀和世界觀，并對后來的中華認同的形成起到奠基性作用。

李川葉舒憲在工作坊中曾介紹“玉石之路”，其研究是要做大量田野調(diào)研和玉料標本的采樣工作，用以厘清“玉石之路”的年代和地理線索。他認為，這是自周穆王西游昆侖和張騫通西域以來，一直沒有學者去做的領域。我們不妨追問，為何一直沒有學者去做？也許是因為要到達研究目的，需要啟動多學科攻關，比如礦物學、地理學、分子人類學等，這種有一分材料出一點見解的實證研究非常困難。而我認為目前的“玉石之路”研究沒有集合如此多的領域也沒有完全訴諸實證研究。在目前的研究成果中，有大量對玉文化功能、古人文化心理、神話思維等問題的探討，尤其是一再用原型理論來強調(diào)“玉”是中國文化的原型。對此，我想問問，采用“原型”的研究策略是否反而弱化了“玉石之路”的宏大旨趣？

譚佳將實物（“玉”）作為文化原型，對此我持懷疑態(tài)度。中國文學人類學較完滿地完成了原型理論的本土文化嫁接工作。比如葉舒憲的《中國神話哲學》把文化現(xiàn)象做結構化處理，從邏輯上把文化作為能被分析的文本。但從討論玉文化開始，也把所有說不清的、非現(xiàn)代科學理性現(xiàn)象稱為“神話”，并把早期器物稱為原型或原型編碼，那么這些文物或圖像的原型又是什么？我認為過分強調(diào)具體器物是整體文化的原型是危險的。“原型”（archetype）出自希臘文。“arche”本是“最初的”“原始的”之意，“typos”意為形式，柏拉圖最早使用這個概念來指事物的理念本源。榮格從心理學提出“神話原型”，指人類世代相傳的典型心理經(jīng)驗。葉舒憲在列維- 施特勞斯的理論基礎上發(fā)展弗萊的原型觀，通過神話探尋文化文本的原型結構。但是，若執(zhí)著于發(fā)生學意義上的實物，那就既不是榮格的原型心理，也不是弗萊的文學模式，某種程度上，也背離了文學人類學之前對文化結構的討論，并弱化了“物”背后更為復雜的理論演繹可能。值得期待的是，中國文學人類學相繼提出“文化大傳統(tǒng)”“文化文本”等命題，強調(diào)相對于后代的一切文本（不論是語言文字的還是非語言、非文字的），文化文本的源頭期尤為重要。就中國情況而言，舊石器時代的符號材料十分稀少，因而暫且側(cè)重研究新石器時代以來的時段。一個古老文明的標志性文化現(xiàn)象（禮樂制度、天人合一和圣人崇拜等）在先于文字符號的更早年代有表征，這就必然要訴諸考古學和史前史的全新知識領域。至于用“原型”還是其他命題去撬動這個全新知識領域，值得我們?nèi)ヌ剿?，這也是文學人類學必須與考古學相結合的意義所在。

李川我贊同譚佳的說法。玉文化與后世文化的關系，從根本上看是通過研究“物”去探究中華文明的起承轉(zhuǎn)合。所以，與其選擇用實物傾向的“原型”去囊括，我更傾向從漢字思維的獨特性去看待物象之辨、文字與器物之關系。前文字時代是一個“惟恍惟惚……其中有物”的“觀象”時代。以器物象征和寓意為“言說”方式的早期玉文化（或稱為“玉禮制”），為何能與漢字和文獻享有同樣的表征意義？這與漢字的形成、與最早的文本敘事特點有根本關系。饒宗頤指出漢字的書寫特質(zhì)是：“漢字源于圖畫，始終一脈相承，沒有間斷；文字主要還是表意，輔以聲符表音……文字的社會功能，不是口頭語言而是書面語言，在這種情況下，文字與語言是游離的。不像西亞，文字必須與語言結合。為了方便才發(fā)明字母來記錄口頭語言，才可取得語、文必須一致的效果?！保堊陬U：《符號·初文與字母：漢字樹》，上海書店出版社2000年版，第183—184頁）漢字書寫體系實際上是以取象為根底、以表意為趨向、以表聲為輔弼的一套全息文字系統(tǒng)。所以，“四重證據(jù)法”不應是純粹的“物質(zhì)文化”研究。物、象與文字之間，有多重關聯(lián)與張力，以玉為代表的物研究是在探尋一種新的表達意義的系統(tǒng)。誠懇講，目前也只有中國文學人類學將“玉器時代”——這種獨特的文明現(xiàn)象與后世文獻敘事、禮樂文明、政治制度、文藝觀念等進行了全面銜接和前所未有的勾勒。

韓鼎篳路藍縷之路必然充滿荊棘，我對文學人類學的各位前輩和同道表示由衷欽佩。尤其聽到葉舒憲在工作坊上呼吁：“中國道路或中國模式，可以專指中國文明發(fā)生的特色路徑，這一定不是任何外來理論所能預設和洞見的，一定要從完全接地氣的本土材料出發(fā)，特別是以往所不知的考古新材料。”這種當代學者的使命與擔當意識令人肅然起敬。因此，我也坦言疑惑所在?？脊艑W者許宏在工作坊題為“考古學參與傳說時代探索的有效性”的演講中強調(diào)：“考古學要把更多精力投入到它所擅長的，對聚落形態(tài)、人地關系、社會結構、技術經(jīng)濟、生計貿(mào)易等方面的研究，從而對古史研究乃至史學理論與方法論的建設做出更多更大的貢獻?！毕啾扔诳脊艑W人清楚的自我定位與前瞻，文學人類學的自我定位究竟是什么？其實，直到這次二位介紹了“神話歷史”后，我才基本明白。然而，我還是為其方法論擔憂，原因如下：第一，將文獻記載與考古遺存相關聯(lián)的理由和原則是什么？第二，如何才能證明神話傳說是自有淵源還是后人臆造？第三，如果研究的前提僅是研究者自我認定的假設，那如何看待建構在這一假設之上的所有論述的可靠性？我認為這些操作中的陷阱與學科的擴張、交叉有關。當文學人類學走出文學、文獻的范式，甚至已超越人類學材料的局限性時，它嘗試結合實物證據(jù)來探索早期歷史，前瞻可貴，勇氣可嘉，但方法論可能并不完全妥當。當然，這也是開拓新領域必然伴隨的過程，我相信隨著理論與個案的不斷深入，方法論一定會日趨完善，從而進一步推進文學人類學對早期中國的研究。

譚佳韓鼎的質(zhì)疑充分說明，在不斷探索中，如果過度否定文本研究，過于依賴物質(zhì)文化研究，那么“文學”的學科優(yōu)勢就從名義上被“浪費”了（雖然在實際研究中仍發(fā)揮著很大作用），并把文學人類學自身納入與研究物質(zhì)文化的考古學，以及“他者”問題的人類學相等同的話語邏輯中。相比于文史哲的研究，考古學和人類學范式并不見得能更妥善地解決中華之所以為中華的意義和價值所在。中國文學和經(jīng)史傳統(tǒng)所呈現(xiàn)出來的中國文化內(nèi)核，無法簡單用純物質(zhì)文化和田野調(diào)查來闡釋。研究幾千年不曾間斷的中華文明之精神與價值承傳、文獻的修辭與意義等問題，并不是這些學科的特長。同時，我們也承認，文學研究者往往缺乏對他者文化的內(nèi)部分析（盡管有比較文學的傳統(tǒng)研究范式），不太關注文本之外的器或物的維度。這時，文學人類學的優(yōu)勢與意義得以凸顯。從物到文字，以觀念、敘事和文藝精神為橋梁，如何銜接文明起源與后世經(jīng)史文化之間的關系，如何在“道—器”之間、在形而上與形而下之間探索中國文化淵源及經(jīng)典文本的生成，這正是文學人類學理應且正在提供給學界的貢獻。所以，我們在討論方法論之利弊得失的同時，不能忽略方法背后的理論旨趣。

李川甲骨文的發(fā)現(xiàn)有效解決了殷商之有無問題，隨著時代與學科發(fā)展，能被物證解決的問題，為何不能被積極考慮？葉舒憲強調(diào)暫時回避那些目前知識條件下還無法證明的東西，將研究者的有限精力聚焦到可以證明的東西，我很認同。正如他在工作坊的演講中所說，“假定夏商周斷代工程確認的公元前2070年為夏代王朝之起點，研究者依然不能只將考察的視野局限在距今4000年前后的歷史時段，所以我們不妨先關注從距今5000年到距今4000年之間的中原文化發(fā)展脈絡情況，尤其是有關物質(zhì)文化發(fā)展譜系的知識重建，這要比糾纏不清的人物附會更重要”。有別于前人（以及相當多的今人）從傳統(tǒng)文獻中找神話來研究，“神話歷史”針對中國現(xiàn)代神話學的理論盲區(qū)（甚至誤區(qū)）調(diào)整視角，立足于中華文明起源和發(fā)展的特點，從圣物、圣人、經(jīng)史、帝系話語系統(tǒng)中找尋中國的神話現(xiàn)象，探尋它們對中國社會神圣性訴求、權力意識、道德規(guī)范的決定性影響。相應地，與這些研究策略相關的新理念和研究方法呼之欲出，盡管方法論的建構有待完善，但已經(jīng)是了不起的反思與開拓。

譚佳在《劍橋先秦史》“序言”中，漢學家魯惟一和夏含夷將考古發(fā)現(xiàn)引起的中國史學的改變稱之為“新信息的浪潮”，他們認為“這個新信息的浪潮使我們不斷地改變著我們的歷史觀。到目前為止，還沒有人貫通地對這些新證據(jù)和傳統(tǒng)文獻做出一些公認的詮釋”（Michael Loewe &Edward L. Shaughnessy,The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B. C,Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1999, p. 1）。這段文字發(fā)表于1999年，二十來年過去了，中國文學人類學的“四重證據(jù)法”就是一種“貫通”的詮釋嘗試，其得失利弊關系著我們不斷調(diào)整走進早期中國研究的姿態(tài)與方法?？鐚W科研究往往需要研究者對其他學科的理念和方法具備與該領域?qū)W者同樣的水準，所以，“跨學科”也很容易淪為對相關學科成果的簡單采用，或?qū)Ω拍畹膯蜗蛱子?，最后?guī)避或減損了跨學科所蘊藏的豐富的問題意識。在歐美學界，文學人類學與歷史人類學、藝術人類學、醫(yī)療人類學等跨學科發(fā)展不同，它并未引發(fā)太大的學術效應，在中國卻呈現(xiàn)出獨有的蓬勃發(fā)展景象，這正與它有效介入了中國文化研究，尤其在早期中國研究領域取得諸多突破有莫大關系。文學人類學不是簡單的文學與人類學的融合，它是志在有全新理論建樹與方法論構建的人文的領域，它是一個豐富立體的群像，與之相關的學人都在孜孜不倦地探索。我相信，這次討論對于反思我們各自的學科，以及在未來更好地進行研究都非常有幫助。