中國當代新儒家關于儒家倫理的論述

[摘 要]20世紀50年代后，隨著新亞書院的成立及牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅四人聯(lián)名的《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表，象征著當代新儒家開始崛起，在很長一段時間為社會的發(fā)展起了重要的作用。文章主要以牟宗三為核心，簡要介紹中國儒家倫理道德的理論，從而了解當代新儒家是如何將中西方哲學文化思想高度融合，以及他們對中國儒家提出新發(fā)展的建議。

[關鍵詞]新儒家;儒家倫理;融合

[作者簡介]賴淑芳（1980—），女，福建南平人，碩士，福建農林大學馬克思學院講師，臺灣輔仁大學2015級哲學博士生在讀，研究方向為思想政治教育、倫理學。

[中圖分類號] B82-02[文獻標識碼] A[文章編號] 1674-9324（2020）47-0-03[收稿日期] 2020-09-15

一、引言

徐復觀（1903—1982年）、唐君毅（1909—1978年）、牟宗三（1909—1995年），三人是同時代人，且幼年時期都曾學習國學，年輕時開始對西方哲學的思考，在30歲左右又不約而同地轉向中國儒學，從此之后都醉心于中國傳統(tǒng)儒學的研究和中西哲學的融合。徐復觀八歲從父執(zhí)中公啟蒙，后在國學館接受中國傳統(tǒng)經(jīng)典訓練。1928年赴日留學，1931年返國。唐君毅父親為前清秀才，后赴南京支那內學院師從歐陽竟無先生，并著有《孟子大義》一書。牟宗三從小學習西學，幼年時也曾接觸儒學，12歲被其父親送入新制學堂學習。三人中只有徐復觀出國留學，其他二人未出國留學，但其二人仍對西方哲學的理解極為深刻。三人最后通過對西方哲學的學習并轉西入中，融匯中西哲學文化。本文主要論述以牟宗三為代表的新儒家的道德學說，而后再結合徐復觀與唐君毅的觀點，探究當代新儒家思想脈絡。

二、牟宗三的新心學

鄭家棟在《現(xiàn)代新儒家概論》中提到，“儒家哲學的心學一系，可以說直到牟宗三才大體完成了現(xiàn)代化的過程……牟宗三確實在比較完全的意義上堅持了中國哲學的傳統(tǒng)。”[1]

（一）牟宗三學術歷程

牟宗三的治學門徑與唐君毅等人不同。唐君毅早年是從討論文化和人生問題入手走上哲學道路的;牟宗三的哲學生涯則始于對邏輯和知識論的研究。早年牟宗三喜好羅素和懷特海哲學，鉆研數(shù)理邏輯，后轉入對認知主體的研究，乃轉向康德哲學，成為研究康德哲學的大家。

牟宗三的哲學研究分為三個階段：第一階段是20世紀30年代中期到40年代末期。這一時期牟宗三主要從事邏輯和知識論的研究（主要成果有《邏輯典范》和《認識心之批判》兩部著作）。第二階段是50年代，這一時期牟宗三的理論中心轉到對中國歷史文化的研究。主要著作有《道德的理想主義》《歷史哲學》和《政道與治道》。第三階段是20世紀60年代和70年代。這個時期牟宗三致力于疏解儒釋道三家義理。其核心在于：闡發(fā)儒家內圣之學的形成、演變及其發(fā)展。這一時期的主要著作有：《才性與玄理》《佛性與般若》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《智的直覺與中國哲學》《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》等等。后三部著作是在儒家哲學的立場融攝康德哲學。

（二）主要學術內容

1.“三統(tǒng)之說”及其意義。20世紀50年代，牟宗三把他對中國文化發(fā)展途徑的認識歸納為“三統(tǒng)之說”，即：“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統(tǒng)之開出，此即轉出‘知性主體以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。”三統(tǒng)說實質上就是港臺新儒家所主張的“由內圣開出新外王”，又稱之為“返本開新”。“開出新外王”就是發(fā)展民主與科學，三統(tǒng)說的特點在于它把開出“學統(tǒng)”與“政統(tǒng)”、發(fā)展民主與科學提到了一個突出的地位。牟宗三認為，歷史上的儒家文化只成就了內圣的一面，外王一面始終沒有得到充分的發(fā)展。牟宗三認為，此一面在先秦儒家即未達定形之境，只有一大體之傾向，只順現(xiàn)實歷史稱贊堯舜禹三代，至此之后中國政治遂“不能向民主一路走，而向君主專制一路走”。并認為，要使中國政治走上客觀法治化的軌道，就要改變那種“人民可以成為一個倫常上的‘道德的存在，而不能成為一個‘政治的存在的狀況，必須使人民能在政治上自覺地站起來而成為有個性的個體”。而要做到這一點，就不能離開科學精神的培養(yǎng)。

2.“道德的形上學”之完成。牟宗三吸收西方哲學的方法重建儒家的“道德的形上學”。他認為，宋明儒（是繼先秦儒家開啟方向后發(fā)展而來的）對儒學的發(fā)展意味著儒家道德的形上學之完成。他結合康德哲學來談“道德的形上學”，極為精彩。

第一，牟宗三最欣賞康德有關道德法則先驗性和普遍性的論證。康德認為道德法則只能是出自理性的“絕對命令”，所以是先驗的、普遍的。他認為，康德的這個思想，中國哲學同樣有。他認為，孔子的“仁”不只是個經(jīng)驗的概念，孔子的“有殺生以成仁，無求生以害仁”，孟子的“君子所性，雖大行不加，雖窮居不損”，他在《心體與性體》一書中說，“凡這些話俱表示在現(xiàn)實自然生命以上，種種外在的利害關系以外，有一種超越的道德理性之標準，此即仁義、禮義、本心等字之所示。人的道德行為、道德人格只有毫無雜念無歧出地直立于這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗、普遍的，是什么？”牟先生的分析的確精辟。

第二，牟宗三對于康德的“自主自律的道德理性（善良意志）”觀點的贊成與區(qū)別。他十分贊同康德認為“由人的道德行為進而肯定自主自律的道德理性（善良意志）之存在”的思路，他認為，儒家思想也與其有契合之處，但康德的這種人的理性證明是無法實現(xiàn)的。因為人的道德理性根本不用證明，它自己本身就是“定然的真實”，它就是“人人所皆固有的‘性”，是人的內在本質，是人之所為人者。康德把自主自律的道德理性（善良意志）之存在作為“理論的公設”是根本無須證明的，所以牟宗三說康德講的“只是理上應當如此，只是一套空理論”。這使康德所講的全部有關道德理論都落了空。

第三，牟宗三認為，儒家《中庸》開創(chuàng)的“用理為性”的人性論高于康德的人性論。康德沒有把自主自律的善良意志視為人之所以為人者，視為“性體之一德”，是因為康德所說的人性只停留在“人類所具有的諸般自然機能”，“即如他所說的‘人性底特殊屬性‘人性底特殊構造‘人類之特殊的自然特征‘脾性、性好、性向諸詞所表示的人性”。而中國哲學中也有以“人類特殊的自然特征”論人性者，如告子、荀子、董仲舒、揚雄、劉向、王充等的“氣性論”，“氣性”是指人的自然屬性。他認為，這種“用氣為性”的思想不代表中國哲學特別是正宗儒家哲學的思想主流，代表思想主流的是孟子、《中庸》開創(chuàng)的“用理為性”的人性論。這種“用理為性”的理論實現(xiàn)了哲學史上的一次“超越的大解放”，“從自然生命提高一層，開辟人的精神生命，建立人的理性生命”。到了宋代，兩種不同的人性論相結合，就成了宋儒所嚴格區(qū)分的天地之性與氣質之性，他認為，宋明儒之大宗是“緊守孟子、《中庸》所開辟的‘超越的心性而著力前進”。他認為，康德哲學的缺陷就在于康德沒有認識到人性這一超越的層面，沒有認識到人性本身就是道德的[2]，因而也就不能把道德法則和道德行為看作是心性本體在實踐活動中的自我呈現(xiàn)，使康德的理論只成了一套空洞的邏輯架構。

第四，牟宗三認為，儒家之所以在“境界上超過了康德”，還在于它肯定“定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體”。他認為，中國哲學的“性體”哲學不僅是道德實踐的內在根據(jù)，還是天命、天道之實現(xiàn)于人身者，因而也就是超越的宇宙實體。“性體”既超越又內在的兩重屬性，溝通了天與人、宗教與道德、超越世界與倫理世界的關系，它也是儒家的道德哲學之所以能夠“涵一道德的形上學”的關鍵所在。“性體”是儒家道德內化論的基礎。

第五，牟宗三認為，存有即活動的心體。康德把自由意志（實踐理性）視為理上應當如此的假定，卻無法回答“純粹理性如何其自身就能是實踐的”這一問題。牟宗三解決了這個問題。他認為，這一問題的真實意義是說實踐理性（善良意志）如何能“在實踐中真實地、必然地呈現(xiàn)”“這是個實踐問題，而不是一個單純的認識問題和知識問題”—是如何在道德實踐中體證心性本體的問題，而不是單純地依靠概念上的邏輯推演即可加以說明的問題。從這一點上看，康德的道德哲學所缺少的，正是“自實踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義”，而這又是儒家道德哲學的中心課題。與此相關聯(lián)，儒家道德哲學所注重者，與其說是道德法則之客觀的建立，不如說是道德法則之主觀的實現(xiàn)。儒家哲學歷來強調普遍的客觀的理智能通過具體的心與情來體現(xiàn)，作為理的具體表現(xiàn)之心，就已不再是純主觀的、實然層面的、心理學意義上的心，而是“超越的，普遍的，亦主亦客的”，它是情也是理。這情理的統(tǒng)一之心就是儒家所講的“心即理”之心，也就是作為道德創(chuàng)造之本源的“本心”。心體與性體不二，此心即性即理，“性”若只存有而不活動，就不能起道德創(chuàng)造之用，只有性體之活動，才能起道德創(chuàng)作之用。因此，牟宗三認為儒家哲學特別是宋明理學完全可以回答康德的道德哲學所不能回答的兩個問題，即“自由意志本身之客觀存在上的絕對必然性如何可能”和“純粹理性如何其自身就能是實踐的”。他認為，“宋明儒者實早已超過了康德。若謂康德講的是哲學，那么，這也是儒者成德之教之超過哲學處”。

最后，牟宗三將儒家思想歸為宗教。第一，他認為，儒教的義理并不表現(xiàn)為對世俗道德生活的否定和背離，而是表現(xiàn)為對后者的肯定和升華。第二，他認為，儒教中超越的理念是“天”或“天道”，其重點落在“人如何體現(xiàn)天道”上，實現(xiàn)、體現(xiàn)天道的過程也就是道德實踐的過程，“其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現(xiàn)天道以成德上而展開”。第三，他認為，儒家體現(xiàn)天道的關鍵在于“盡性”，人性問題成為儒家的中心問題。而儒家所謂“性”指“內在的最高道德性”，但它又與超越的天道相貫通，所以盡性可以知天。而盡性知天的過程與意義，不僅在于使人成為仁者、圣人，更在于使人“于個人有限生命中取得一無限圓滿之意義”。

三、唐君毅與徐復觀之觀點

唐君毅年輕時喜愛英美的新實在論，主要受黑格爾哲學的影響，但在其三十歲左右，從西方哲學入手，反觀中國哲學，進而開始謀求中西哲學文化的融會貫通。

唐氏哲學有很大的包容性，其哲學思想的圓融性體現(xiàn)在晚年的《生命存在與心靈境界》一書中，提出幾個觀點：第一，西方哲學是一條“從人之科學知識以引進到哲學的路”，這條道路存在兩大問題：一是一旦特殊科學原理有所改變，其全部理論也會跟著改變，永不能成為絕對的必然之說;而這永為一待證的學說，人們亦不能從中獲得安心立命的信仰。二是如果只有科學知識的進度，人的其他方面就會有所不足。即良知方面。第二，提出“良知”的重要性。他認為，良知乃是價值主體，或稱之為“自我之價值意識”，是為人一切道德智慧道德實踐之原，人生之內在至高無上的主宰。良知既展現(xiàn)“科學知識所及世界”以外的價值世界、意義世界，又能涵攝科學的認知活動于自身之中。此所謂“人之超越自我”，即是“良知”。第三，唐氏對東西方學術思想和宗教思想的主要派別進行別同異、定位次的疏解，以達到使之圓融無礙的目的。

徐復觀則比唐君毅有更勝之處。他稱自己的思想是“人文主義的自由主義”。他的思想也確實表現(xiàn)出對儒家保守主義立場的超越，這表現(xiàn)在他希望能從儒家哲學中生發(fā)出自由與民主的觀念。他的觀點有兩點值得思考：第一，其主要理論建樹表現(xiàn)在對中國思想史特別是先秦、兩漢思想史的研究方面。徐復觀對先秦儒家的批判是不同于五四以來的自由主義者，他認為二者是不同的，儒家思想在長期專制政治下不可避免地會發(fā)生某種歪曲、變形，但他認為，這只能說明是專制政治壓制并阻礙了儒家思想正常的發(fā)展，不能倒過來說儒家思想是專制的護身符。所以，他認為，研究思想史的人應就具體的材料，深入儒家思想的內部以把握其本來面目。第二，他希望“要在中國文化中發(fā)現(xiàn)可以和民主政治銜接的地方”，要完成這一使命必須先努力還儒家思想的本來面目，因為“順著孔孟的真正精神追下來，在政治上一定是要求民主的，只是在專制政治成立以后，這種精神受到了壓抑。在西漢的專制下，大思想家如賈誼、董仲舒，都反對專制，反對家天下。《呂氏春秋》和《淮南子》的政治思想，也都是要求民主的”。他說：“我要把中國文化中原有的民主精神重新顯豁疏導出來，這是‘為往圣繼絕學;使這部分精神來支持民主政治，這是‘為萬世開太平。”[1]

四、小結

先秦著作是真實地從“人性本身”出發(fā)而論，徐復觀、牟宗三、唐君毅能夠將中西方思維方式相結合，將中西方思想相融合，最終目的是找出中國傳統(tǒng)哲學中本身真實的哲學面目。中國傳統(tǒng)哲學在人性的心境哲學上遠勝于西方哲學，最終能拯救人自身的哲學還是落在中國傳統(tǒng)哲學上。當今后工業(yè)社會與中國傳統(tǒng)社會已大相徑庭，“后現(xiàn)代思潮”成為非常重要的理論維度，所以我們必須要有理論上的創(chuàng)新，接著傳統(tǒng)文化繼續(xù)往下講，正如牟宗三、徐復觀和唐君毅所做的工作一樣。儒家思想是人類“追尋美好生活”的智慧產物，以徐復觀、牟宗三、唐君毅為代表的后世的人們對古代人類智慧不停地進行反思和重構。儒家思想在中國20世紀早期與當下中國特色社會主義道路建設中的重新建構，可以提供人們消解生存焦慮的良好方法：我們從古代的儒家思想與中國20世紀早期新儒家的建構中，可以獲得良好的思想道德修養(yǎng)，幫助自身人格的良好構建，發(fā)展自己的理智德性，提升自己的道德德性。良好的群體才能構建良好的公共秩序，良好的公共秩序幫助構建良好的國家秩序，從而使人們可以追求費孝通先生所說的“各美其美、美人之美、美美與共”的人類命運共同體。

參考文獻

[1]鄭家棟.現(xiàn)代新儒學概論[M].南寧：廣西人民出版社，1990.

[2]牟宗三.心體與性體[M].吉林：吉林出版集團有限責任公司， 2013.

Abstract： After the 1950s， with the establishment of New Asia Academy， Mou Zongsan， Xu Fuguan， Zhang Junli and Tang Junyi jointly published the Declaration to the World for Chinese Culture. Since then， the contemporary Neo-Confucianism has begun to rise. For a long time， it played an important role in the development of the society. With Mou Zongsan as the core， this paper briefly introduces the theories of Chinese Confucian ethics， so as to understand how the contemporary Neo-Confucianism highly integrates the Chinese and Western philosophy and culture， and the suggestions for the new development of Chinese Confucianism.

Key words： Neo-Confucianism; Confucian ethics; integration