相互承認與倫理國家
——黑格爾《精神現象學》中的法權演繹學說

黃 濤

(華東政法大學 政治學與公共管理學院，上海 201620)

法權演繹是德國古典法哲學的一個關鍵命題，它植根于康德開創的先驗哲學傳統中，經過費希特、謝林的發展，在黑格爾那里達到巔峰。法權演繹的主要任務是對權利進行先驗證明，在德國古典法哲學的視野中，權利不是一個個體性的概念，而是一個關系性的概念，因此法權演繹的核心任務在于獨立于經驗對于人與人之間的相互關系進行說明。(1)關于法權演繹的概念、問題意識等方面的討論，參見黃濤 ：《論權利的先驗演繹》，《人大法律評論》2013年第1期。

長期以來，黑格爾的法權演繹被忽略了，其中的重要原因是因為他在集中探討法權問題的《法哲學原理》中僅在開篇過于簡潔地談到這個了問題 ：“法的概念就其生成來說是屬于法學范圍之外的，它的演繹在這里被預先假定著，而且它應該作為已知的東西而予以接受。”(2)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第2節，第16頁。這個聲明意味著，有關法權的演繹早在《法哲學原理》之前就完成了，而《法哲學原理》關心的并非法權演繹，相反，它關心的是法權這個領域在抽象法、道德、家庭、市民社會和國家之中的展開。因而在《法哲學原理》中關心的是法權概念的具體形態問題，而并非法權概念自身的演繹問題。因此，要想探究黑格爾如何演繹法權，就須回到《法哲學原理》之前討論法權問題的著作中，更具體地說就是要回到黑格爾的《精神現象學》中。

一、黑格爾法權演繹的主要場所

實際上，早在《哲學全書》的第436節，黑格爾就已提到法權演繹，“自我意識的這種普遍的再顯現，即在其客觀性中知道自己是與自己同一的主觀性并因而知道自己是普遍的這個概念，是對每種本質的精神性的東西的實體的意識形式，即對家庭、祖國、法權、以及一切美德、愛情、友誼、勇敢、名譽、名聲的意識形式”(3)參見Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.93.。要想搞清楚黑格爾法權演繹，關鍵是要搞清楚“自我意識的這種普遍的再顯現”是何含義？

值得注意的是，《哲學全書第二部分·精神哲學》的寫作要晚于《精神現象學》。黑格爾原本想要將《精神現象學》視為自己哲學體系的導論，但在最終的哲學體系也就是《哲學全書》中，《精神現象學》成為了其中的環節(第413～439節)，更具體地說，成為主觀精神的第二階段。而第436節正處在講述自我意識的部分的第三個環節，即普遍的自我意識的環節，在它之前是相互承認的環節(第430～435節)。在相互承認的環節中，不同的自我意識為了針對他者表明自己是自由的，發生了一場生死斗爭，這場戰斗的結果是形成了主人和奴隸，主人在奴隸的服役中看到了自己的單獨的自為存在的權勢，而奴隸則在對主人的服役中耗空了自己的個人意識和固執任性，從而取消了欲望的內在直接性，開始了智慧，這就導致了第436節講述的相互承認的普遍的自我意識。第436節“附釋”明確了兩個環節之間的相互關系 ：“爭取承認的斗爭通過精神的概念所導致的結果就是構成這個范圍內第三個階段的普遍的自我意識?！庇纱丝磥?，黑格爾法權演繹的基礎是相互承認。基于普遍的自我意識，“相互聯系的有自我意識的主體通過對它們的不平等的特殊的個別性的取消，因而就把自己提高到對它們的實在的普遍性，即屬于它們全體的自由的意識，并因而提高到對它們的確定的相互同一性的直觀”(4)[德]黑格爾 ：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版，第223頁。。

羅伯特·威廉姆斯(Robert Williams)在有關黑格爾的相互承認的研究中，指出黑格爾基于相互承認的法權演繹最早出現在1805～1806年的《精神哲學》中，他注意到，“正如我們將要看到的，法權在此獲得了一個存在的—現象學的根據，法權以相互承認的關系為中介，并且乃是相互承認。獲得承認是法權的起源和根據”(5)Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.92.。在此，黑格爾首次將法權概念同承認概念連接起來。在漢語學界，朱學平在對青年黑格爾哲學思想演進的研究中也得出了相同結論，認為1805/6年《精神哲學》中有關相互承認的論述要比《法哲學原理》清楚得多。(6)朱學平 ：《古典與現代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進》，湖南教育出版社2010年版，第259頁。但即便做出這些論斷的作者們也注意到，《精神現象學》之前有關相互承認的論述解釋的是從家庭到民族共同體的過渡，只有在《精神現象學》中才出現個體與個體之間的主奴辯證法。(7)朱學平 ：《古典與現代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進》，湖南教育出版社2010年版，第205頁。此外，在威廉姆斯作出前述評論時，他只看到黑格爾與費希特相互承認學說的一致性，認為在此基于相互承認的法權演繹使黑格爾較之他在《差別》與《論自然法》中更接近費希特。但黑格爾的相互承認明顯有別于費希特的相互承認學說。在費希特的相互承認學說中，無法看到具體的、歷史的結構，而當黑格爾談到相互承認時，相互承認已不僅是共同生活的理念，也是在理念中被把握的共同生活的現實。

將《精神現象學》作為黑格爾法權演繹的真正基地的另一個外在的但并非不重要的理由是，盡管在黑格爾筆下，在諸多文本中都出現了有關承認概念的討論 ：(1)1802～1803《倫理體系》，(2)1803/04年《精神哲學》(8)《倫理體系》和1803年《精神哲學》英譯參見 ：System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the system of speculative philosophy 1803/1804).Edited and translated by H. S. Harris and T.M.Knox，State University of New York Press, 1979。，(3)1805～1806年《精神哲學》(9)耶拿1805/06年《精神哲學》英譯參見 ：Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch，Wayne State University Press, 1983。，(4)《精神現象學》，(5)分別于1817、1820、1830年出版的《哲學百科全書綱要》(這三個版本各有不同，越是后來的版本篇幅越大，論述也越詳盡)(10)有關黑格爾的相互承認學說，迄今為止最系統的研究出自威廉姆斯(Robert Williams)之手，他在《黑格爾的承認倫理學》(Robert Williams，Hegel’s Ethics of Recognition，University of California Press，1997。尤其參見第6～14章)一書中對此進行了系統闡釋。。但在討論黑格爾的相互承認的文獻中，人們通常將關注點置于《精神現象學》中有關相互承認的學說之上。因為從總體上講，這一敘述最系統和完整。這方面，科耶夫基于《精神現象學》的研究和在此基礎上提出的法權學說最為典型。科耶夫在黑格爾的主奴辯證法的基礎上，得出了“普遍同質社會”的觀點，在他看來，只有主奴之間的生死斗爭，最終使相互承認在單個意識之間建立起來。(11)科耶夫有關黑格爾主奴辯證法的發揮，參見[法]科耶夫 ：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，鳳凰傳媒集團 譯林出版社2005年版，第3-31頁，第195頁以下；又參見[法]科耶夫 ：《法權現象學綱要》，邱立波譯，華東師范大學出版社2011年版，第255-263頁。但由此建立起來的盡管是相互承認，卻只是主人之間的相互承認，承認只發生在貴族制城邦的公民之間，而對奴隸來說和對城邦之外的敵人和對手來說，則沒有這種承認，因此就形成了如下悖論 ：“在這場戰斗的結束，雙方當事人會出現一種總體上的不平等。但鑒于這場戰斗是正義的，所以結果也必須如此。于是，就有一種正義的不平等。即，不平等也是正義的，因為它來自最初的平等。”(12)[法]科耶夫 ：《法權現象學綱要》，邱立波譯，華東師范大學出版社2011年版，第275-276頁。

盡管科耶夫的讀法影響巨大，卻也遭到了諸多攻擊。在評論者們看來，科耶夫將只是臨時性的環節的主奴辯證法絕對化了，變成了一種統治的形式，因為這里的相互承認是不徹底的，只是不平等的相互承認。之所以如此，是因為科耶夫并未系統地解讀《精神現象學》，而是將其中的部分章節挑出來，使之成為了一種“哲學的人類學”(13)Judith Butler，Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press, 1987), 63。轉引自Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，p.10.。

種種跡象表明，要想理解黑格爾基于相互承認的法權演繹，務必回到《精神現象學》之前去，1807年的《精神現象學》才是黑格爾的法權演繹的真正基地。

二、《精神現象學》中的主奴辯證法

《精神現象學》中有關相互承認的論述實際上分為兩部分 ：其一只是對哲學家獲得的結論的陳述，這個結論源于如下觀察，即自我意識只有通過揚棄它的對方，才能確信自己的存在，而正是在此過程中，自我意識經驗到了其對象的獨立性，“欲望和由欲望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己確信是通過揚棄對方才達到的；為了要揚棄對方，必須有對方存在。因此，自我意識不能夠通過它對對象的否定關系而揚棄對象；由于這種關系它毋寧又產生對象并且又產生欲望?！捎趯ο蟮莫毩⑿?，因為只有當對象自己否定了它自己時，自我意識才能獲得滿足；對象必須自己否定它自己，因為它潛在地是否定性的東西，并且它必須作為一個否定性的東西為對方存在。……自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”(14)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第136-137頁。。

盡管伍德指出，黑格爾從未像費希特那樣說過相互承認是自我意識之可能性的先驗條件(15)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83.，但對黑格爾來說，如果沒有這一相互承認，自我意識就是不真實的(16)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第138頁。。 因為相互承認是自我意識的確定性的條件，只有承認另外一個自我意識，自我意識才能獲得確定性。這并非簡單地自我與非我之間的關系問題，即自我為了設定自身，必須設定一個非我與他相對立，因為，如此一來，非我只是服從于自我，非我并沒有建立起來，而在黑格爾這里，自我與非我之間的關系轉化為了兩個自我意識的雙重運動，具體來說，“每一方看見對方做它所作的同樣的事。每一方做對方要它做的事，因而也就作對方所做的事，而這也只是因為對方在做同樣的事。單方面的行動不會有什么用處的，因為事情的發生只有通過雙方面才會促成的”(17)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第140頁。。這在費希特那里是不可想象的，即便在他關于自我與非我關系的較為成熟的論述中，也只是說出了不是非我進攻自我，而是自我進攻非我之間的論斷。費希特根本無法確立相互承認，他基于知識學中的自我與非我的關系建立起來的相互承認不過是相互承認的尚未獲得實現的理念罷了。

因此，當黑格爾談論自我意識的確定性時，他不是在談論單一個體，而是在談論進入到相互關系中的個體。根據他的說法，一旦進入到相互關系，也就進入到精神的王國。(18)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第138頁。因此，《精神現象學》中“精神”概念的出場是與相互承認伴隨的，“精神”在黑格爾筆下表達的是共同生活的形式，“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在 ：我就是我們，而我們就是我”(19)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第138頁。。 這是一個重要的，但通常被人們忽視的結論。明確這一點也就意味著，精神的實質是共同生活，而擺脫了個體性的領域。從此精神就不再是個體性的生命，而是共同生活的現實。進入精神領域之時，也就是人與人之間建立起相互承認的關系之時。(20)參見[德]霍耐特 ：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版，第38頁。

從此，共同生活的可能性就從邏輯上建立起來了，從此，自由不再是個體的自由，而必然是我們的自由、集體的自由，是一種在同他人一起生活的自由。更重要的是，它是作為自我意識的自我確定性的條件出現在我們面前的。盡管在此前黑格爾多次論述到了相互承認的各種形式，但在那些形態中，沒有一種形態是從自我意識的確定性角度出發來論證的。在之前的形態中，有關相互承認的理論尚未成為一種嚴格意義上的學說，它們還只是一些經驗的形態。(21)朱學平 ：《古典與現代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進》，湖南教育出版社2010年版，第204頁，第225-226頁，第240-240頁。相互承認首次出現在《倫理體系》討論“謀殺、報復和戰爭”的部分；第二次出現在1803年《精神哲學》有關家庭到民族共同體的過渡部分；第三次出現在1805年的《精神哲學》中，在此黑格爾以勞動和交換為基礎，發展出了全新的承認學說。必須注意到，迄今有關相互承認的敘述，僅僅敘述了相互承認的純粹概念，或者說自我意識在其雙重化過程中的純粹概念。作為受謝林影響的哲學家，黑格爾也認為，這一過程不能只是為哲學家把握，還須出現在普通意識的面前，亦即，普通意識必須能對自我意識的雙重化過程有主動的見識和把握。但不同于謝林，當黑格爾談到相互承認時，相互承認不僅是共同生活的理念，也是在理念中獲得把握的共同生活的現實。具體來說，它就是倫理。但倫理的確立有一個過程，首先形成的是“倫理實體”，最終形成的是“倫理現實”(22)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第2頁。。因此，自由的實現在黑格爾這里就不像在謝林筆下，要等到某個具體的歷史時刻才能獲得。

倫理現實就是指精神，是“既認識到自己即是一個現實的意識同時又將其自身呈現于自己之前的那種自在而又自為地存在著的本質”，倫理實體則是指“還沒有意識到其自身的那種自在而又自為地存在著的精神本質”(23)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第2頁。。但這并非是說，倫理實體還不是共同生活的狀態。相反，倫理實體已經是精神，只是精神在此形態中還并未實現自身，還未完全意識到自身。(24)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第266頁。倫理實體因此意味著相互承認的不完善的存在狀態。當單個意識獲得相互承認時，他就必然進入到一種現實的相互關系，在黑格爾看來，“自我意識的理性的實現這個概念，——所謂自我意識的理性的實現，即指它在另一意識的獨立性中直觀自己與這另一個意識的完全統一，或者說，是指它將現成地出現于我之前的，而是我自己的否定物的這種自由的事物性，當作我的為我存在，當作我的對象——是要在一個民族的生活里才找得到它的完成了的實在”(25)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第264頁。。

倫理實體和倫理現實表明，相互承認并非只是觀念，也是共同生活的現實。共同生活也不只是單一的形態，在沒有達到倫理現實之前，精神生活就已出現，只不過是它是相互承認的不完全形態。明確這一點是理解黑格爾自由觀的關鍵。

實際上，在《精神現象學》中，當陳述了哲學家觀察到的相互承認的結論之后，緊接著就進入到了有關生死斗爭和主奴關系的討論。因此，在進入《精神現象學》有關主奴辯證法的論述之前，就必須首先明確 ：第一，單個的意識還不能立即就進入到主人和奴隸的相互關系中，而必須首先經歷過一場事變。這就是單個的意識為了表明自身具有自我意識從而在單個的意識之間所引發的一場生死斗爭。(26)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第142頁。第二，主人和奴隸在此表征的并不只是歷史事實，而表征的是意志的兩種正相反對的狀態。主人表達的是獨立的意識，它的本質是自為存在，奴隸則表明的是一種依賴的意識，它的本質是為對方而存在。(27)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第144頁。

實際上，當我們想要概觀黑格爾的相互承認學說時，除了把握相互承認的純粹概念外，還須把握主奴辯證法和生死斗爭的概念，這三個方面緊密聯系，脫離任何一方面，都不能正確理解黑格爾的相互承認學說。因此，科耶夫有關主奴辯證法的解讀，還只是相互承認的較低層次，他并未充分注意到這三方面的復雜關系。(28)林奇(Richard A.Lynch)認為，科耶夫的研究輕視了相互承認在自我意識發展過程中發揮的作用，完全沒有對此進行討論。參見Richard A.Lynch，Mutual Recognition and the Dialectic of Master and Slave ：Reading Hegel against Kojéve，in International Philosophical Quarterly，2001，vol41，p.42.必須注意的是，只有在《精神現象學》之中，相互承認的學說才獲得最清晰和最完整的表達，而在此之前，相互承認還沒有同生死斗爭、主奴辯證法相互關聯起來。

關于主奴關系的最早敘述出現在《倫理體系》中，但在那里主奴關系并未上升到倫理關系。盡管在此將斗爭與現實的倫理形態對立起來，區分了“自然倫理”和“絕對倫理”，但并未運用斗爭模式闡明兩階段間的過渡。相反，對于承認的研究是在不同的斗爭階段上展開的。在倫理體系中，用來解釋相互承認的只是具體的“犯罪”概念。(29)[德]霍耐特 ：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海世紀出版集團2005年版，第24頁。盡管霍耐特將犯罪的出現追溯到一種不完整的承認狀態，但這里的確還沒有出現關于相互承認的內在結構的分析。而盡管1805/1806年《精神哲學》首次明確提出了承認的概念，強調“人必然被承認，也必須給他人以承認，這種必然性是他本身所固有的，因為并不是對立于這種實在內容的我們的思想中的必然性” 。 但在這里，相互承認卻又以勞動和交換為基礎。(30)朱學平 ：《古典與現代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進》，湖南教育出版社2010年版，第241頁。

在黑格爾看來，單個的意識要想回復到哲學家揭示的相互承認的理念，進入精神的現實狀態，必須首先經歷生死斗爭。這場斗爭產生了如下結果 ：“一個純粹的自我意識和一個不是純粹自為的，而是為他物的意識就建立起來了，這就是說，作為一個存在著的意識或者以物的形態出現的意識就建立起來了?！?31)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第144頁。亦即，形成了主奴意識。因此，在討論主奴辯證法時，不能立即進入到主奴辯證法本身，相反，應注意到，主奴意識的形成是有條件的，不能簡單地將其還原為具體的歷史事實。

這個起限定作用的條件是，它強調在生死斗爭中有基本的妥協。這種妥協之所以存在，是為了在自然存在中建立生命的基本規定。原本單一的意識是想要在消滅對方中獲得自己的確定性的，他想要獲得真正的自我意識就必須經歷過這個過程，因為“自我意識毋寧只是一個純粹的自為存在，對于它沒有什么東西不是行將消逝的環節。一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識”(32)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第142-143頁。。但生死斗爭的結果卻并未確立此一真理，因為盡管雙方都拼了性命，但卻對生命，無論是他自己的生命，還是他的對方的生命都充滿了漠視，這樣一來，就連在生命的本質規定中建立起來的對生命的意識都被拋棄了，在這種行動中，每一方都將對方當做物來對待。在黑格爾看來，這不是意識所建立起來的否定，因為意識建立起來的否定有一項基本要求，“它保存并且保持住那被揚棄者，因而后者也可以經得住它的揚棄而能夠活下去”(33)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第126-127頁。。

由此看來，主奴關系的形成就已然是相互承認的發揮。主奴關系并非自然事實，而是倫理事實，它已經是倫理實體。實際上，黑格爾將奴隸視為從人的自然性向真正的倫理狀態過渡的階段。(34)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第57節，補充，第66頁。主奴關系因此構成了相互承認的最初狀態，也是人類生活最初的倫理狀態，它對應著貴族制的城邦生活形式。城邦生活劃分為奴隸和自由人兩個等級，奴隸是完全依附性的，自由人把持著城邦的政治生活。(35)參見[法]科耶夫 ：《法權現象學綱要》，邱立波譯，華東師范大學出版社2011年版，第289-330頁；高全喜 ：《相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，北京大學出版社2004年版，第15-28頁。但盡管主奴關系已經是倫理的實體，但還并非倫理的現實，在此基礎上，主人的意識和奴隸的意識，一個是占據支配地位的意識，是自為的意識，另一個則是依附性意識，他們之間的承認是建立在生死斗爭的基礎上的，但并不符合相互承認的規定，無論是主人，還是奴隸，都未達到自我意識的確定性，而只要獲得了這種確定性，主奴關系就要發生轉化。(36)在主奴關系中，主人雖然是占據支配地位的一方，但畢竟并未實現相互承認，而只是發生了一種“片面的和不平衡的承認”，參見《精神現象學》(上卷)，第129頁。

伴隨著主奴關系的變化，精神的世界也發生變化。正如黑格爾所說，精神不能停留在其直接狀態，“必須繼續前進以至對它的直接狀態有所意識，它必須揚棄美好的倫理并通過一系列的形態以取得關于它自身的意識。不過這些形態與以前所經歷的形態不同，因為它們都是些實在的精神、真正的現實，并且它們并不僅僅是意識的種種形態，而且是一個世界的種種形態”(37)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第4-5頁。。這也就意味著，主奴關系的形態不是一成不變的，而是不斷變動的，主人和奴隸之間的區分一旦打破，就會獲得真實的自我意識。一旦相互承認形成，人類的共同生活結構就會發生翻天覆地的變化。

實際上，《精神現象學》有關主奴關系的論述已經揭示了相互承認形成的契機 ：首先是因為，主人是占據支配地位的一方，奴隸對主人有一種死亡的恐懼，奴隸在對主人的服從中，對自身存在懷著一種死亡的恐懼。這種恐懼是生死斗爭帶來的，正是這種恐懼使他在生死斗爭中放棄了斗爭，淪為奴隸。在黑格爾看來，正是這種“曾經滲透進他的內在靈魂，曾經震撼過他整個軀體”的死亡恐懼，才是“智慧的開始”。因為，正是對死亡的絕對恐懼，動搖了奴隸的自然意識的全部內容，“如果意識沒有忍受過絕對的恐懼，而只是稍微感到一些緊張或者惶恐，那么那否定的存在對于它還是一個外在的東西，它的整個靈魂還沒有徹頭徹尾受到對方的感染或震撼”(38)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第147頁，第149頁。。如果說在主人面前，奴隸感覺到主人還只是一種外在的支配力量，他服從的只是個別的和偶然的意志，則在絕對的恐懼中主人已經成為了一種潛在的普遍的支配力量，因此，在絕對恐懼中，奴隸就克服了自然性，在對主人的絕對恐懼中拓寬了欲望，將主人的欲望也考慮在內，超越了自然意志的自私的個別性。但僅僅對主人表達絕對的恐懼還不是真正的自由，而只是“自由的開始”(39)黑格爾甚至指出 ：“對奴隸的利己主義的這種制服構成人類自由的真正開始?！眳⒁姟毒裾軐W》第435節“附釋”。([德]黑格爾 ：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版，第221頁。)。

然而，這種服役的意識要想成為自我意識還需要積極的契機。這個契機又恰好是主人造成的，主人為了單純地享受物，但卻將物的真正的獨立性讓與給奴隸一方，讓奴隸對物加以改造。這就造成了一場巨大的事變，“勞動是受到限制或者節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式，并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀”(40)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第1471-48頁。。

在勞動的過程中，奴隸的意識回復到自身，從此，奴隸成為主人，并因此摧毀了與它相對立的異己存在。在黑格爾那里，真正使主奴關系發生改變的是奴隸自我意識的獲得，“與奴隸對立的主人還不是真正自由的；因為他在對方中還沒有完全看到自己本身。因此，只有通過奴隸之成為自由的，主人也才成為完全自由的”(41)[德]黑格爾 ：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2017年第2版第436節“附釋”，第223頁。。當奴隸獲得自我意識時，主人也獲得了自我意識，發現了自我意識的確定性，最終獲得了相互承認，在這種最終的共同生活中，每個人的自我意識都獲得了保證。

因此，在理解黑格爾相互承認學說的過程中，就不能像科耶夫那樣，僅僅將主奴辯證法作為歷史事實來把握。主奴辯證法是一種具有歷史內涵的邏輯機制，既可以將其視為一種論證共同生活的必要性的邏輯機制，也應注意到，它是自為的意識和依附性的意識之間的相互作用。正是這一相互作用，形成了各種不同的倫理實體，形成了倫理實體之間的過渡，最終上升為倫理現實，即每個人的自我意識都能在其中獲得滿足的具體的共同生活狀態。正是在此意義上，黑格爾有關相互承認的論述不同于費希特。費希特的相互承認只是從思維的層面一般性地建立起了相互承認的可能性，而黑格爾的相互承認，“不僅是一項哲學論證，也具有歷史的內涵”(42)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.83.。

從表面上看，黑格爾關于相互承認的演繹和謝林的演繹一樣同樣具有歷史的維度，但兩者之間也有明顯區別。盡管謝林將相互承認的真正根據置于歷史發展進程中，但自由的主體對此并沒有意識，而是在他們不知情的規律的作用下走向自由之路，這就使自由的實現成為了一個謎 ：究竟在歷史的哪一階段可以實現自由，人與人之間的相互承認可以建立起來呢？也許正是基于這個原因，謝林放棄了相互承認的演繹，而在天才個人的美感直觀即藝術作品中找到了自由的直觀形式。通過天才的藝術作品，每個人都領會到自己的自由，然而，這樣的自由不過是審美的自由，還未提升到自我意識的層次。

與謝林不同，黑格爾想要為這種理智直觀尋找到現實的存在形式，想要將哲學家的理智直觀同普通理智之間結合起來，這就必然要求他從普通理智出發，從日常自我的意識出發，追溯日常自我的意識實現相互承認的進程，而相互承認是作為結果出現在意識面前的，因此，在黑格爾的相互承認學說中出現的歷史因素就是有意識的，步步推進的，不僅在現實歷史進程中得到了表達，成為了社會的和歷史的事實，不僅能為哲學家的理智所把握，也可以為普通意識把握。黑格爾的相互承認學說既有自由主體之間的相互關系的內涵，也有歷史的內涵，因此它就可以被視為對費希特和謝林的揚棄。在黑格爾那里，最終建立起來的相互承認的自由就是“倫理性的自由”，即一種“社會性的自由”。

在觀念論者有關相互承認的思想史上，費希特和謝林處在過渡階段。這個過渡階段的基本特征是將自由的社會性視為自由的內在組成部分，相互承認的理念因此得以建立，從而擺脫了在康德筆下的模糊的存在形式。但費希特和謝林卻并未真正建立起相互承認，盡管他們明確了自由的社會性，卻并不清楚究竟如何實現這種自由。在他們筆下，相互承認是哲學家根據自己的理論的需要建立起來的。但既然相互承認是自我意識成為可能的前提，就不能以哲學家個人為出發點，而必須回到普通理智之中，從中尋找相互承認的契機。這一工作是在黑格爾那里完成的。黑格爾的相互承認學說是觀念論哲學關于自由的社會性的哲學演繹的最終成果。

三、《精神現象學》中的法權演繹

黑格爾有關法權演繹的思考是從《費希特與謝林哲學體系的差異》一文開始的。在那里，在對費希特的法權哲學的評論中，他附帶地涉及到了法權演繹的話題。黑格爾敏銳地意識到，在自然法權方面，康德和費希特并未徹底擺脫近代原子主義的國家觀，“通過純粹沖動與自然沖動的絕對對立，自然法描述了知性的全面統治和對生活的奴役。自然法是這樣一種體系 ：在這種體系中，理性不起作用，因而理性也拒絕這種體系；因為理性必須直截了當地存在于最完善的組織中，理性在自我形成一個民族的過程中可以賦予自己這種最完善的組織，但是，那種以知性為基礎的國家不是一種組織，而是一種機器”(43)[德]黑格爾 ：《費希特與謝林哲學體系的差別》，宋祖良、程志民譯，商務印書館1994年版，第60頁。。

黑格爾在《論對自然法的學術處理方式》中進一步地深刻地指出了此前討論自然法權的哲學方法的不足。在這篇文章中，他討論了霍布斯、洛克論證自然權利的經驗方法和康德、費希特論證自然法權的先驗方法，并由此提出了他那獨具特色的論述自然法權的方法。此外，他更明確地討論了民族作為共同生活的有機體的概念，即倫理概念。不僅論述了倫理的結構，還論述了倫理同實定法的關系。但盡管他一再提及哲學的方法，但還是援引古希臘哲學家和詩人，以揭示展示倫理的必然性和魅力，而未從哲學層面揭示出倫理何以產生，也并未揭示倫理在理性中的根源。盡管如此，透過《論自然法》，可以獲得如下基本印象 ：倫理是黑格爾法權演繹的落腳點。要想搞清楚黑格爾的法權演繹，就須從哲學上搞清楚倫理概念是如何產生的。實際上，正是通過有關倫理概念的解釋，我們才發現了黑格爾法權演繹的基本線索。

倫理的概念是黑格爾的哲學體系中的重要概念。黑格爾最初是在對古代城邦的懷想中獲得這個概念的。青年黑格爾對古典城邦時代有莫大興趣，在那里，他看到了個人自由與整體城邦的完美和諧，并由此確立了他此后思考法權問題的基調。但對倫理的第一次哲學化的表達卻是在《倫理體系》中。(44)《倫理體系》本是黑格爾的一篇未竟的、沒有標題的手稿，但由于它討論的內容是從實踐的原始統一直到民族的倫理整體的絕對精神的展開過程，因而命名為《倫理體系》，參見Hegel: System of Ethical Life(1802/3)and First Philosophy of Spirit(Part III of the System of Speculative Philosophy1803/1804),p.3.

盡管《倫理體系》以倫理概念作為主題，但仍然不是嚴格意義上的哲學探討，此時黑格爾的思辨哲學體系還并未真正形成，這里出現了大量以家庭、財產權、勞動、戰爭為主題的討論。在這部手稿中，最引人矚目的莫過于第二個階段，即“否定、絕對自由或犯罪”的階段，正是在此階段，通過戰爭和死亡，自然倫理被超越，上升到絕對倫理階段。但何謂倫理、倫理的基礎為何這些問題仍然未獲解決。實際上，全面考察青年黑格爾思想，我們就可以看到，“無論是在《論自然法》，還是在《倫理體系》中，甚至在1804年精神哲學中，黑格爾實際上都完全處在古典希臘時代的籠罩之下”(45)朱學平 ：《古典與現代的沖突和融合——青年黑格爾思想的形成與演進》，湖南教育出版社2010年版，第185頁。。

《精神現象學》首次將倫理的概念與相互承認的概念關聯起來。精神的實質是倫理，完全擺脫了個體性的領域，實際上，正如黑格爾本人指出的，只要將內在的而尚未外顯的精神呈現為已經發展成具體存在的實體，就會看到，在精神的概念中，有一個倫理世界展開來,“倫理只不過是各個個體的本質在個體各自獨立的現實里的絕對的精神統一，是一個自身普遍的自我意識；這個普遍的自我意識意識到它在另一個意識里是這樣現實的 ：以至于這另一個意識具有完全的獨立性，或者說，成了對于它的一個獨立事物，并且普遍的自我意識正是在這個完全的獨立性里意識到自己與另一個意識的統一。它只在它與這個客觀本質的這個統一里才是自我意識”(46)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第263-264頁。。一旦在倫理概念和相互承認概念之間建立關聯，就可以發現黑格爾法權演繹的基本線索。實際上，他正是基于相互承認提出法權演繹學說的。

因此，在有關相互承認的法權演繹這個問題上，仍有必要從《精神現象學》出發。實際上，《哲學全書》中有關法權演繹的論述也是以《精神現象學》為藍本的。問題在于，《精神現象學》是如何演繹法權概念的呢？奇怪的是，在《精神現象學》中完成了相互承認的主奴辯證法的論述之后，法權演繹似乎就消失了。

從《精神現象學》中有關相互承認的部分中可以看到，相互承認作為一種邏輯機制，具體來說，是作為自為的意識和依附性的意識之間的相互作用。正是這一相互作用，形成了倫理實體，形成了倫理實體之間的過渡，最終過渡到倫理現實。因此，僅僅揭示出基于主奴辯證法的相互承認還并非把握法權演繹的全體，法權演繹還有必要揭示出基于承認所可能出現的倫理實體，以及這些實體間的過渡。換句話說，要想完整地理解黑格爾的法權演繹，就不僅要了解相互承認，還要理解精神出現的各種形態。因此，盡管早在《精神現象學》的第四章中就出現有關相互承認的演繹，但實際上，這個演繹并未完成。這里完成的演繹還只是費希特意義上的，只是建立起了共同生活的可能性，對此，黑格爾十分清楚，在他看來，基于相互承認的辯證法建立起來的只是“一般的思維意識，或者說它的對象是自在存在與自為存在之直接的統一。那自身同一并自己排斥自己的意識現在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般的存在而出現，還沒有作為客觀的存在之多方面豐富內容的發展和運動而出現”(47)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第151頁。。

正如我們已經注意到的，主人和奴隸之間或者說對立面之間的相互斗爭，必然將會改變主人和奴隸之間的地位等級，從而改變基本的社會結構，因此，基于主奴辯證法的法權演繹就有一個費希特的相互承認的法權不及的方面，即黑格爾不僅建立起相互承認的可能性，并且在此基礎上講述了倫理的形成，這就意味著，相互承認并非只是倫理的可能性，也意味著倫理的現實。要想理解相互承認的法權，就不能局限于《精神現象學》的第四章，科耶夫對黑格爾的相互承認的理解，正因此而顯得片面。

盡管《精神現象學》很早就宣告要對精神的世界進行描述，但直到第五章才真正地著手開始這項工作，在那里，黑格爾才首次明確提出 ：“事實上，自我意識的理性的實現這個概念，是要在一個民族的生活里才找得到它的完成了的實在?！?48)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第264頁。所謂自我意識的理性的實現，說的就是相互承認的實現。不僅如此，他還基于這一相互承認進行了法權演繹，“為他的存在(或向著事物的轉化)與自為的存在的這個統一體，這個普遍的實體，在一個民族的倫常禮俗和法律里述說著它的普遍的語言”，此外又說，“法律表示著每一個人之所以為個體以及其所作所為；個體不僅認識法律，知道法律就是它自己的普遍的客觀事物性，而且同樣也是在事物性中認識它自己，或者說，作為個別化了的事物性，它同樣也在它自己的個體性里和它的每一個同胞那里認識它自己”(49)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第265頁。。

在這里出現的相互承認與謝林的基于民族歷史的相互承認十分相似，也與浪漫主義者對于民族歷史與法權的看法極其相似。歷史法學派的代表人物薩維尼就明確說過 ：“法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大，最后，隨著民族對于其民族性的喪失而消亡?！?50)[德]薩維尼 ：《論立法與法學的當代使命》，中國法制出版社2001年版，第9頁。之所以如此，是因為法律是述說民族生活的普遍的語言，民族的共同意識是法律的靈魂。但正如我們注意到的，謝林和歷史法學派將對民族的共同意識的把握假手于天才和法學家，因為他們不相信普羅大眾乃至于普通的法學知識人能把握它，這就使他們對于法的起源的看法變得神秘且晦暗不明了。黑格爾正是在此意義上展開對于薩維尼的批判的 ：“否認一個文明民族和它的法學界具有編纂法典的能力，這是對這一民族和它的法學界的莫大的侮辱，因為這里的問題并不是要建立一個內容是嶄新的法律體系，而是認識即思維地理解現行法律內容的被規定了的普遍性，然后把它適用于特殊事物?！?51)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第211節，第220頁。

盡管黑格爾在此提供了基于歷史的法權演繹，卻不具有獨立的意義。因為他絕不希望停留在這一層次，并因此像他的老朋友謝林一樣，對民族的直接的倫理作思維的把握。盡管他將現實存在的民族的倫理視為“現在的活的精神”，并且認為精神在此達到了自身的規定，按這一規定而生活，因而是一種“幸運”，但他卻主張 ：“理性必須從這一幸運中走出來。”之所以如此，是因為在他看來，自由民族的生活是一個有限制的倫理實體，它的限制性表現在 ：“只有在更高級的環節里，即在關于它自己的本質的意識里才破除限制，并且也只有在這個認識里，而不是直接地在它的存在里，它才取得它的真理性?！?52)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第266頁。

結合黑格爾對歷史法學派的批評，可以理解，他說的原始自由民族的生活的“限制”在于，這個原始的自由民族無法通過思維來把握。因此，與其說黑格爾對原始自由的民族感興趣，不如說他對概念性地把握民族的生活感興趣，這構成了他基于相互承認的法權演繹的第三階段。在此一階段，黑格爾想要將基于主奴辯證法的相互承認發揮成現實的倫理。

值得注意的是，盡管黑格爾有關法權演繹在《法哲學原理》之前就已經得到了預設，但這并不意味著，這個演繹早在《法哲學原理》之前就已告完成?！毒瘳F象學》從原始自由民族的解體開始，但懂得相互承認的重要意義的歷史生活直到道德的環節才出現。只有在道德生活的階段，才真正獲得現代倫理所需的相互承認。這個認識是在《精神現象學》的第六章的末尾才獲得的，在那里，在道德判斷中，出現對立雙方的和解，“和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神，這種精神在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身知識中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對精神”(53)[德]黑格爾 ：《精神現象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第199頁。。

拜賽爾(Frederick C.Beiser)在對《精神現象學》的“道德”部分的解讀中，據此獲得了如下結論，他說 ：“承認了各自的失敗并且對此加以寬恕之后，每一方再度進入到了基于相互承認的生活，盡管他們認識到了在各自的行動背后所存在的利益，但在黑格爾看來，這并不會破壞那種建立在對于他者的同等的法權之上的生活的可能性。通過相互承認，每一方在他者之中和通過他者認識到了自身，因自我在他者之中看到自身，正如他者在自我之中也認識到了自己。因此，我就看到了精神的向自身的回復，我就是我們，我們就是我，不過這是在一個不同于之前的環節的更高的環節中實現的。在黑格爾看來，在道德判斷之中出現的相互和解和相互承認行為的出現意味著絕對精神的出現?！?54)Frederick C.Beiser，“Morality”in Hegel’s Phenomenology of Spirit.In Kenneth R. Westphal (ed.), The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit. John Wiley & Sons, 2009:209-225.

道德階段獲得的上述成果意味著，生活在現代社會的主體已懂得了早在《精神現象學》第四章中由哲學家揭示出來的真理，但實際上，這種真理還并未獲得實現，相互承認的現實還并未確立起來。因此，當《法哲學原理》中宣稱法是自由意志的定在時，實際上，它宣稱的就是要將相互承認的現實建立起來，當黑格爾宣稱“合理的即現實的，現實的即合理的”時，他宣稱的“現實”就是在歷史的進程中能體現相互承認的現實。實際上，回到歷史之中來理解，要想確立相互承認的現實，就是要在相互承認的基礎上，將先前解體的東西恢復起來，不僅要恢復道德，也要恢復家庭生活、恢復市民社會和國家的生活，這就為《法哲學原理》有關抽象法權、道德和倫理的論述提供了基礎。

因此可以看到，在《精神現象學》中作為平等狀態的法權狀態就被保持下來，之所以能夠做到這一點，是因為經過相互承認，在世界主宰(或者主人)和臣民之間建立了一種平等的關系，建立起了真正的人格。此外，在《精神現象學》中，道德生活與倫理仍然處于對立狀態，而在《法哲學原理》中“道德意識也才得以充分地并且積極地與現代倫理達成一致”(55)參見Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.133.。另外，家庭的被否定的本質，即作為愛和情感的本質在被否定之后，也再次被建立起來了。而在《精神現象學》中，功利的原則是被否定的，在《法哲學原理》中則成為了現代市民社會得以成立的基本原則。不僅如此，倫理共同體的概念也獲得了恢復，黑格爾在《法哲學原理》中明確指出，在古代國家，倫理還未進入到像現代國家的獨立發展和客觀性的這樣的自由體系。(56)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第150節“附釋”，第169頁。正是在此意義上，甚至可以說，盡管《法哲學原理》中并未明確論述相互承認的內容，但相互承認卻是作為體系演進的主要線索貫穿于《法哲學原理》的始終。(57)威廉姆斯(Robert Williams)在其有關《法哲學原理》的研究中，正是這樣做的，參見Robert Williams ：Hegel's Ethics of Recognition，University of California Press，1997，尤其見第6章以下部分。

在此并無必要對黑格爾筆下的倫理作詳盡的敘述，一般性揭示出它與相互承認的關系就已足夠。綜上可以看出，如果沒有黑格爾在《精神現象學》中的相互承認，就絕不會有《法哲學原理》中基于相互承認所做出的對現代倫理的論述。(58)關于黑格爾在《法哲學原理》中有關現代倫理的論述的完整研究，參見Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，第11-14章。這也再度印證了我們之前獲得的結論，即黑格爾的法權演繹是建立在相互承認的基礎上的，并且也印證了我們對于黑格爾的倫理和法權之間的關系的猜測，我們之所以能夠在倫理和法權之間劃等號，最重要的原因是，黑格爾的法權演繹以倫理的現實為內在目的。正是在此意義上，伍德基于他有關《法哲學原理》的研究，而不是黑格爾邏輯學的研究，提出了有關黑格爾倫理思想的深刻洞見，“黑格爾的倫理思想并沒有使社會學中的倫理歸于消失，或使之淪為一種政治學，但在黑格爾的理論將倫理標準奠基于自由的自我實現的過程中，社會關系和社會制度卻起到了重要的作用。倫理義務和倫理原則取決于普遍理性，但它們也必須是現實社會秩序的原則”(59)Allen Wood，Hegel’s Ethical theory，Cambridge University Press，1990，p.256.。遺憾的是，伍德并未注意到，他所謂的自由的自我實現是通過相互承認機制實現的。他有關《法哲學原理》的研究并未充分注意到相互承認所起到的作用。

當黑格爾明確指出“生活于國家中，乃為人的理性所規定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在”(60)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第75節“附釋”，第83頁。時，他就向我們昭告了這一相互承認的法權所能夠獲得的最高成果。國家是倫理的現實，是“作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的”(61)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第257節，第253頁。。 它在思維的層次將古希臘的倫理再度重建起來，在這里，國家不再是作為一種“政治現象”和“法律現象”，而是作為一種“文化現象”(62)《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學院哲學研究所西方哲學史研究室編，中國社會科學出版社1982年版，第360頁。。 在倫理實體階段，國家直接存在于風俗習慣之中，而在倫理現實階段，國家間接地存在于個體的自我意識和他的知識與活動中，“單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由”(63)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第257節，第253頁。。個體已經意識到，國家是他的本質存在，并且已經意識到，政治與國家的生活是他不可擺脫的命運，他自愿接納這一命運。在這里，不再有個體性要素(公民)和普遍性要素(家庭)之間的緊張，相反，“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展。只有在這兩個環節都保持著它們的力量時，國家才能被看做一個肢體健全和真正有組織的國家”(64)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版第260節“補充”，第261頁。。在現代國家中，特殊性的要素和普遍性的要素達成了和解。從倫理實在到倫理現實的圓圈已經達于完成，其中介就是相互承認。

正是在此意義上，馬克思在對黑格爾哲學體系的研究中才指出，《精神現象學》是黑格爾全部哲學思想的“誕生地和秘密”。《精神現象學》不僅展示了倫理的基礎，而且展示了倫理的動力和終極目的。這是準確理解《精神現象學》和《法哲學原理》的關系的重要前提，而相互承認的辯證法是貫穿始終的。具體來說，它是一種普遍性和特殊性的力量，體現為自我意識和意識的相互作用，只有當意識與普遍意識達成和解，現代的倫理才達到完成。黑格爾的相互承認的法權最終在現代國家中獲得最高形式，這就使黑格爾的基于相互承認的法權演繹不同于此前的作家們，在黑格爾筆下，倫理體系經歷了一個動態的發展，最終獲得了一個明確的政治社會結構，即以特殊性和普遍性的和解為核心的現代國家。

結語

從實質上講，德國觀念論的法權演繹學說致力于解決的問題，是近代自然權利學說中凸顯出來的個體與共同體之間的緊張關系問題。(65)黃濤 ：《走出激情的重圍——德國觀念論法哲學對近代自然權利學說的批判》，《學術月刊》2017年第3期?？档略谙闰炞杂傻幕A上，首次緩和了兩者之間的關系，從此，進入共同體成為了一項命令，這項命令的根源存在于個體理性的內在結構中。只有個體接受了這一命令，感覺到了命令的召喚，才會同他人進入共同體。在近代法哲學史上，正是康德首次實現了從經驗意義上的社會契約向社會契約理念的提升。他論證了社會契約的理念，指明了必須進入公共法權狀態，揭示了法權狀態的具體內容，卻并未揭示這一法權狀態究竟如何成為現實。盡管他基于自然目的論提出了人類歷史的目的論，揭示了歷史的“隱秘計劃”，但他并未對此給出嚴格意義上的哲學論證。(66)對于康德筆下的法權演繹學說的討論，參見黃濤 ：《論康德法權演繹的基本結構》，《人大法律評論》，法律出版社2014年第1輯。費希特較康德更明確地看到，在自由的概念中潛在地包含了人與人之間的相互承認，并基于這一相互承認演繹了法權，但他和康德一樣，并未說明基于相互承認的法權關系究竟是如何實現的，而是將康德筆下個體與共同體的關系更明確地展示出來。因此，在《自然法權基礎》中就存在一種內在的緊張關系 ：一方面，對相互承認的強調成了應然的要求，另一方面，以共同體存在的必要性為名義進行的強制屢次出現，這就使費希特不得不想方設法消除強制的要素。在其晚期以絕對、上帝的理念為名義的教育型的國家學說中，外在強制向內在強制發生轉化。在很大程度上，費希特繼承了盧梭創造公民宗教以使普遍意志獲得實現的想法，他試圖將法權演繹的基礎置于絕對中，用基督教的共同體學說取消了法權演繹這個命題。(23)關于費希特筆下法權演繹學說，參見黃濤：《走向相互承認的法權——論費希特的自由概念及其基礎上的法權演繹學說》，《西南民族大學學報》(人文社科版)2018年第7期?？档潞唾M希特都試圖從哲學上建立歷史的觀念，但他們對此并未進行嚴格的哲學演繹，反而使歷史概念消弭在人對自由的追求中。在德國觀念論哲學發達史上，首次從哲學上為歷史概念提供了哲學演繹的人是謝林。正是謝林完成了歷史是自由的前提的證明，人與人之間的結合最終是在歷史中達成的，也正是謝林將權利的根據首次明確地置于歷史之中，開啟了歷史法學派的大門。不僅如此，謝林還從盧梭那里獲得了深刻的啟示，他寄希望于一個立法者，只有這位立法者才真正懂得民族生活所需要的法律形態。(24)有關謝林筆下法權演繹學說，參見黃濤：《論歷史與法權——謝林〈先驗唯心論體系〉中有關法權演繹的學說》，《人大法律評論》，法律出版社2018年第1輯?？死始{在對德意志觀念論的總結中說，德國觀念論發展到黑格爾時已是登峰造極，“發展的沖動，到黑格爾已經窮盡，登極之舉已經完成了。要逾越黑格爾已不再成為可能?？档滤苿拥乃枷脒\動所辟出的方向再不容許進一步地馳越；事情已經發展到了非要停步不可的地步了”(25)[德]克朗納：《論康德和黑格爾》，關子尹譯，同濟大學出版社2004年版，第7頁。。我們不能以為這只是哲學家的溢美之詞，的確，就法權演繹的整個過程來說，從早期康德僅僅提出人與人之間結合的理念(只有在這種基于理念的結合中，權利才可以被設想)，到費希特的基于相互承認學說的法權演繹，經由謝林筆下的法權演繹的歷史化，法權演繹最終在黑格爾的倫理國家中達到了最終形態。