論黑格爾的偽善概念及主觀性問題

黃志軍

(首都師范大學 馬克思主義理論研究所，北京 100089)

自近代哲學以來，主觀性是切入哲學基本問題探討的一個核心范疇，與此相照應的是，如何安置主觀性則關涉對哲學基本問題的解決。試圖構建主客觀相統一的學說是諸多哲學家的理論理想。如果說黑格爾完成了這一理想，那么青年黑格爾派如鮑威爾和馬克思等人則又解構了“統一”的方案。可以說，以何種方式對待主觀性決定了他們的哲學基本性質和把握時代及其精神的基本方式。就上世紀八十年以來的中國而言，主觀性問題在歷經了人道主義、實踐唯物主義等思想啟蒙之后，對社會變革和精神塑造發揮了非同尋常的作用。但問題也隨之而來，主觀性的過度泛濫也對客觀的社會準則和倫理精神造成了明顯的震動和扭曲。從客觀倫理壓制主觀意志，到客觀倫理淡出、主觀意志突顯，進而到主觀泛濫、客觀隱匿，這一主客觀的轉變過程是對時代進程的反映，同時也對社會的發展起著規范作用。因此，深入反思處于當今時代境遇中的主觀性問題就成了現代哲學研究的一項重要任務。在這個意義上，我們通過“偽善”范疇這一思想通道，來進一步探討黑格爾和馬克思對主觀性的理解。筆者之所以選擇黑格爾的偽善概念作為討論的基點，不僅僅是因為他對偽善提出了深刻而獨到的見解，盡管以往的研究大多僅局限于此，更重要的原因在于黑格爾把偽善視為主觀性這一范疇實存的極致形態，因而對偽善的研究是理解主觀性問題至為關鍵的環節。深入學理之中，對黑格爾和馬克思的偽善概念進行探討，是反思主觀性的重要途徑。由此，我們主要圍繞《法哲學原理》和《精神現象學》中黑格爾對偽善的研究展開討論，一方面早期黑格爾在《精神現象學》中重點揭示了偽善賴以存在的客觀根據，即道德與自然之間的矛盾，或者說是感性對道德的倒置，并提出揚棄偽善的任務，另一方面晚期黑格爾在《法哲學原理》中把偽善視為道德法向倫理法過渡的關鍵環節，進一步揭露了“偽善”作為主觀性的頂峰狀態向客觀倫理轉化的客觀邏輯。眾所周知，黑格爾的這一理論努力在青年黑格爾派那里灰飛煙滅，說到底是其理論的內在矛盾使然。在此基礎上，我們以馬克思借助于感性世界這一理論地基對偽善所作的批判，進一步提出探討主觀性的重置這一任務。

一、偽善的形態 ：善與惡的顛倒

通過考察可以發現，把偽善視為一個哲學概念是近代社會以來的事情。偽善一詞源于希臘文的”hupokrisis”，帶有“戲劇表演”、“擬制”、“模仿”等含義。因此，它起初并不具有貶義，而是一個中性的概念，甚至有時具有褒義，比如演員演得“好”，事實上是“偽”得像。但這只是“偽”的層面，還沒有深入到對作為善惡顛倒的偽善進行反思。在西方哲學史中，康德第一個明確將虛偽和偽善置于一切其他惡行(如偷盜、搶劫、兇殺、奸淫等等)之上而視為人性之“根本惡”的哲學家。(1)參見鄧曉芒 ：《康德、黑格爾論偽善》，載于《德國哲學》，中國社會科學出版社2007年版。當然，康德是以自由意志為地基來考察偽善的，即它是以主觀意志的自我主張為根據的。也正是在自由意志的意義上，偽善才被近代以來的哲學納入到主客觀的基本問題域中。康德的這一獨特理論框架超越了關于人性善惡的無休止紛爭，直接將人的本性視為自由(2)倪梁康教授認為 ：“最一般地說，任何一種偽善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人為之善的存在。”他指出所謂本性之善即是先驗的，與主體內心良知有關的道德意識的起源，而人之為善即是后天的，與普遍政治法則相關的社會倫理意識。(參見倪梁康 ：《論偽善 ：一個語言哲學的和現象學的分析》，《哲學研究》2006年第7期。)從康德的意義上來說，如果先驗地確定人之善惡本性，也就無所謂偽善了，因為偽善的發生是基于自由意志的行為和選擇的結果。這一點不是無關重要的。，進而重新奠定了探討偽善問題的地基。可以說，以上論述構成了黑格爾偽善概念的時代背景和觀念根基。

以主觀意志的自我主張為形式規定，進而對善惡進行顛倒，是近代以來偽善概念的基本特征。就此，黑格爾認為 ：“偽善須再加上虛偽的形式的規定，即首先對他人把惡主張為善，把自己在外表上一般地裝成好像是善的、好心腸的、虔敬的等等?！?3)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第260、259、260、261頁。簡言之，所謂偽善是自由意志這種主觀性出于各種理由對善與惡的顛倒行為，而且他能為這種顛倒找到任何理由。在此，他非常強調惡本身不是偽善，善的對立面也不是偽善，而是自由意志對自身的惡之行為采取了善的形式或外觀。對于偽善來說，惡構成了偽善的實在內容，而善則是披在這種惡外面的“糖衣”罷了。在黑格爾看來，自我意識必須“自知”惡自身，無知和不知都不能成為赦免惡之行為的理由，因為“不把惡的行為作為惡而歸責于他，那就等于不把人按其概念的尊嚴來處理了”(4)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第260、259、260、261頁。。所以，按照這種邏輯，任何偽善的行為都應該予以懲罰、追責。當然，自我意識的主觀性不會把自身暴露在光天化日之下，宣稱自身為惡。這樣的話，它們所遭受的懲罰便來得太容易。

如果說黑格爾繼承了自康德以來對偽善的基本規定，那么他通過對偽善形態的研究進一步批判了康德的理解。與康德一樣，黑格爾認為偽善的第一種形態是蓋然論的，即道貌岸然式的偽善。它的原則是“只要行為人能夠替某種行為找到任何一種好的理由，無論這種理由只是某一神學家的權威，而且行為人也知道其他神學家對這一權威的判斷在意見上分歧極大，這種行為就是許可的，行為人也可感到心安理得”(5)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第260、259、260、261頁。。有時候自我意識即使認識到了這種蓋然性，行為人也會感到心安理得，因為至少有一個理由靠得住即可。顯然，所謂道貌岸然式的偽善便是指行為的真正動機在于主觀任性，但它偏偏要將它說成是有客觀根據的，不管這種客觀根據有多少，來自于哪里，反正有了這一外在的根據，它便可以免責。于是，正像康德所說的那樣，自我意識隨便可以打著道德的旗號為自己的感性需求服務。然而，蓋然論的形態是偽善較為初級的階段，因為它還沒有把自己的主觀性看作是自我決定的原則。

與康德對偽善的理解僅停留于此不同，黑格爾進一步認為第二種形態即是隱晦于心的偽善。為什么康德只能看到蓋然論的偽善，而沒有深入隱晦于心的偽善？在黑格爾看來，因為康德的倫理學正是這種隱晦于心的偽善，他就是這種偽善自身的代表，即強調主觀的善良意志動機，混淆主觀臆想與現實行為之間的界限，為了世界和平便可以不擇手段，甚至是摧毀整個世界，“主觀意見終于被宣示為法和義務的規則”(6)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第260、259、260、261頁。。與第一種形態從外在于自身的權威為自己的行為尋找客觀理由不同，這種隱晦于心的偽善則把理由置于內心的善，即主觀動機的善或善良意志。顯然，這是更高一層次的形態。在此，自我意識在這里把善良意圖視作行為的本質，不管所作所為在其他規定看來是多么的邪惡和不堪！在這里，善是抽象的善，而行為則是特殊意愿的感性欲求。也就是說，可以把隨便什么內容塞給抽象的善，進而主觀認定這種內容就是善的。黑格爾認為，如果把這種原則貫徹到底的話，那么善惡的區別便也會隨之消失。因而所謂“只要目的神圣，可以不擇手段”這一命題便顯得格外庸俗和毫無意義。

按照在《法哲學原理》中黑格爾對這三種形態的邏輯演進來說，第一種偽善形態沒有把主觀意見視為作出自我決定的原則，而是把外在的某種權威視為根據，而在第二種偽善形態中，主觀意見終于亮出了自我主張，把自身宣布為法和義務的規則，因而第三種偽善形態即是前面兩種形態的合題，即它所采取的是主觀意見和客觀理由的統一，這是一種更高級的偽善，在這里，它賦予主觀意志以一種客觀的法則，或者說將主觀意志視為一種普遍性的法則，比如信念這樣的東西。其實，這是康德的貢獻也是他的局限，一方面他使主觀動機接觸到了這一客觀倫理，但另一方面他又僅僅把它限制在主觀性之中。對此，黑格爾尖銳地指出，這樣一來，某種倫理具有客觀性的假象也就完全消失了，這其實是康德倫理學中存在的道德和自然之間的矛盾的必然結果。因為這種偽善的原則在于 ：“我的善良意圖使我的行動成為善，我對我的行為是善的確信，就使它成為善。”(7)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第265、253頁。這是一件更為危險的事情，因為主觀任性可以把任何或真誠或虛偽的信念作為原則，并確信自己忠誠于這種信念，使他成為自己所履行的義務的唯一尺度，進而為所欲為。

從消極的意義上來說，這種偽善是對倫理的客觀性在程度上最為深刻和最為激烈的侵犯，必須予以揚棄，否則主觀性便會墜入深淵，自我摧毀。從積極的意義上來說，主觀性在這里找到了一種新的或正確的歸宿，那就是將自身置于倫理的客觀性之中，試圖在自身的主觀意志和客觀的善之間搭建一個橋梁，盡管它內部所包裹的是主觀意志的感性欲求。

二、偽善的根源 ：自然與道德的倒置

以上論述說明了偽善的三種典型形態及其內在的邏輯結構，那么需要進一步追問的就是偽善的根源何在。黑格爾認為，良知作為形式的主觀性是道德心與惡的共同根源。“惡的本源一般存在于自由的奧秘中，即在自由的思辨性中，(這即是說，自由)必然是出自意志的自然性，而內在地是與必然性相對的?！?8)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第265、253頁。在這里，黑格爾給出了關于惡的根源的基本理解。但是盡管偽善必然是惡的，但惡的不一定是偽善的。所以，要理解偽善的根源必須再往前走一步。也就是說，惡是出自意志的自然性，但是偽善卻是出自意志的這種自然性與必然性之間的對立，并且試圖以必然性來掩蓋或消弭這種自然性。這才是偽善的根源。所以，我們在探討偽善的根源的時候，就必然地要回到道德與自然之間的矛盾，即黑格爾說的道德世界觀，或者說是黑格爾對康德道德世界觀的批判當中。實際上，只有揭露道德與自然之間的內在矛盾，揭露道德和自然之間的倒置，才能進一步理解偽善的根源。由于在《法哲學原理》中黑格爾并沒有對此作充分的說明，所以深入這一探討的任務必然要求我們回到黑格爾的《精神現象學》，特別是它的第六章“精神”章的道德篇當中去。

事實上，我們可以把何為偽善的根源轉化為主觀意志的特殊性為何總是要以道德意志的普遍性作為自身的根據這一問題。在康德那里，他的道德世界觀是一種悖論性的。這個道德世界觀由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關系構成，康德對此作了如下兩個規定 ：一方面假定自然與道德是彼此漠不相關和各自獨立的，即道德與自然的二元論；另一方面又假定道德是本質性的存在，而自然卻沒有獨立性存在的資格，即它不是本質性的。換言之，道德才是本質，而自然只是現象而已，這又成了他道德世界觀的一元論。問題在于，道德要實現出來就必須通過自然這一維度。這是康德道德世界觀的根本矛盾所在，由此黑格爾緊緊抓住了康德了這一矛盾。那么何為自然？康德對道德與自然的關系有兩個公設，即作為世界終極目的的道德與客觀自然的和諧，與作為自我意識本身的終極目的的道德與感性意志的和諧。從這里我們可以看出，自然一方面是指客觀的自然，即自在存在意義上的自然，另一方面又是指意識的自然，即自為存在意義上的自然。對于主觀意志來說，第二種自然才是其本質性的維度，黑格爾認為“這種自然，這在意識看來是屬于意識的自然，乃是以意愿的形態、作為沖動和情欲而出現的感性，而感性自為地有著一種為它自己所固有的特定的本質性，也就是說，有著個別目的；因此它是與純粹意志和它的純粹目的相對立的東西”(9)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第128、136頁。。由此，進一步處理道德與自然的和諧問題，就應該深入到意志的自然當中。換句話說，康德意義上的純粹道德是不存在的，那種出于純粹的道德義務使自然回到它自身的任務不可能完成，因為現實的道德必須面對道德與自然之間的沖突，或者說只有將意志的自然納入道德自身并確認它時，純粹的道德才轉化為現實道德。

在完成的道德世界觀中，純粹義務和現實得到了統一，它們都同時作為一個環節被安置在其中，各自都成為被揚棄了的東西。黑格爾認為，這種道德世界觀里的意識，一方面總是有意識地創造自己的對象，到處按照根據進行推理，設定它所創造的對象性本質或客觀本質，這種意識“它知道客觀本質即是它自己本身，因為它知道它自己即是產生對象的那個能動的東西(das T?tige)”(10)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第128、136頁。。但另一方面，它又不安于這種寧靜，意識總是把它自身的對象設置在自身之外，當作一個彼岸來看待。因此，道德世界觀里充滿了由此生發出的各種矛盾。這些矛盾正是以倒置或顛倒的形式出現的(Verstellung)，是意識帶有欺騙性的運動。就第一個公設而言，即道德與自然的兩相和諧，本來呈現于意識中的情況是這樣的，即道德被當成現成的東西，而現實則被認定為與道德不和諧的。但是，在行動自身之中，道德僅僅呈現為一種行動意識，而真正現實存在著的是行動自身。所以，道德與自然的位置出現了顛倒。第二個公設，即道德意識與直接在其自身中的自然亦即感性的和諧。一方面，道德自我意識把自己的目的就設定為純粹的，進而是與欲求和沖動無涉的東西，進而感性的目的在這里被清除掉了；另一方面，道德意識要使自己實現出來，就必須要借助剛剛被清除掉的感性，因為這個感性正是純粹意識與現實之間的中介，純粹意識要將自身實現出來，就必須借助于沖動、欲求這樣的感性工具。在此，道德意識和感性的位置又發生了倒置，感性又非本質性地變為了本質性的存在。

這后一倒置是非常重要的，因為感性在這里獲得了自身的確定性，擊穿了純粹道德對它的包裹。同時，感性也在意識當中被承認，以致超越了道德意識自身，“因為感性是一種自然，這種自然本身中就有它的固有的規律和彈簧；因此不能認真地把道德看做沖動的發動彈簧、欲求的調整尺度。因為，既然沖動和欲求都有它們固定的規定性和獨特的內容，那么與其說它們符合于意識，倒不如說意識符合于它們；而這后一種符合，乃是道德的自我意識所不可以做的”(11)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第140、146、164頁。。但即使如此，感性仍然不能居于道德之上，宣稱自身的獨立性和本質性。因為道德在道德意識中由感性所激發，因感性的制約而產生，所以它非常不滿足這種關系，即道德自身只是作為自由意志的偶然結果，這是道德所意識到的自身的不完滿性，它要把它與自然和感性的肯定關系倒置過來，進而在與它們的否定關系中實現自己的本質。顯然，感性在其中扮演了舉足輕重的作用。感性使純粹的道德變得不純粹了，同時也使道德在具體的行為中陷入困惑。

事已至此，道德最終發現它所追求和堅守的真理性原來是一個假冒的真理性。它既要保持自身的純潔性和完滿性，又不得不借助于沖動和欲求這些感性中介將自身實現出來。當道德自我意識懷著厭惡的心情逃回自身時，它又受到純粹良心的鄙視，“可是它又不能不始終用這個假冒的真理性混充它的真理性，因為它不能不一方面把自己表述和呈現為對象性的表象但同時又明明知道這樣做只是一個蒙混、顛倒。它因此事實上就是偽善，而且對于上述顛倒蒙混所采取的那種鄙視態度，已經就是偽善的初步表現”(12)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第140、146、164頁。。由此看來，偽善的根源不在于惡自身，也不在于感性，而在于道德意識在面對沖動和欲求等感性時所發生的意識錯亂和顛倒。道德意識所要求的純粹必然會導致對感性的否定，而要使自身的這種純粹得到完滿，感性這個中介又必須在場。從這個意義上說，揚棄偽善就不得不正視感性，不是羞羞答答，不是遮遮掩掩，而是光明正大地讓它立足于現實世界中，首當其沖的就是要戳掉套在道德自我意識頭上的那頂閃閃發光的皇冠。

三、揚棄偽善 ：主客觀的和解

對偽善的根源的揭示表明，偽善在自我意識的成長中是一種必然，而且隨著道德世界觀中道德和感性的矛盾的進展，意識越來越傾向于返回自身當中，將自身打扮成優美的靈魂，憑著良心隨心所欲、心想事成?！傲夹囊蚨蛻{它凌駕于一切特定法律和義務內容之上的至高尊嚴而把隨便一種什么內容安置到它的知識和意愿里去；良心就是這樣一種創造道德的天才……”(13)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第140、146、164頁。于是，這種道德的天才即優美靈魂返回自身，孤芳自賞，靜觀自身的純潔，這樣它就不承認任何內容，并且對一切被規定的東西作出絕對否定的姿態。因而它害怕行動，因為行動會造成它自身的局限性。怎么辦？這種優美的靈魂只好而且只能在語言中表現自己，以防止感性世界的侵擾，其現實表現即偽善的最高形態便是諷刺。

要揚棄偽善，就必須歷經諷刺這一主觀性的最高形式。顯然，黑格爾并不是在柏拉圖或蘇格拉底的意義上使用諷刺(Ironie)一詞。因為在他們那里，諷刺既不是嘲笑，也不是偽善，而是一種思想的助產術，一種談話的方式，通過這種方式使人們趨向真正的善，領會和理解普遍的理念。但是，在黑格爾這里，諷刺是自我意識的優美靈魂的最高偽善形態。這種諷刺意味著“并非事物是優秀的，我才是優秀的，才是規律和事物的主宰者，我只是同它們玩玩，如同玩玩我的偏好一樣，而且在這種諷刺的意識中，我使最高的東西毀滅，而只讓欣賞我。這種形態的主觀性不僅使權利、義務和法的所有倫理的內容變得空疏漂浮——它就是惡，甚至在自身之中就是徹頭徹尾的普遍的惡——，而且還加上它的形式，主觀上的空疏，它知道自己是缺乏一切內容的空疏，并在這種空疏的知識中知道自己作為絕對者”(14)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第269頁。。至此，自我意識之主觀性已經無敵了，沒有了任何對立面，更何患感性世界！這種缺乏內容的絕對者也是墮落者，是袖手旁觀、指指點點的小人罷了。

在貌似偉岸、真理附身的這種主觀性中，它已悄然產生了對客觀性的渴求，黑格爾指出人們寧愿貶低自己而在客觀性中降為奴仆，完全依附，為的只是擺脫空虛性和否定性的痛苦。主觀性自身由此在心態上經歷了大喜大悲、過山車式的轉變和過渡。那么，如何才能揚棄偽善？如何處理偽善中出于感性目的的行動與義務感和良心之間的不一致性呢？

通常的看法是，偽善本身并不是不承認義務和德行，只是以義務和德行的普遍性來掩飾它自身的特殊性欲求罷了，所以，偽善在本性上是尊重義務和德行的，因而偽善內部就不存在不一致的情況。黑格爾認為，這種看法并不能解決偽善的不一致問題，因為當它口頭上承認義務和德行的時候，事實上就已經放棄了這種承認并且返回了自身，即返回了自身的行動當中，僅僅抱住感性不放，是對道德的真正蔑視，而非承認。此外，黑格爾深刻地意識到偽善中所蘊藏的不一致性，既不能通過惡的意識片面堅持自身而達到一致性，也不能通過普遍意識的判斷而達到一致性。一方面，因為如果惡的意識片面地堅持自身，進而否認自己違反義務和德行，把惡自身說成是符合自己的內在規律和良心，從而保證這種一致性，那么其他的意識也能這么干或者不承認這種保證，這樣的話，這種保證就缺乏普遍性，就是無效的。反過來說，如果意識完全招認自身是惡的，也就是說它承認它是在按照其內在的規律和良心行事，那么這就不是偽善，也談不上是在揭露自己的偽善?！耙虼水斠粋€人說他依照他自己的規律和良心來對待別人的時候，他事實上是在說他虐待別人?！?15)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第169、176、176頁。因為這種規律和良心其實就是意識的個別性和任意性，而不是什么普遍的被承認的義務和道德，否則它就無須招認。進而言之，在康德看來，一個刻意說自己罪該萬死的人，以此來表現自己的虔誠和博取上帝的憐憫時，他不僅沒有揚棄偽善，反而是一種隱藏得更深的偽善。另一方面，如果普遍意識堅持自身的判斷，只是從自身立場和根據自身來斥責偽善，那么這和惡的意識同樣根據自己的規律堅持自身無罪一樣，兩者都是依據自己的規律來判斷和行事，這不僅不能說明孰優孰劣，反而會使惡的意識自身的規律獲得與普遍意識一樣的合法性和自為存在的權利。這樣的話，真是得不償失！所以，如果惡的意識和普遍的意識都固執各自的堅持，那么偽善是不能被揚棄的。

由此，在意識自身的歷史進程中，偽善的揚棄需要借助于善的普遍意識與惡的意識之間的和解，需要雙方各自拋棄自身的固守性。對于已付諸了行動的惡的意識來說，精神將其撤銷，把它收回到自身當中去，而行為中的個別性方面則是可以直接消逝的東西。對于善的普遍意識來說，它也必須作出改變，即必須拋棄它的片面的沒有得到承認的判斷，“它對前一意識所表示的寬恕，實際上就是它對它自己的放棄，對它的非現實的本質的放棄；……并把那曾被稱為惡的東西——行為在思想中曾取得惡的東西這一規定——當作好的東西予以承認?！?16)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第169、176、176頁。于是，雙方在這里握手言和，達成和解。這樣的結局看似有些不太現實，但就它經歷了上述斗爭如固守、招認等活動之后，它們都將作為善邁向客觀性這一整體進程中的一個環節而和解。

黑格爾對和解作了如下辯解 ：“和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神，這種精神在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身知識中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神?！?17)[德]黑格爾 ：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年版，第169、176、176頁。也就是說，善的普遍意識、義務與道德的意識此時放下身段，并且深入那感性的世界中，即在自身的對立面中才能發現進而確立自身真正的普遍性。此時，感性獲得了善的普遍意識的承認，它不用再為自身的個別意識即惡的意識尋找理由，不用再向善的普遍意識保證、許諾，甚至是招認，因為善的普遍意識給予它行為的地盤。簡言之，感性，意識的自然、沖動和欲求在這里終于可以獲得安寧，不用再為獲得自身而偽裝。但和解也就意味著這種感性是被揚棄、提升過的感性，而不再是那個為所欲為、心想事成的感性了！那么，如何評價黑格爾在意識中促成的這種和解呢？有承認者，亦有指責者。但問題在于，無論和解成功與否，偽善是時候該揚棄自身邁向真正的善了，即善與主觀意志的具體同一。

四、重置主觀性 ：感性世界的恢復

在自我意識的成長中，特別是在偽善這一環節，是主觀性“鬧得最厲害”的階段。因此，如何安置主觀性就成了黑格爾揚棄偽善，進入真正的善即倫理法階段的關鍵?？梢哉f，在這一問題上，黑格爾體現出了他作為辯證法大師的真正本質。其基本框架是，在客觀的倫理法中，倫理性的實體對于主觀性而言是絕對的權威和力量，國家作為倫理理念的現實性，是在世間行進的神，因而作為主觀性之體現的個體，只有把自身當作是國家的一個環節時，才具有客觀性、真實性和倫理性。至此，黑格爾似乎要將主觀性推進到黑暗之中，并死死地將其按在地上，使這種主觀性處于絕望和虛無之中。

但是，這顯然不是黑格爾的“套路”。他要做的事情是解放主觀性，只不過是在義務中才能獲得解放。在他看來，客觀倫理所規定的義務所具有的約束力，僅對無規定的主觀性、自然意志的沖動以及由任性而來的道德意志的沖動等才是限制，對于經歷了客觀倫理陶冶的主觀性則不僅不是限制，反而是一種解放的力量。在這里，主觀性擺脫了對赤裸裸的自然沖動的依附狀態，也擺脫了主觀性在道德反思中所陷入的受壓制狀態。同時，主觀性還擺脫了他的無規定性狀態，即缺乏現實性，沒有達到定在，也沒有達到行動的客觀規定性的狀態。因此，“在義務中，個人獲得解放，使自身達到實體性的自由”(18)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第288、390頁。。事實上，這種個人的實體性自由是要到國家那里才具有真正的現實性，“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和個體的福祉相結合的……所以普遍物必須予以實行，但是另一方面主體性也必須得到充分而活潑的發展”(19)[德]黑格爾 ：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第288、390頁。。而且主觀性即自由意志要與普遍物即國家都要保持強勢，國家才能被視為一個真正意義上的倫理實體。黑格爾就是如此周全地安置著主觀性。在這里，主觀性似乎又看到了光明、未來和前程。

顯然，必須要看到黑格爾的這種努力及其積極意義，他不僅給予主觀性以如此高的地位，而且還給予這種地位以國家為前提的保證。在這里似乎一切都變得安寧了，平靜了。但是，這種情況并沒有延續多久，黑格爾所構想的這一切，特別是對主觀性的安置受到了青年黑格爾派的激烈批評。為什么會出現這樣的情況？是黑格爾對主觀性的安置有問題嗎？還是青年黑格爾派壓根就不理解黑格爾的用意？還是出于一種外在的現實需要即批判普魯士制度的需要？這些因素可能都存在，但最為核心的問題是青年黑格爾派重置自我意識的欲求遠比黑格爾要強烈得多，其立場要比黑格爾激進得多。

眾所周知，以鮑威爾和馬克思代表的青年黑格爾派對主觀性的重置，開啟了否定黑格爾的主觀性安置方案。最先對黑格爾的方案發難的是鮑威爾。他對黑格爾關于實體與自我意識的關系進行了倒置，這一倒置的結果是自我意識成了決定性的要素。因此，所謂鮑威爾對黑格爾實體的消滅不是一般意義上所理解的清掃實體，而是將實體置于自我意識之下，看作是自我意識的附屬物，進而確立了自我意識的支配地位。但鮑威爾的解決方案是失敗的，原因在于他僅把自我意識當成是精神領域的事情，進而與人自身割裂開來，而不是奠基于人的感性世界中，所以在無法跨出精神領域的同時，他一不小心又退回到了精神的“黑洞”之中，這一點與黑格爾相比，有過之而不及。至少黑格爾還曾經或始終惦記著那感性的世界，盡管這種感性世界常以精神的糾纏者面世?！盎蛟S只有從現實的感性世界出發的探討，才能真正克服偽善，推動人類道德的進步。”(20)王強 ：《論偽善的道德形而上學邏輯及其演進》，《哲學研究》2013年第8期。這樣的提示是有益的，但卻很少被青年黑格爾派的成員認真地對待，而馬克思正是沿著這條正確的道路找到了重置主觀性的方案。

在馬克思看來，通過自我意識的自身運動來揚棄偽善只能是一場幻想。他說 ：“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明 ：歷史不是作為被稱為‘源于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的……”(21)[日]廣松涉編注 ：《文獻學語境中的德意志意識形態》，彭曦譯，南京大學出版社2009年版，第52頁。這一對德意志意識形態的批判，其首要的目標顯然是針對鮑威爾的自我意識學說而言的。再明確的事情不過在于，諸如偽善這樣的精神困境不是通過精神的批判就能揚棄的，其唯一的辦法只有實際地推翻產生這一謬論的現實社會關系方有可能。也就說自我意識的學說不是終點，意識的真正終點在于意識賴以存在的那個感性世界，即一定的物質環境、一定的生產力總和以及一定的生活條件。

在這個意義上，我們可以看到馬克思對“偽善”一詞的使用或批判都是基于感性世界而言的，他既沒有在自我意識的意義上來談偽善的起源，也沒有在客觀倫理的規范下來談偽善的克服，而是轉換到了感性世界的語境中來看待偽善的表現及其揚棄。在早期作品《第六屆萊茵省議會的辯論的辯論(第一篇論文)》中，馬克思指出 ：“起敗壞道德作用的只是受檢查的出版物。最大的罪惡——偽善——是同它分不開的?！?22)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第78頁。他在此明確指出偽善作為最大的罪惡與現實的普魯士書報檢查制度下的出版物具有密切的聯系，這種書報檢查制度代表的是資產階級對社會關系的絕對統治，而受檢查的出版物則要以偽善的方式迎合這一統治。因此，馬克思從一開始談論偽善便是在感性世界的語境中進行的。特別是在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思更是青睞于這種感性世界，如感性的外部世界、感性的形式、感性的展現、感性的豐富性等等。簡言之，在那里，馬克思所要揭開的正是被資產階級倫理道德——更準確地說是由其理論代理人即國民經濟學家所遮蔽的人的感性世界，以感性的人的生命活動回應國民經濟學家理論的偽善是一種直接的方式。

馬克思(與恩格斯合著)使用“偽善”一詞最頻繁的作品應該是《神圣家族》，其中一共有16處之多。比如他批判鮑威爾對猶太精神的批判時指出 ：“因此，鮑威爾先生就沒有發覺，現實的世俗的猶太精神，因而宗教的猶太精神，是由現今的市民生活所不斷地產生出來的，并且在貨幣制度中獲得了高度的發展。他之所以不能發覺這一點，是因為他不知道猶太精神是現實世界的一環，而只把它當做是他的世界即神學的一環；是因為他作為一個上帝的虔誠信徒，把現實的猶太人不是看做進行日?；顒拥莫q太人，而是看做安息日里的偽善的猶太人?！?23)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第140頁。言外之意，鮑威爾將猶太人的精神僅視為神學世界的因素，而沒有看到它所賴以立足的感性的市民生活，沒有看到這種猶太精神本身就是現實世界的一環。因而，鮑威爾不可避免地把猶太人理解為那個大寫的存在安息日的猶太人。在整個《神圣家族》中，馬克思批判鮑威爾把自我意識看成是一種實體，并指責他把自我意識同人割裂開來。所以，對于鮑威爾來說，所謂偽善或者及其揚棄僅是意識的環節，僅是意識領域的變革。而馬克思正是在這里，在把偽善的根源奠基于感性世界的這一點上超越了鮑威爾。

這一批判方式的根本轉變，使得馬克思把整個資產階級社會及其文明看作是偽善的歷史形態和感性載體。他在《不列顛在印度統治的未來結果》中指出 ：“當我們把自己的目光從資產階級文明的故鄉轉向殖民地的時候，資產階級文明的極端偽善和它的野蠻本性就赤裸裸地呈現在我們面前，因為它在故鄉還裝出一副很有體面的樣子，而一到殖民地它就絲毫不加掩飾了。”(24)《馬克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第251頁。在馬克思那里，資本主義社會充斥著偽善道德、假慈悲、偽善的自私自利的世界主義、法制的偽善等等，其中更為根本的是為資產階級的經濟動機和行為辯護的政治經濟學的偽善。無疑，在這個意義上，偽善是資本主義社會及其文明的基本特征，這是其消極的一面。因為資產階級作為統治階級，它需要把自身的利益說成普遍利益，即代表了無產階級利益的整體利益。但馬克思所經驗的感性世界卻與此不同。進而言之，偽善作為資產階級社會的最危險的意識形態，感性的世界就像是立在它面前的一座大山，不能視而不見。

總而言之，馬克思重置主觀性的方式與黑格爾將主觀性揚棄于客觀倫理的精神中不同，也與鮑威爾將自我意識與人自身割裂開來不同，一方面，他把自我意識根植于人的感性世界之中，實現自我意識與人的生命活動的統一。對于馬克思而言，與其說自我意識創造了其對象的感性世界，倒不如說感性世界才是自我意識的發源地；沒有感性的外部世界，就沒有自我意識的棲身地；沒有感性的生命活動，就沒有自我意識的展開。另一方面，確立感性世界的本體論意義，將客觀的自然納入意識的自然之中并成為使其獲得歷史意義，進而消解了國民經濟學家對于資產階級永恒倫理與道德的論證。正是在這里，馬克思以一種無可置疑的精神確認了感性世界的先在性和前提性，才能夠洞察隱藏于其中的偽善的現代形態和表現。在這里，感性的世界使得偽善的面具不僅顯得多余，而且頗為難堪。然而，我們也必須意識到通往感性世界的道路遠沒有那么便捷，擺在眼前的任務便是清醒地認識資本主義社會所呈現出來的那些客觀的思維形式，是它們為現代偽善形式建立了看似堅不可破的圍墻。