理性化視角下對“愛情定則”爭論的再考察

王文卿

(北京理工大學 人文與社會科學學院,北京 100081)

一、問題的提出與文獻綜述

1923年,中國的知識分子曾圍繞“愛情定則”開展過一場熱烈的爭論。這場爭論緣起于一起婚姻事件。北京大學教授譚熙鴻在妻子病逝后,與妻妹陳淑君再婚。1923年1月16日,自稱與陳淑君已有婚約的青年學生沈厚培在當時擁有眾多讀者的《晨報》發文,譴責譚熙鴻道德淪喪,為一己私欲而奪人所愛。第二天,陳淑君同樣在《晨報》發文,對沈厚培的指責予以反駁。之后,此事引發了廣泛的社會關注,但大多流于街頭巷尾的議論,媒體上尚未出現成規模的討論。直到4月29日,同為北京大學教授的張競生在《晨報副刊》上發表《愛情的定則與陳淑君女士事的研究》(以下簡稱《研究》)一文,為譚陳事件進行辯護,如同一石激起千層浪,引來眾多讀者的書面討論。短短兩月左右,《晨報副刊》共刊出討論文章24篇,來信11篇,而未刊發的來稿尚有很多。6月20日和22日,張競生分兩次發表了《答復“愛情定則的討論”》(以下簡稱《答復》),對讀者的批評予以回應。這次討論以《晨報副刊》為中心,其他報刊亦有參與,但討論的規模與影響均無法與《晨報副刊》相比(1)2011年,張培忠將發表在《晨報副刊》上的相關討論文章編輯整理,以《愛情定則:現代中國第一次愛情大討論》之名出版。。

“愛情定則”爭論發生在五四運動時期。在中國現代愛情觀念的建構過程中,該時期構成了重要一環。在這個新思潮廣泛傳播、新舊思想之間激烈斗爭的時代,愛情成了各種思想斗爭的重要場所,而這些思想斗爭反過來又塑造了愛情觀念。對該時期愛情觀念的梳理將可以為理解現代中國愛情觀念的變遷提供有益的參照點。無疑,“爭論”意味著不同愛情觀念的碰撞。但是,在愛情定則爭論中,究竟存在哪些不同觀念的交鋒?尤其是,如何從理論上對不同的愛情觀念予以概念化,從而為理解這次爭論提供一個更加寬廣的社會歷史圖景?這是本文試圖解答的問題。

總體而言,既有研究對愛情定則爭論的挖掘仍然不夠細致和深入,難以解答上面提出的問題。這首先體現在,一些研究局限于對爭論的事件經過進行介紹,并未對愛情觀念本身進行梳理和分類。[1]-[3]其次,一些研究雖然試圖對愛情觀進行梳理,但其分類粗糙,明顯忽視了爭論各方內部的復雜差異。這后一點又有兩個具體的體現。

其一,既有研究者傾向于把張競生的反對者視為具有共同立場的單一群體,從而忽視了他們內部的關鍵差異。例如,余華林籠統地把張競生的反對者理解為傳統婚姻觀念的維護者,[4]而張杰則籠統地把他們理解為神秘而又神圣的愛情觀念的維護者。[5]之所以會出現兩種相互沖突的理解,乃是因為兩位論者均過于關注反對者在局部觀點上的一致性(如反對條件比較),而忽視了他們在整體取向上的差異(如維護傳統婚姻相對于維護神圣之愛)。一項研究注意到,張競生的觀點可能同時對傳統道德及現代愛情觀念的維護者造成了沖擊。[6]這意味著,反對者可能來自兩個不同的陣營,分別致力于維護兩種不同的立場。但是,由于沒有進行具體的考察,這項研究無法回答,張競生的觀點為何同時激起了兩個人群的反對,張競生與兩個人群爭論的焦點分別是什么,以及這兩個人群之間在觀點上存在怎樣潛在的沖突。

其二,既有研究忽視了張競生本人觀點的復雜性。張莉和曠新年將張競生勾勒的愛情觀概括為反神秘化的立場。[6]張杰則更明確地將其概括為理性化的立場。[5]這些觀察盡管敏銳,但仍然過于簡單化,因為他們沒有對理性和理性化的概念進行明確界定,忽視并混淆了愛情理性化所展現出來的多個向度,從而導致了認識上的混亂。例如,張杰指出,張競生的反對者并不排斥愛情的理性化本身。[5]但如果考慮到愛情的理性化具有多種表現,而反對者對不同方面具有不同態度,那么上述結論就是具有誤導性的。

既有研究者之所以傾向于忽視愛情定則爭論中微妙但又非常關鍵的差異,是因為他們缺少明確的理論工具的幫助。作為“探照燈”,理論不僅能夠“照亮”我們之前所看不到的東西,而且有助于“錨定”我們的視野,為我們的觀察提供一個宏觀的社會歷史框架。當然,既有研究并不缺乏歷史的敏感性。但是,它們對“歷史的社會向度”則缺乏足夠的敏感。例如,所有研究者都很清楚五四運動時期在中國歷史上的特殊地位,但是他們對這一歷史階段的社會學內涵則比較模糊。即使一些比較敏銳的研究者將張競生的觀點與“反神秘化”或“理性化”聯系起來,但并沒有進而將理性化作為現代社會的核心趨勢提出來討論。就此而言,韋伯的理性化命題將能夠為我們理解愛情定則爭論提供新的啟發,因為它幫我們意識到,理性化乃是塑造五四時期中國社會的一股日益強大的力量。在此基礎上,愛情理性化的特殊性也將得以顯示。如果說婚姻家庭屬于此前素被崇拜但在五四時期遭受沖擊的傳統價值,那么浪漫愛情則屬于五四前后迅速崛起的新興價值。于是,五四時期的社會動力一方面讓愛情逐步走上“神壇”,一方面又釋放出消解其“神性”的力量。“入魅”與“祛魅”的同時發生讓愛情成為一個極易引發矛盾的斗爭場所。

二、理論框架:理性和理性化

(一)理性和理性化的類型

眾所周知,理性(rationality)(2)韋伯還經常把理性主義(rationalism)當作理性(rationality)的同義語使用。和理性化(rationalization)是韋伯作品中最為核心的論題之一。韋伯本人提醒我們,理性這個概念可能意味著非常不同的內容。[7]293;[8]11但是,很多學者對這個論題的介紹常常忽視了這些概念的復雜性,把它們局限于某個特定的方面;而這種情況的出現又與韋伯本人的寫作風格有關:盡管他用理性和理性化的概念表達不同的含義,但他常常沒有在這些概念之前加上合適的限定詞。為了澄清韋伯的理性和理性化概念,斯蒂芬·卡爾伯格(StephenKalberg)對韋伯寫于1904年之后的作品(3)包括《經濟與社會》和《宗教社會學論文集》。進行了系統的梳理。[9]本文借鑒的便是他梳理的框架。

卡爾伯格認為,韋伯的理性概念包括四種類型:實用理性(practicalrationality)、理論理性(theoreticalrationality)、實質理性(substantiverationality)、形式理性(formalrationality)。實用理性和形式理性以手段-目的合理性行動(means-endrationalaction)(4)不同學者對“手段-目的合理性行動”的稱呼有所不同,有些學者習慣稱其為工具理性行動(instrumental rational action),有些學者則習慣稱其為目的理性行動(purposive rational action)。為基礎,而實質理性則以價值合理性行動(value-rationalaction)為基礎。理論理性植根于認知過程而非行動之中,但它可以通過間接的方式影響行動。作為以理性類型為基礎而展開的社會文化過程,理性化自然也存在多種類型。[9]對本文的分析而言,實用理性、理論理性、實質理性及以之為基礎的理性化具有重要的啟發意義。

實用理性和實用理性化。實用理性指的是這樣一種組織生活的方式,即人們有意識地基于個人的實際利益來看待和判斷世俗世界的活動。[10]45這種理性類型以手段-目的合理性行動為基礎,但以此種行動為基礎的理性類型并不一定是實用理性,也可能是形式理性。將兩種理性類型區分開來的是目的。在以實用理性為主導的行動模式中,目的在于解決日常生活中各種各樣非常實際或實用的現實問題。而在以形式理性為主導的行動模式中,目的則在于盡可能嚴格地遵循形式規則。實用理性化包括兩層意思:一是實用理性所主導的行動模式和生活領域的范圍逐步擴大;二是在實用理性所主導的行動模式中,人們對能夠實現目的的手段進行越來越精確的計算。[9]

理論理性和理論理性化。理論理性體現在認知層次上,旨在通過建構抽象的概念體系——而非行動——來把握現實。[7]293;[11]188在巫術、宗教、哲學、科學等很多領域,都能夠發現理論理性的運作。理論理性化也包括兩層意義:一是理論理性被人們用來把握越來越多的現實內容;二是人們借以把握現實的抽象概念體系越來越精細、完備和系統化。在我們所處的時代,理論理性在科學領域獲得了最為迅猛的發展,因此“科學化”也成為理論理性化過程中一個極其重要的方向。[9]

實質理性和實質理性化。實質理性與實用理性不同,它不是圍繞日常問題的解決,而是依據價值體系來引導行動。價值體系的理性或非理性是相對的。面對兩個不兼容的價值體系,如果說其中一個是理性的,那么另一個就是非理性的,反之亦然。[8]11因此,以某種價值體系為基礎的行動模式或生活之道的理性地位也是相對的。由于可能存在無數的價值體系,因此也可能存在無數以此為基礎的行動模式或生活之道。實質理性化(或價值理性化)同樣包括兩層含義:一是價值體系本身的理論理性化,也即價值觀念的理論表達的綜合化、系統化和縝密化;二是實質理性所指導的行動模式和生活之道的范圍的擴大。價值體系的具體內容指引實質理性化的方向。[9]

(二)理性和理性化的普遍性和特殊性

在使用理性和理性化概念時,韋伯常常把它們同西方文明的獨特發展路徑聯系起來,并希望解答一個核心問題:為什么中國、印度以及其他一些古老的近東文明沒有走上歐美社會所經歷的獨特的理性化道路?盡管如此,韋伯仍然認為,各種類型的理性及以之為基礎的理性化過程具有普遍性,只不過是以不同的形式和程度出現在其他社會。[8]11;[9]因此,我們完全有理由借鑒這些概念來分析愛情定則爭論。同時,由于理性化在不同的生活領域中有非常不同的表現形式,[8]11;[12]323-359愛情這個領域的理性化有其獨特性,進行單獨分析也是必要的。

(三)理性和理性化的類型:作為理想類型

理性和理性化的各種類型在本文中被當作理想類型和啟發式工具來使用。筆者試圖通過對照這些類型來判斷各個爭論參與者的觀點在多大程度上體現出理性化的取向,并在比較所有參與者的觀點的基礎上識別出最為典型的類型,進而基于這些類型把參與者劃分為不同的陣營。例如,筆者在本文中總結出三種典型的立場:理性的愛情觀、浪漫的愛情觀以及婚姻至上論,并相應地把參與者分為三個陣營。

但是,需要強調的是,這些典型立場和陣營也應被理解為“理想類型”,即在韋伯提出的更加一般性的理想類型的基礎上為了理解愛情定則爭論中的愛情觀念這個特定問題而構造出來的更為具體的理想類型。作為理想類型,典型立場概括了某一類觀點的核心思想和本質取向,但這并不意味著所有支持這種立場的參與者都以同樣清晰和全面的程度闡述了這種立場。筆者承認,某個特定參與者的立場可能融合了來自不同典型立場的元素,呈現出模糊性甚至矛盾性,因而難以輕易地被劃歸到任何一個陣營。不過,在愛情定則爭論中,大多數參與者的立場取向均可以參照典型類型而得以清晰界定,從而被劃歸到特定的陣營中。少數觀點模糊的參與者可以被視為處在各個陣營的邊緣地帶或者陣營之間的過渡地帶上。他們的存在并不妨礙我們確定各個陣營的核心取向以及陣營之間的爭論焦點。

三、愛情的理性化:張競生的愛情定則

在《研究》和《答復》中,張競生為我們勾勒了一種理性的愛情觀,其理性取向主要表現在兩個方面:理論理性和實用理性,即張競生所描繪的愛情觀在理論理性和實用理性的意義上是理性的。在理論理性的意義上,張競生描繪的是“科學的愛情”;在實用理性的意義上,張競生描繪的是“功利的愛情”。

(一)理論理性的愛情:科學的愛情

在《研究》中,張競生開宗明義地指出了他對愛情理論的興趣:“我先從愛情的理論方面說一說,然后再取陳女士的事實作為證助的材料?！盵13]接著,他提出了愛情的四條定則并分別進行了闡述:愛情是有條件的、可比較的、可變遷的、夫妻為朋友的一種。在這里,對我們的分析而言,重要的不是他的闡述是否合理、理論是否嚴密,而是他在把握愛情時所堅持的取向:一種理論的、分析的態度。他試圖通過理論思辨建構一個合乎邏輯的概念體系,使愛情在認知層次上變得更加容易理解,從而能夠讓更多的人真正“知道”愛情,因為在他看來,“實在知道愛情的人甚少”。[13]

另外,他希望提出的愛情理論不是宗教或哲學意義上的理論,而是“科學的”理論:“從主觀上說愛情固然是‘整個’,但這個整個,乃是由許多條件組合而成的,究竟是可用科學方法去分析他的”。[14]顯然,他認為愛情是科學分析的合法對象,而他的目的就在于通過科學分析揭示愛情的定則。要想實現此目的,需要堅持他所認為的科學方法的客觀原則:“凡我原文所說的一切愛情的定則,乃由我個人從客觀方面的事實所觀察和從自然道理上分析所得來的”。[14]他也非常強調愛情定則的普適性:“我所說的愛情定則,不是僅為一時一地的普遍現象…乃是從男女愛情的根源上,或從愛情的現象彼此關系上,求出它所以然的定則”。[14]

在張競生試圖通過建構抽象的理論體系來把握愛情的意義上,筆者認為他所描繪的愛情體現了理論理性,或在理論意義上是理性的愛情(theoreticalrationallove)。由于他試圖建構的愛情理論是科學的理論,筆者認為他建構的愛情觀在科學理論意義上是理性的愛情,或曰“科學的愛情”。

(二)實用理性的愛情:功利的愛情

張競生構建的愛情理論是關于愛情行動(5)指的是選擇和確定愛情對象的行動,相對于愛情的體驗和感受。的理論,試圖勾勒的是愛情行動的邏輯。在張競生的理論描繪中,與愛情有關的行動模式呈現出鮮明的實用理性色彩,或者說是由實用理性主導的。這主要體現在以下幾個方面。

首先,他承認了個人私利在決定人類行為中的核心地位,并且認為對個人私利的追求同樣貫穿在愛情行動中。在答復某反對者的批評時,張競生說:“他如梁君所說的‘利他心’,就‘行為論史’(即倫理學史)的功利派說,即是‘自利心’的擴張。這是說:人們所以去做利他人的事情,一定必先有自利心的條件(間接或直接,物質或精神)。那么,梁君所說的無條件的利他心,毫無這樣的事實”。[14]就愛情行動而言,個人私利體現在人們對盡可能優越的條件的追求上:“例如甲乙丙三人同愛一女,以誰有最優勝的條件為中選。男子對于女人的選擇也是如此的。……所以把愛情條件來較,作為選擇的標準,這是人類心理中必然的定則”。[13]

其次,愛情行動屬于手段—目的合理性行動。為了獲得和提升愛情,人們需要對手段(條件)進行功利的計算?！斑@些條件舉其要的:為感情、人格、狀貌、才能、名譽、財產等項”。[13]“愛情條件的比較,一面既以條件數量上的多少,一面又以條件性質上的濃薄為標準”,而“美滿的愛情是以愛情的條件量數最多和性質最濃為標準”。[14]在《研究》中,張競生只是泛泛地主張,如果遇到條件更好的人,人們便可能變遷愛情的對象:“大凡被愛的人愈有價值,用愛的人必然愈多。假使在許多用愛中,被愛的暫是擇得一個,而后來又遇到了一個比此人更好的,難保不舍前人而擇后的了。”[13]后來,由于遭到很多人的反對,他可能也感到上述主張給愛情變遷提供了很大的可能,所以在《答復》中,他希望通過提高“好條件”的標準來降低變遷的可能性:“必要甲比乙不獨是一項的,乃是一切的條件皆好,然后丙愛甲不愛乙,才算是以美滿的愛情為標準去變遷,才算是向高尚的和進化的方面去進行。”[14]不過,美好的愛情建立在對條件進行功利計算的基礎上這一點并沒有改變。

于是,我們看到,張競生把愛情行動描繪成一種僅僅出于實用目的或為了實現私人利益而進行的世俗活動。愛情就是條件的組合,除了條件之外,愛情別無他物:

“如無這個手段——愛情條件——即無愛情。愛情本身既無,目的自然無著。反一面說,如要達到愛情之目的,同時不可無愛情之條件。那么,……由那些條件的實現,同時即是得到愛情,據我所說的,這個即是達到愛情之目的了?！康暮褪侄味?在此層上已經不可分開如此?！赃@些愛情條件為愛情的交換品,這個不是手段,乃是目的。因為我既以‘組合愛情的條件’交換‘條件所組合的愛情’,換來換去終是愛情。這個不是說愛情條件之外,一種手段的條件,去交換條件以外的一種愛情”。[14]

將手段與目的合一、將條件與愛情等同的結果便是,愛情可以直接化約為各種條件的累加,除了這些條件之外,沒有任何超然或神秘的東西為其提供基礎,也沒有任何終極的價值或意義與其相連。于是,一方面,追求愛情就是追求條件的改善,不為其他;另一方面,通過改善條件便可直接提升愛情,而無需任何神秘的東西來實現愛情向神圣的轉化。如果說條件、愛情還與其他事物相連的話,那可能便是它們可能帶來的快樂:“得了愛情上時時進化的快感”。[13]但這些都沒有超出韋伯所描述的日常的、世俗的、實用的和功利性的活動的范圍。

簡言之,在張競生描繪的理論中,愛情行動成了一種為了增進個人利益而對手段進行功利計算的日常世俗活動。在此意義上,筆者認為這種愛情行動是由實用理性主導的,或在實踐/實際/實用的意義上是理性的(practicalrational)。由于這種愛情具有鮮明的功利色彩,我們可以將其概括為“功利的愛情”。

四、愛情理性化激起的反抗

如前所述,既有研究傾向于把張競生的反對者視為觀點一致的群體。而筆者則要表明,反對者內部存在兩種不同的立場:浪漫愛情觀與婚姻至上觀。愛情的理性化同時激起了兩種立場的反抗,但反抗的焦點不同。從表面上看,似乎所有反對者只是在與張競生對話。事實上,他們之間也在進行潛在的交鋒。

(一)浪漫愛情信奉者的反抗

在19世紀末和20世紀初,浪漫的愛情觀從西方傳入中國。在愛情定則爭論中,這種愛情觀成了許多討論者反對張競生的基礎。在這些反對者的想象中,浪漫的愛情具有如下特點:

1.純潔性。愛情是純潔的,這意味著它在主觀上排斥對條件的考慮。一些討論者強調,愛情排斥對一切條件的考慮:“愛情就是愛情,戀愛就是戀愛,絕不應摻入旁的一絲條件,不然,便不能算真正愛情,純正戀愛?！盵15]一些討論者相對溫和,認為愛情不排斥精神方面的條件,但排斥物質方面的條件:“愛情是對人而起的,并不是對某人之物質而起的。固然有條件,但不如張先生所說的一樣包括物質的精神的在內。卻有所限制,只重在精神方面。”[16]

2.神秘性。浪漫愛情的信奉者強調,愛情具有神秘性,它難以通過言語描繪出來?！皭矍檎吆袩o上之神秘性,不可言宣意擬也?！盵17]“決不是我這笨嘴和一枝禿筆所能形容出來的”。[18]神秘的愛情被認為具有一種不可思議的魔力,它能夠使人進入非理性的癲狂狀態:“愛情是一件極神秘不可思議的東西。無論男女,一墮其彀中,就不知不覺發生一種極不安寧的情感,此種情感,能使當局者時而喜,時而憂;時而哭,時而笑;甚至于自言自語,若癡若狂,行也不好,坐也不好。日中如此,夜夜做夢?！盵19]

3.愛情對象的理想化。在神秘和充滿魔力的愛情中,愛情對象被理想化了:“據我個人理想,以為愛情是最真摯,不屈于一切的。彼此如果有深厚愛情,雙方的人格化臻于極點:忘我忘他,舍生舍死,心中目中,只有一人,那時尚容得著比較嗎?尚有可以變遷嗎?”[20]正是因為愛情對象的理想化,其他人根本無法進入戀人的視野,因此不可能基于條件的比較而變遷愛情的對象。

4.循序漸進性。愛情是神秘的,但在人們進入“神秘境地”之前需要一個過程,而愛情對象的理想化也不是一步實現的。“蓋真正愛情發生,是彼此經過長時間的觀察或考慮而成的。決不會一見就傾心;再見就生愛?！敛患右杂^察,而茫然愛之,是即所謂‘迷戀’,或濫用情?！詰佟颉疄E用情’,是一時的,是不理性的,是不堅固的”。[19]真正的愛情需要以理性的觀察為基礎。但這里的“理性”不是基于對多個對象的比較而選擇條件最為優越者,而是為了確定“彼此對于對方的才能學識個性等等,都很互相投洽,互相愛慕”。[19]如果未經理性的考察,那么發展出來的將是虛假的愛情,這種愛情容易發生也容易消逝:“未發生愛情以前,容易發生愛情,既發生愛情以后,容易棄掉愛情?！盵20]而以理智的考察為基礎的愛情雖然更難發生,但一旦發生也更難變遷:“這樣的愛情,其來由并非偶然,其成立也不容易。一經成立,便十分堅定。因為里面沒有別的用意,只出于真情的不能自已,非理性所可抑制,非外物所能變遷?！盵16]

5.神圣性。多位反對者均提及,愛情是神圣的。但是他們并沒有解釋愛情的神圣之處究竟在哪里,除了其中一位將愛情的神圣性與其堅貞不屈或不易變遷的特性聯系起來:“真正的愛情,是絕不會容易變遷的;容易變遷的愛情,絕不是真正的愛情。這就是愛情神圣不可侵犯的地方。”[19]

在對浪漫之愛與理性之愛進行系統梳理的基礎上,我們能夠看出兩者的沖突最為直接地體現在以下兩個方面。

首先是純潔的愛情與功利的愛情之間的對立。功利的愛情追求盡可能優越的條件:在力所能及的范圍內,個人將會選擇條件最為優越的人做伴侶;即使已經選好伴侶,如果碰到在各方面條件均更為優越的對象,那么個人變遷自己的選擇也是合乎理性的。而在信仰純潔愛情的人看來,功利的愛情并非真正的愛情。“徒徒以條件的優劣,為愛情的轉移。那么他原來的目的,不是為愛情而講愛情。完全是為得物質上的驅使,或欲望上的沖動而講愛情。這種愛情,還算愛情嗎?吾人僅可以命之曰‘沽價式的賣身主義’。”[19]此處,丁君把講條件的愛情同“賣身”作比,這也是很多其他純潔愛情的信奉者采取的策略(6)采用此種類比的反對者未必都是浪漫之愛的擁護者,也可能是強調婚姻至上的反對者,但兩者的目的不同。前者的目的在于表明功利的愛情不是真正的愛情,從而消除功利計算對浪漫之愛的威脅;后者的目的在于表明功利的愛情違背了良善風俗和傳統道德,從而消除功利計算對穩定的婚姻、家庭和社會秩序的威脅。請參看“反抗者的內部分歧”一節。。例如裴錫豫提到:“賣淫婦所愛的是金錢,她的那種假愛情,純視金錢的多少而變遷,我們的愛情,若因財產而變遷,和賣淫婦有什么分別?地位若有能力變遷人們的愛情,則變遷愛情的人,是不是‘趨炎附勢’?”[21]除了把講究條件的愛情同“賣身”相比之外,一些強調愛情純潔性的人還把它同傳統的買賣婚姻相提并論。

其次是神秘的愛情與科學的愛情之間的對立。理論理性的愛情認為,人類能夠通過自己的心智或理性思維來理解和把握愛情;科學的愛情則更進一步,認為人們能夠通過科學的方法來分析愛情,從而得出具有普適性的“愛情定則”。相信愛情神秘的人則認為,人類的理性思維及作為這種思維之載體的語言難以全面揭示愛情的真面目。這種觀點尤其強調,愛情并非科學分析的合理對象:

“原則二字完全屬于科學所用之名詞。若取而詮釋之,則觀察空間時間之經過事實,存在現狀,取一類或非一類,用邏輯中陰達邏輯或提達邏輯推求所得之不易者,從而制為定理以規范他之變化,是曰原則。然而效用所及,亦只限于科學而已,科學以外之形形色色,非彼所能為力?！瓙矍榻绮荒苡^察時間空間之經過與現狀,用邏輯之方法求得其不易者而制為定理以規范他之變化。……故愛情界不能有定則,何以故,以其含有無上之神秘性不能求得其相同之點,故所以愛情定則四字在理論為不通”。[17]

在神秘愛情的信奉者看來,如果愛情并不適合進行科學分析,那么張競生的所有主張便失去了合法性基礎,從而不攻自破。

(二)婚姻至上支持者的反抗

在愛情和婚姻的關系上,理性的愛情觀強調愛情的優先地位。張競生認為,個人擁有自由選擇的權利,對愛情對象的選擇不應受到訂婚或已婚的限制:

“在歐美社會上,常有許多男女挑選所歡,至于若干年,改變若干次。已訂婚的則至解約,成夫妻的或至離婚。若就我輩頑固頭腦看去好似多事,但就愛情可變遷的定則來說,實在是很正常的事情。……憑一己的自由,要訂婚即訂婚,要改約即改約?！屠矶?陳女士年已二十余,已有自由擇人的權力。無論她所選的或好或歹,他人原無置喙的余地?！盵13]

對婚姻至上的擁護者而言,“夫妻的結合,是人生最大的一件事,無論舊式婚姻和新式婚姻,沒有不是慎重從事”。[22]他們承認中國有一個婚姻不自由的壞習慣,需要進行變革,但同時認為張競生的主張明顯是矯枉過正了。為此,他們主張對愛情選擇的自由施加一定的限制:

“在未定婚或未結婚以前,愛情是隨便可以變遷的,愛情的條件之多少濃薄是隨便可以選擇比較的。但既已訂婚或既結婚,則對于愛情的變遷便要極端的審慎,不能無故而棄舊從新”。[23]

一些學者將婚姻至上論者的主張概括為“雙重標準”(根據訂婚或結婚與否采取不同標準),并傾向于認為這是所有張競生的反對者都堅持的主張。[4][5]但實際上,在24篇討論文章中,明確或較明確地持有雙重標準的文章只有6篇。通過詳盡的文本分析,我們可以進一步發現,婚姻至上論者與浪漫愛情的信奉者在很多方面也存在沖突。盡管他們都反對張競生,但出發點不同,因此不應被簡單地視為同一個群體。

(三)反抗者的內部分歧

浪漫之愛與婚姻至上的沖突至少體現在以下四個方面。

首先,愛情與婚姻誰占據主導地位?婚姻至上論者認為,婚姻是人生中最重要的一件事,愛情不應威脅到婚姻穩定,所以應對愛情選擇的自由施加限制。愛情不是他們關注的重心,他們也并不致力于澄清什么是“真正的愛情”。除了在直接引用或回應張競生言論的情況下,他們甚至很少主動提及愛情。浪漫愛情的擁護者則強調愛情的中心地位:“我更須申明的:我不反對比較,變遷對手;但比較,變遷,只能依感情為標準,夫妻或未婚夫妻,應互相勉勵,提高感情,勿為物質……所誘惑,所左右?！盵15]浪漫愛情的擁護者反對基于物質條件的比較而進行的變遷,無論這種變遷是否發生在訂婚或結婚之后。同時,他們支持基于感情的比較和變遷,而且這種支持不以訂婚或結婚為界限。

其次,理性的愛情威脅了什么?由于關注的重心不同,浪漫愛情的擁護者與婚姻至上的支持者對理性之愛的威脅的感受也不同。對前者而言,理性之愛的算計否定了愛情本身,并且——如同筆者在后面將要揭示的——否定了與浪漫之愛這種“真正的愛情”相關聯的人生價值和社會理想,否定了他們對一個充滿希望的未來的想象。而對后者而言,理性的愛情則代表著道德墮落,意味著對以傳統道德為基礎的婚姻、家庭和社會秩序的威脅。他們傾向于把陳淑君與譚熙鴻的結合以及張競生為他們所作的辯護看作道德淪喪的表現:“現在中國人民,道心日衰,物欲日盛;張君居一個大學教授的地位,為袒護一個大學教授為惡的行為發出這種荒謬的議論,搖惑青年,真是對于社會前途有莫大的危險”。[22]雖然他們也關心社會“前途”,但其眼光更多地是向后看的,或者前途被認為首先建立在維護傳統道德秩序的基礎上。由于張競生被認為威脅了這些道德,所以也應受到譴責:“處在這人心不古的社會,……他既與良善風俗作對,不配當大學的教授罷?……譚陳的結婚,是有背道德,這是眾口一詞的,以張君的那篇大文而論,張君的人格,也應該和譚陳二人畫一個等號吧!”[24]另外,婚姻至上論者也常常把理性之愛同妓女的賣身作比?？梢?他們并不把理性之愛看作是“新威脅”,而是舊社會就已存在的舊現象。

第三,如何為愛情或婚姻提供穩定的基礎?婚姻至上的支持者和浪漫愛情的信奉者都擔心,厲行張競生的主張將會導致愛情和婚姻伴侶無休止地變遷。他們也都希望為愛情或婚姻提供穩定的基礎。但是,他們青睞的策略是不同的。

如前所述,浪漫愛情的擁護者傾向于相信愛情的魔力,這種魔力能使當事人達到物我兩忘的地步,根本無暇顧及條件并進行比較。同時,擁有魔力的愛情——即真正的愛情——是通過循序漸進的過程發展起來的,非一朝一夕之功,也并非建立在一時的好感、迷戀或欲望之上。因此,為了發展穩定的愛情(及以此為基礎的穩定的婚姻),人們應該循序漸進,把戀愛建立在長期和審慎的考察基礎上,相互磨合,達成“諒解”,進而發展到“極快感的時期”,[15]“達了神秘境地”,[25]或是進入“雙方人格化臻于極點”的狀態。[20]他們強調,在這種狀態中,人們將身不由己地“不會”注重條件的比較。

婚姻至上論者則不那么信奉擁有魔力的愛情。盡管他們承認戀愛自由,但自由戀愛的結果或其為婚姻提供的基礎未必是愛情:

“例如男子求妻,或女子求夫,一定要審慎從事,揀之又揀,擇之又擇,必以能滿足自己的欲望的才算合格。至低限度,雖不能滿足自己的欲望,亦要對于所歡有一部分或多數自己的愿意。要是不能滿足欲望或自己愿意,當然不能就訂起婚來了?！盵26]

由于沒有浪漫愛情的擁護者所假定的能將當事人牢牢粘結在一起的極度熾熱的愛情,婚姻至上論者只能訴諸外在的力量來為婚姻提供穩定的基礎,那便是對自由選擇進行限制,并對違反限制的人進行制裁。

最后,如何理解陳譚的結合?如前所述,婚姻至上論者傾向于從道德角度來評判陳淑君與譚熙鴻的結合。他們傾向于相信,陳淑君確如張競生所講述的那樣,是基于物質條件的比較而棄沈就譚,因此認定她違背了傳統美德,屬于“水性楊花”“棄貧重富”“虛榮心盛”。[23]另外,他們還對譚熙鴻進行了譴責,認為他喪妻不久即續婚并與年齡差距很大的異性結婚都是有悖道德的。

浪漫愛情的擁護者在評價陳譚事件時,主要關注兩人的結合是否基于真正的愛情?！拔覀兣u陳淑君女士的事件,本來,只須考查她和譚是否是純正感情的結合,其他道德或不道德,強奸或不強奸,年齡大小,續婚久暫,都是毫無關系的。”[15]如果是基于愛情的結合,那么是值得認可甚至贊賞的;如果不是,而如張競生所描繪的那樣,是基于條件的比較,那么就需要進行譴責,但目的是“為擁護純潔高尚,清白無瑕的愛情”。[15]相較而言,浪漫愛情的擁護者傾向于將陳譚結合的事件與張競生提出的愛情定則拉開距離,相信陳譚的結合是基于愛情而不是條件比較,并認為張競生用愛情定則來解釋陳譚的結合非但沒有幫助兩人,反而侮辱了他們的人格。

“張君多事,偏說陳女士是受條件的支配才變遷她的愛情。……這簡直是對于陳女士的人格,下無情的總攻擊,張君又何苦來!社會的訕笑,本不算什么,得張一說,反給說壞了,張君的真意,我不知道,有人說他是受譚君的暗示;我獨說他是替沈君出氣。不然,他為什么用這樣明褒暗貶的法子來侮辱陳女士?”[25]

如果張競生的愛情定則不能解釋陳譚的結合,那么就需要對兩者分開評價。浪漫愛情的擁護者大多指責張競生,但同時對陳譚表示同情和認可。

五、愛情的入魅與祛魅:現代性的矛盾性

愛情定則爭論表明,在愛情被建構為一個現代神話的同時,它也遭遇到了對其神圣地位進行解構的力量;或者說,愛情的入魅與祛魅同時發生了。這反映了現代性自身的矛盾性。

(一)愛情的入魅

如前所述,浪漫之愛的信奉者強調愛情是非理性的和不可解釋的;愛情的對象是如此理想和完美,以致人們完全看不到任何他人;愛情的感受是如此強烈和不可抗拒,以致超出了人們的理性控制,使人進入動蕩不安的癲狂狀態。這種充滿了神秘和魔力、同時又被視之為神圣的愛情即是Illouz所說的“入魅的愛情”(enchantedlove)。[27]

這種入魅的愛情出現在一個入魅的時代氛圍中。受新文化運動所推動的思想革命的影響,在20世紀20年代初期,中國大學的校園風氣充滿了高度的理想主義和激進主義色彩,青年知識分子(7)青年知識分子構成了愛情定則爭論參與者的主體。根據張培忠的調查,在可以明確身份的討論者中,絕大多數屬于高校的學生或教師。請參看參考文獻[3]。對社會變革抱有非常浪漫化的想象。[28]159-160正是在這樣的氛圍中,作為西方現代性象征的浪漫的愛情因其契合了青年知識分子的需要,在當時廣泛傳播。

對當時的知識青年而言,浪漫之愛的吸引力建立在它與中國傳統婚姻模式極其鮮明的對比之上,或者說建立在它所蘊含的解放潛力上。源自西方的浪漫之愛被認為與個人的自由和自主密切相關,雙方的戀愛和結婚完全基于純粹的愛情,不受家庭的束縛,也不屈從于現實利益的考慮。這種理解在1917年發表于《新青年》的一篇譯文中表現得尤其明顯:

“愛情者,人生最要之元素也,極自由之模范也,希望愉樂之所由創作。人類命運之所由鑄造,安可以局促、卑鄙之國家宗教,及矯揉造作之婚姻,而代我可寶、可貴之自由戀愛哉……戀愛無他,自由而已。

男子可買他人之腦髓,而不能買他人之愛情,其失敗者以千萬計;男子又可克服他人之肉體,而不能克服他人之愛情;男子更足以攻取敵國,而不能攻取他人之愛情;男子足以折抑他人之性情,而于愛情乃不足施其技矣?！盵29]

在表面上,這篇譯文表達的是來自西方社會的作者對愛情的理解;而在更加隱蔽的層次上,它則表達了翻譯者、出版者以及《新青年》的熱心讀者對愛情和現代性的理解、想象和渴望。與這種“現代的愛情”相對立,中國的傳統婚姻被同時理解為“包辦婚姻”和“買賣婚姻”,其中“包辦”強調個人自由的缺失,“買賣”強調婚姻成了家庭之間進行利益交換的工具。因此,“現代的愛情”及建立在其上的“現代的婚姻”要想在中國生根發芽,必須同時反對包辦和買賣,強調戀愛自由、結婚自由和離婚自由,同時強調愛情的純潔性,排斥對現實利益的考慮。真正的愛情必須是利益無涉的,這種意識甚至滲透到了描寫知識分子婚姻愛情的小說中。在新文化運動時期,這類小說盡管數量很多,但普遍排斥日常生活的現實性和“生存問題”對愛情的影響,不愿“從純粹感情、精神的世界‘下降’到具體‘庸俗’的物質世界”。[30]對個人自由的強調和對現實生活的超越使人們能夠更加沉浸在個人化的情感體驗中,這為他們體驗入魅的愛情提供了可能。

在新文化運動時期,由于民族國家面臨著巨大的生存壓力,浪漫之愛不僅與個人解放聯系在一起,而且被認為與整個民族的進步和未來命運相關:通過浪漫之愛對傳統的婚姻家庭秩序進行改造被視為社會整體變革的核心內容。由于浪漫之愛對于個人和社會具有雙重價值,所以它同時與兩個層面的烏托邦想象密切相關:一方面是個人對缺乏自由和充滿理性算計的日常生活的超越,一方面是知識青年群體對一個與他們生活于其中的社會完全不同的、理想化的現代社會的渴望。浪漫之愛的烏托邦色彩在當代社會也能發現。例如,Illouz對美國的研究表明,浪漫之愛的烏托邦維度體現在它所營造的一個個浪漫的時刻,在其中,人們能夠超越枯燥沉悶、單調乏味的日常生活,將來自工作場所和社會環境的束縛拋在腦后,袒露真誠的自我,并實現靈魂的融合。[11]顯然,當代美國人與新文化運動時期中國知識青年對浪漫之愛的烏托邦想象有很大區別。前者想象的是更加個人化的烏托邦,后者想象的烏托邦則要求更多社會層面的變革。另外,在前者的想象中,對現實世界的拒絕只是不斷重復的“暫時拒絕”,浪漫的時刻與現實的時刻是交替出現的。而在后者的想象中,作為現代性之象征的浪漫之愛意味著對傳統婚姻的永遠和毫不妥協的拒斥,這里的烏托邦滲透著更為強烈的革命色彩。革命化的烏托邦想象極大地刺激了人們對浪漫之愛的渴望,為愛情的入魅提供了強大的支撐。

(二)理性化與愛情的祛魅

具有諷刺意味的是,在愛情打著現代性的旗號變得神圣而又神秘的同時,現代性自身向我們提供了對神圣而又神秘的愛情進行消解的工具。在新文化運動時期,科學是現代性最具號召力的兩個符號之一。由于人們對科學的極度推崇,科學成了解決各種甚至是一切問題的利器。正是在這種背景下,科學順利成章地“進軍”愛情,從而推動了愛情的科學理性化或科學化(8)在與愛情定則爭論大致同一時期發生的“科學與玄學之爭”中,科學能否應用于情感問題也是爭論的焦點之一。請參看參考文獻[31]。。在愛情定則爭論中,不僅張競生本人堅持以“科學的”態度面向愛情,個別反對者也借科學之名來反對張競生提出的定則(9)尤其鮮明的例子是梁鏡堯(參考文獻[32])。他從生物學、物理學、心理學、社會學等多個角度對張競生的主張進行了反駁。。

愛情的科學化不可避免地導致了愛情的理性化或“祛魅”。按照韋伯對“祛魅”的用法,[33]139愛情的祛魅意味著:在人們對愛情的理解中,神秘和充滿魔力的力量將被排除在外,而人們在原則上可以通過理智的計算來把握愛情。這種“祛魅的愛情”排斥愛情的神秘性,也排斥愛情與神圣的意義和價值的關聯。在祛魅的世界中,愛情和其他任何事物一樣,都成了世俗生活的普通內容,都可以通過分解和計算來進行把握。例如,張競生認為,愛情這個整體可以分解為各種條件,愛情就是這些條件的組合,除此之外沒有其他的東西存在。換言之,在他所構想的愛情這個整體中,沒有任何神秘的體驗及與這些體驗相連的意義和價值。

在神圣的意義和價值退卻的地方,便是日常生活中的實用考慮和功利計算推進的地方。如同世界的祛魅與世界的實用理性化(或實用理性在各個生活領域中的擴展)密切相關,愛情的科學化也與愛情的功利化糾纏在一起。在張競生那里,借助“條件”一詞的模糊性,愛情的“科學分析”非常隱秘和巧妙地轉化為功利計算。條件既可以指愛情得以發生和發展的客觀前提和影響因素,也可以指個體在選擇愛情對象時采用的主觀評價標準。由于張競生把兩者混為一談,所以任何在客觀上被認為起作用的因素便同時轉化為人們主觀上進行比較和計算的內容(10)從當代社會科學的角度來看,這當然意味著過度的簡化。今天精細的社會科學在一定程度上可以理解為致力于以更為復雜的方式闡明客觀的結構約束與人們的主觀意識和選擇如何相互影響和轉化的機制。但是,盡管提供了更為復雜和精細的解釋,當代社會科學理論在一個方面仍然與張競生的素樸理論具有相似性,那就是他們的“科學解釋”與實用理性的親和性。請參見Illouz對愛情的科學分析所做的評價(參考文獻27)。。

理性化的力量不僅導致了愛情的祛魅,也導致了婚姻的祛魅。就張競生而言,他通過把婚姻從屬于愛情的方式實現了這一點:由于婚姻的締結和維續被認為均要以愛情的存在為前提,那么既然愛情被理性化了,婚姻必然要隨之被理性化。婚姻的祛魅同樣排斥它在傳統的道德秩序中所擁有的神圣價值。

(三)實質理性化面臨的限制

張競生直言,他承認愛情是神圣的。但是,他實際描繪的愛情卻是排斥神圣價值的。所以,我們可以設想,假如讓他來論證愛情的神圣之處,他將以何種方式來完成這個任務?至少,站在韋伯的角度上,[33]129-156我們懷疑他能夠以“科學的方式”來完成這個任務。由于科學理性和實用理性對超出它們把握能力范圍的神圣價值的抵觸,它們無法為愛情提供價值基礎,無法將這種價值通過理論理性的方式予以系統化,更無法拿這種系統化的價值體系來指引人們的愛情生活。簡言之,愛情的科學化和實用理性化排斥愛情的實質理性化。

如前所述,盡管一些浪漫之愛的信奉者宣稱愛情是神圣的,但同樣沒有一人詳細地闡明愛情的神圣之處究竟是什么,或者愛情與他們的個人及社會理想如何關聯。在此意義上,他們沒有推動愛情的實質理性化。同樣,在反駁張競生時,強調婚姻是人生最重要內容的婚姻至上論者也沒有明顯推動婚姻的實質理性化:他們沒有把婚姻建立在明確的價值基礎之上,也沒有借助理論理性將這些價值予以系統化。

在愛情定則爭論中,愛情(及婚姻)的實質理性化存在明顯的局限。為什么會出現這種情況呢?是因為愛情的科學理性化和實用理性化必然阻礙愛情的實質理性化嗎?還是因為一些客觀因素(如爭論持續的時間很短,沒有形成多個回合的交鋒)限制了論述展開的空間?抑或是因為張競生的反對者是如此憤怒,以致他們過于“感情用事”,難以采取更加理性的態度進行反駁?韋伯認為,在世界祛魅的過程中,那些終極的和最為崇高的價值已經從公共生活領域退居到個人化的神秘體驗中或者充滿兄弟之愛的關系親密的小群體中。[7]282;[33]155這意味著,在(科學和實用)理性的進逼之下,我們已經很難為那些終極性的價值或人生意義提供被一個大型社會的所有成員普遍接受的價值基礎;反過來,我們只能訴諸個人化的神秘體驗或者親密關系來進行辯護。但是,這能夠解釋愛情定則爭論中價值的實質理性化面臨的局限嗎?當時,愛情的理性化進程尚處于起始階段,它是否已經強大到足以威脅人們對愛情的普遍信仰?另外,韋伯所假定的終極價值從公共領域的撤退是否是這些價值在遭遇理性化的威脅時必然面臨的宿命?這些問題尚有待回答。

一個值得關注的現象是,盡管經歷了眾多學者的批判和后現代哲學致力于解構的努力,愛情在我們這個時代仍然具有強大的號召力,或者如Swidler所說,仍然是我們這個時代最重要的“神話”(mythology)之一。[34]Illouz認為,愛情之所以仍然如此強有力地支配著我們的集體想象,至少在部分程度上是因為它構成了我們體驗烏托邦的絕佳場所;而且這種烏托邦體驗不能被簡單地化約為“虛假意識”或者“意識形態”的影響,相反,它與人們對神圣意義或價值的體驗具有很強的親和性。[11]7-11杜爾克姆認為,在世俗社會中,對神圣事物的體驗并沒有消失,而是從宗教領域轉移到了其他文化領域。[35]344而愛情可能便構成了這種領域之一。盡管中國缺乏像歐美社會(及其他一些社會)那樣強大的宗教傳統,但并不缺乏對神圣事物的崇奉。所以,在當代中國,我們或許同樣能夠觀察到神圣意義的轉移,而愛情也同樣可能成為神圣意義的新的寄寓之所。

但是,吊詭的是,現代性在把愛情塑造成為意義之源的同時,也不斷地釋放出威脅其合法性的力量。今天,愛情的理性化已經拓展到更加深入的程度。各種門類的科學(心理學、生物學、進化心理學、經濟學、社會學等)、極大地擴展了人們的伴侶選擇范圍的網絡技術(例如各種婚戀交友網站的興起以及各種網絡溝通工具的涌現)以及倡導性別平等的政治價值觀等共同推動了愛情的進一步理性化,這深刻地影響了人們對愛情的體驗,甚至削弱了人們“信仰”愛情和在愛情關系中達成承諾的能力。[27]不過,這種觀察能在多大程度上應用于當代中國,尚有待進一步考察。

六、結論

本文借鑒韋伯的理性和理性化概念框架,對中國1923年愛情定則爭論中的愛情觀念及其沖突進行了梳理。筆者認為,這場爭論不能被簡單地理解為兩種立場或兩種陣營之間的斗爭,張競生的反對者也不能被單一地理解為傳統婚姻觀念的維護者或者現代愛情觀念(浪漫之愛)的維護者。作為從科學理性和實用理性的角度看待愛情的結果,張競生為我們勾勒了一種科學化和功利化的愛情觀。這種理性化的愛情觀同時激起了浪漫之愛的信奉者和婚姻至上的擁護者的反對,因為它同時對浪漫之愛及婚姻的神圣價值構成了威脅。但是在通過反駁來應對這些威脅時,浪漫之愛的信奉者與婚姻至上的擁護者均沒有闡明其立場的價值基礎,也沒有對其進行系統的辯護,因此沒有推動浪漫之愛與婚姻的實質理性化。于是,愛情的科學理性化與實用理性化的明顯推進與實質理性化的局限形成了反差。導致這種反差的歷史和社會原因以及愛情理性化的當代意涵均有待將來的研究給予回答。