尼采虛無(wú)主義的隱微義鏡像
——兼論作為尼采卑劣的虛無(wú)主義的馬克思和施蒂納

李天保

(嶺南師范學(xué)院 法政學(xué)院，廣東 湛江 524048)

劉森林先生把虛無(wú)主義區(qū)分為四種語(yǔ)境：第一種是施特勞斯所持，認(rèn)為當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界面臨自己國(guó)家落后于英法等國(guó)而出現(xiàn)的對(duì)現(xiàn)代化道德水準(zhǔn)的不滿，認(rèn)為現(xiàn)代化在道德、價(jià)值上是虛無(wú)的。第二種，尼采認(rèn)為現(xiàn)代化帶來(lái)的價(jià)值、道德虛無(wú)乃是以柏拉圖主義、基督教為根基的歐洲文化發(fā)展到現(xiàn)時(shí)代的結(jié)果，并預(yù)言將隨著現(xiàn)代化成為世界現(xiàn)象，一般稱之為卑劣的虛無(wú)主義。第三種是諾斯替宗教所認(rèn)為的，即這個(gè)世界是沒(méi)有意義的，而有意義的世界則在遙遠(yuǎn)的他處，唯有依靠靈知才能達(dá)到。第四種是尼采的隱微論的虛無(wú)主義，即親歷登高和創(chuàng)造而站在世界之巔看到這個(gè)世界、這個(gè)人類的低微、無(wú)意義，這就是成為超人之后的眼界、價(jià)值觀，一般稱之為高貴的虛無(wú)主義。劉森林先生認(rèn)為四種虛無(wú)主義都是就價(jià)值、意義而論。因此，理解價(jià)值、意義的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是理解虛無(wú)主義的根本。[1]就對(duì)尼采的虛無(wú)主義來(lái)說(shuō)，筆者大體同意劉森林先生所作的兩種區(qū)分。但是，對(duì)于隱微的虛無(wú)主義的具體內(nèi)涵，筆者認(rèn)為還有必要進(jìn)一步澄清和界定，而從尼采援引的高貴的虛無(wú)主義的鏡像入手進(jìn)行探究，是解決這一問(wèn)題的一個(gè)獨(dú)特而有效的角度。尼采在東西方文明的對(duì)比中，以原始耶穌教義、尤其以佛教為隱微的虛無(wú)主義的原型進(jìn)行言說(shuō)。

一、虛無(wú)主義的兩重含義：尼采對(duì)西方基督教文明的批判

虛無(wú)主義是尼采文化批判中關(guān)于價(jià)值和意義的話題，而批判的對(duì)象主要是西方文化。尼采把虛無(wú)主義劃分為卑劣的和高貴的兩種。所謂卑劣的虛無(wú)主義，就是指西方文明傳統(tǒng)的歷史運(yùn)動(dòng)，不僅包含柏拉圖主義和基督教倒轉(zhuǎn)之前的形態(tài)，還包含倒轉(zhuǎn)之后的形態(tài)。這種文明傳統(tǒng)具有感性和超感性、此岸和彼岸的對(duì)立結(jié)構(gòu)，在崇尚超感性、彼岸世界的歷史里，乃是對(duì)感性、此岸世界的否定，這是虛無(wú)主義的一種形態(tài)。倒轉(zhuǎn)之后，具體而言，以馬克思和孔德為例，即把宗教、神學(xué)、形而上學(xué)的真實(shí)性放在社會(huì)歷史的真實(shí)性之后。用海德格爾的思路看，就是哲學(xué)(形而上學(xué))追求自身的目標(biāo)的歷史過(guò)程中最終化身為各個(gè)具體的科學(xué)，形而上學(xué)一直追求的超感性的價(jià)值被認(rèn)為最終被感性的實(shí)證科學(xué)所實(shí)現(xiàn)，這是哲學(xué)的終結(jié)，也是虛無(wú)主義的極致。

在尼采看來(lái)，感性與超感性的二分對(duì)立是西方文明的一種基本結(jié)構(gòu)，任由這種結(jié)構(gòu)上下顛倒，都消除不了它自身的矛盾。尼采認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)在西方文化傳統(tǒng)中具體表現(xiàn)在基督教上，他認(rèn)為基督教的理念主要是在善惡、罪罰的矛盾中運(yùn)作的?；浇贪迅行远x為惡，把超感性定義為善，從而用罪罰審視每一個(gè)人，人的存在的價(jià)值被固定在贖罪行為上。這樣，生命的意義就沒(méi)有任何其他的性質(zhì)了，這是超感性至上的虛無(wú)主義。

尼采進(jìn)一步認(rèn)為，近代科學(xué)對(duì)基督教的批判乃至舍去，其實(shí)還都是基督教理念的變形和進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)。尼采說(shuō)：“有人說(shuō)，基督教已經(jīng)被現(xiàn)在的自然科學(xué)超越和克服了。這種人是可笑的。事實(shí)是，基督教的價(jià)值觀絕對(duì)沒(méi)有被現(xiàn)代自然科學(xué)所超越或克服。‘十字架的基督’是最崇高的象征——始終都是這樣?！盵2]222自然科學(xué)只不過(guò)是形而上學(xué)的完成形態(tài)，把感性世界倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，超感性世界還在，也就是說(shuō)，人還生活在這種矛盾圈中。胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中為我們分析到，自然科學(xué)的目的和根基都擺脫不了形而上學(xué)模式。俗世、感性被放在了第一位，原來(lái)的結(jié)構(gòu)被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。但是由于人們把現(xiàn)實(shí)解釋成歷史，現(xiàn)代化的現(xiàn)實(shí)還不是終結(jié)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，人們的美好現(xiàn)實(shí)被設(shè)置在未知的將來(lái)。因此，原來(lái)時(shí)空雙維的彼岸被置換成時(shí)間單維的彼岸，而仍然沒(méi)有消除西方文化傳統(tǒng)的二分對(duì)立結(jié)構(gòu)。怪不得洛維特認(rèn)為，馬克思和孔德的歷史觀仍然是基督教救贖史的現(xiàn)代版。[3]

馬克思和施蒂納作為基督教文化的反叛者，一般被認(rèn)為其理論是和基督教文化相對(duì)的，但是從尼采哲學(xué)角度看，如果我們分析馬克思、恩格斯與施蒂納的論戰(zhàn)，也可以看得出來(lái)，雙方都脫離不了基督教的性質(zhì)。施蒂納認(rèn)為馬克思、恩格斯等人的“人類事業(yè)”“自由事業(yè)”和基督教的事業(yè)具有同樣的性質(zhì)，即都是一種青年未成熟時(shí)期的遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的神圣化精神沖動(dòng)。馬克思、恩格斯對(duì)施蒂納將他們的理論歸結(jié)到基督教的做法表示強(qiáng)烈的反對(duì)，他們認(rèn)為社會(huì)歷史中的人就是現(xiàn)實(shí)的人，具有和基督教相反的性質(zhì)，不能籠統(tǒng)地從精神、意識(shí)的角度去看而將之歸到基督教里面去。用馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的話來(lái)說(shuō)就是，對(duì)于人類苦難不再用宗教的鴉片的安慰辦法，而用人類俗世的改造辦法。不過(guò)在施蒂納看來(lái)，馬克思、恩格斯的事業(yè)也不過(guò)是脫下了宗教外衣的宗教事業(yè)。施蒂納要反對(duì)和徹底脫離基督教以及具有和基督教一樣性質(zhì)的精神，做一名具有主體意義的“唯一者”。在馬克思、恩格斯看來(lái)，被稱為反基督教走得最遠(yuǎn)的施蒂納本人也不是真正脫離基督教傳統(tǒng)，因?yàn)樗摹拔ㄒ徽摺本褪腔浇痰纳系劾砟畹娜嘶膭?chuàng)造性的“我”也是基督教上帝理念的人化，他變成基督教的人化主體的現(xiàn)代形式之一種。這是馬克思、恩格斯對(duì)施蒂納批判的核心，在對(duì)施蒂納批判的開(kāi)篇，馬克思、恩格斯就諷刺地稱施蒂納著作《唯一者及其所有物》是“圣書(shū)”，他本人是“創(chuàng)造者”上帝。馬克思、恩格斯認(rèn)為，施蒂納是未脫離基督教的現(xiàn)代德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)的代表。無(wú)論我們認(rèn)為馬克思、恩格斯代表的是全人類，還是僅僅是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，施蒂納代表的是每個(gè)人還是德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)，也就是說(shuō)我們現(xiàn)代的有別于舊時(shí)代的主體，他們都是基督教理念的現(xiàn)代形態(tài)。這種現(xiàn)代形態(tài)的特點(diǎn)是從“虛幻”的精神世界轉(zhuǎn)型到“現(xiàn)實(shí)”的俗世世界。

從政治和社會(huì)生活的角度看，尼采也反對(duì)把社會(huì)主義等現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)看作是克服了基督教文化傳統(tǒng)的歷史運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)：

“在今天的賤民中，我最恨哪種賤民？我最恨的是社會(huì)主義的賤民，他們是下等人的使徒，他們徹底埋葬了工人們?cè)械谋灸堋⒖鞓?lè)以及對(duì)自己的卑微的存在的心滿意足的感覺(jué)——他們點(diǎn)燃了工人們的妒火，他們叫工人們復(fù)仇……不平等從來(lái)就不存在于并不相同的權(quán)力之中，而只是存在于對(duì)‘同樣的’權(quán)利的渴求?！?/p>

什么是惡？我早已說(shuō)過(guò)，所有來(lái)自于虛弱、來(lái)自于妒忌、來(lái)自于報(bào)復(fù)的東西都是惡?！獰o(wú)政府主義者(1)無(wú)政府主義者也翻譯為無(wú)秩序主義者，也就是要求消滅一切等級(jí)的人。在中國(guó)，無(wú)政府主義者往往指要求消滅政府的人，而馬克思、恩格斯不要求馬上取消政府，所以一般不被稱為無(wú)政府主義者，但是在尼采的語(yǔ)境中，施蒂納信徒和社會(huì)主義信徒都是企圖消滅等級(jí)秩序而追求平等的人，和基督教徒具有同樣的心理機(jī)制，所以稱之為無(wú)政府主義者?！P者注和基督徒在起源上是同一的?！盵2]160

在尼采看來(lái)，渴望平等、追求平等乃是自身虛弱的表現(xiàn)，因?yàn)閺?qiáng)者根本不需要向別人看齊；弱者渴望平等，但是往往求而不得，所以心生怨恨，從而有種種價(jià)值觀上的、物質(zhì)利益上的斗爭(zhēng)。這和基督教徒具有同樣的心理機(jī)制，只不過(guò)基督教徒巧妙地利用神秘的價(jià)值觀與強(qiáng)者斗爭(zhēng)，而社會(huì)主義者、無(wú)政府主義者則脫掉溫情脈脈的宗教外衣，企圖在憤怒的推動(dòng)下以精神和物質(zhì)的批判來(lái)解放自己和全人類。一切價(jià)值、意義，無(wú)論是基督徒創(chuàng)造的天國(guó)的價(jià)值、意義，還是現(xiàn)代實(shí)證精神確認(rèn)的“現(xiàn)實(shí)”，在尼采看來(lái)，都起著遮蔽真實(shí)性的欺騙作用。現(xiàn)代社會(huì)充斥著以各種真實(shí)、美妙、高尚的口號(hào)為旗幟的爭(zhēng)斗，其實(shí)質(zhì)被尼采診斷為惡的涌動(dòng)，也就是基督教道德的現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)形式。

如果我們認(rèn)為現(xiàn)代西方社會(huì)仍然是基督教文明的繼續(xù)，那么尼采本人是否企圖走出這一傳統(tǒng)？他通過(guò)怎樣的路徑解決這一問(wèn)題？

尼采如馬克思、恩格斯以及施蒂納那樣，聲稱堅(jiān)決與宗教(基督教)決裂，但是根據(jù)辯證法的說(shuō)法，對(duì)一個(gè)事物的批判仍然屬于該事物的范疇，初步看來(lái)，我們似乎仍然可以認(rèn)為他也沒(méi)有脫離基督教傳統(tǒng)。不過(guò)尼采和馬克思、恩格斯、施蒂納不同，尼采有可能完全超出基督教，這種可能性在于他找到了能克服卑劣虛無(wú)主義的另一種虛無(wú)主義——高貴的虛無(wú)主義。

虛無(wú)主義不應(yīng)僅僅被理解為是對(duì)一切價(jià)值的否定，因?yàn)榉穸ū旧戆丝隙?。如果僅僅理解為否定，尼采的虛無(wú)主義就沒(méi)有卑劣的和高貴的之分了。對(duì)價(jià)值的否定固然是虛無(wú)主義，而對(duì)價(jià)值的脫離也是虛無(wú)主義。所謂脫離，即既不是否定也不是肯定，也不是非否定非肯定，于其事無(wú)是無(wú)非，不著于相，究竟清凈。何以故？凡所有相皆是虛妄。一切道德皆是妄想建構(gòu)，識(shí)妄即真，即尼采所說(shuō)“超善惡”。這種虛無(wú)主義作為尼采虛無(wú)主義的隱微義，也稱為高貴的虛無(wú)主義。這種虛無(wú)主義剛好克服卑劣的虛無(wú)主義在價(jià)值建構(gòu)上的二分對(duì)立結(jié)構(gòu)。

尼采是從哪里找到這種虛無(wú)主義的呢？其中一種途徑，是從西方基督教傳統(tǒng)本身中找到的。盡管尼采說(shuō)基督教是一種虛無(wú)主義，是對(duì)一切價(jià)值的否定，是頹廢的宗教，但是否定和頹廢仍然具有不同的層次和性質(zhì)。基督教在尼采那里具有兩種剛好相反的含義，即耶穌本人的基督教和使徒保羅等闡釋發(fā)展的基督教。盡管兩者都否定塵世價(jià)值而追求天國(guó)，但是耶穌的天國(guó)是因心而圓融當(dāng)下成就的，是高貴的；使徒的天國(guó)卻是在善惡、賞罰的對(duì)立中對(duì)強(qiáng)者的天命詛咒，是卑劣的。尼采說(shuō)：“基督教否定了什么？——否定了所有今天被稱為基督教的東西?！盵2]189被否定的東西就是被使徒們闡釋和建立的基督教教會(huì)、基督教信仰、基督教的生命等等，耶穌認(rèn)為這一切都是不必要的，天國(guó)是內(nèi)心的性質(zhì)，如果做到內(nèi)心遠(yuǎn)離罪罰、遠(yuǎn)離憎恨的分別對(duì)待即是極樂(lè)。尼采認(rèn)為這種遠(yuǎn)離，不是像使徒們所理解的那樣把罪與罰、善與惡推及每一個(gè)人，把審判的天命強(qiáng)加給每一個(gè)人，從而各自在永恒救贖的操勞中等待，而是打破這些對(duì)立與強(qiáng)制。尼采說(shuō)：“……保羅以他偉大的風(fēng)格所再三主張的恰恰是基督生前所厭棄的東西。”[2]192-193尼采是怎樣看待耶穌達(dá)到天國(guó)、極樂(lè)的修行道路的？他說(shuō)：

“耶穌告誡大家：對(duì)那些對(duì)你們使惡的人，你們既不應(yīng)該采取行動(dòng)，也不應(yīng)該在內(nèi)心里有所反抗。

你們不應(yīng)該知道為什么要把自己的妻子休掉的原因。

你們不應(yīng)該區(qū)別外地人和本地人，外邦人和本邦人。

你們不應(yīng)該對(duì)任何人發(fā)怒，你們不應(yīng)該鄙視任何人。你們應(yīng)該不加聲張地布施。你們連發(fā)財(cái)致富的念頭都不應(yīng)該有。你們不應(yīng)該發(fā)誓愿。你們應(yīng)該相互和解，你們應(yīng)該相互寬恕。你們不應(yīng)該當(dāng)眾祈禱。

‘極樂(lè)’并不是已經(jīng)許諾給你們的：如果你們做到了上述這一切，那么，你們就已經(jīng)有了極樂(lè)?！盵2]190-191

總而言之，就是遠(yuǎn)離貪嗔癡的執(zhí)念，在人與人之間建立和合的關(guān)系，從而獲得內(nèi)心的平靜。這樣，耶穌對(duì)塵世生命的否定就在塵世的此生中達(dá)到天國(guó)的目的，這種天國(guó)既不是一種價(jià)值也不是非價(jià)值，它是一種超越善惡的存在狀態(tài)。當(dāng)我們用心思想、追求，我們得不到它，因?yàn)槲覀兿萑肓素澞?，正如使徒們一樣，充滿貪嗔的癡想會(huì)永恒落在善惡中受苦；但是，耶穌并不否認(rèn)極樂(lè)的存在，如果我們不發(fā)起追求的心，我們更加得不到，因?yàn)槲覀兩形茨苷J(rèn)識(shí)到天堂極樂(lè)存在的事實(shí)。既不著也不離，乃是極樂(lè)。

尼采認(rèn)為耶穌的天國(guó)是在這個(gè)意義上的真理和生命，是成熟到不生怨恨而可以去死的生命。(類似于中國(guó)古語(yǔ)“朝聞道，夕死可矣?！?而不是信徒所闡釋的個(gè)人肉體生命的永恒延續(xù)和彼岸世界的論功賞罰。正像耶穌本人被釘十字架而沒(méi)有反抗、沒(méi)有敵意，仁慈溫順地死去一樣，基督教徒應(yīng)當(dāng)如此，這便是福音。[2]190,237這樣，虛無(wú)主義運(yùn)動(dòng)便具有清潔作用，清除后面教徒的卑微、貧乏又長(zhǎng)又臭的生命——敗類和病夫，而不是形成保護(hù)這些人的教會(huì)，從而蛻變?yōu)榕c耶穌的虛無(wú)主義相反的卑劣的虛無(wú)主義。[2]237這就是尼采所肯定的一種生命價(jià)值。

可見(jiàn)基督教的虛無(wú)主義本身也包含著卑劣的和高貴的兩重含義。盡管耶穌教義本身包含了對(duì)卑劣的虛無(wú)主義的批判基因，但是由于保羅傳統(tǒng)對(duì)它的僭改已經(jīng)形成一種堅(jiān)固的態(tài)勢(shì)，難以依靠自身力量進(jìn)行糾正。因此，東方文明的借鑒便構(gòu)成尼采解決虛無(wú)主義問(wèn)題的另一條路，并且是主要的道路。

二、佛教作為高貴的虛無(wú)主義：尼采對(duì)西方基督教文明問(wèn)題的解決思路

尼采對(duì)西方文明的批判、甚至其核心思想有多大程度依賴于佛教，我們先從一個(gè)表面的數(shù)據(jù)進(jìn)行觀察。尼采的幾本關(guān)鍵著作的名稱所反映的都是佛教的義理。比如《善惡的彼岸》(或譯《超善惡》)，尼采認(rèn)為：“……佛教和基督教有著本質(zhì)的不同，——用我的話來(lái)說(shuō)，它超越于善惡之外。”[2]91《快樂(lè)的科學(xué)》，尼采認(rèn)為佛教是一種擺脫痛苦得到快樂(lè)的實(shí)證主義。[2]91,97尼采的主要著作《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》明顯借用了佛經(jīng)的標(biāo)注性特征——“如是我聞”，尼采的意思是查拉圖斯特拉如佛陀一樣在山林中修行悟道后出世傳道，尼采作為得道者查拉圖斯特拉的后繼修道者而記錄傳播他的道法。“如是我聞”在佛經(jīng)中具有表信義，這個(gè)“我聞”不是任何聽(tīng)了佛陀講話的人，而僅指道心相應(yīng)且多聞不失的佛陀侍者阿難所聞。“如是”意指于文于義定無(wú)差錯(cuò)。這些書(shū)名反映了尼采和佛教的密切關(guān)系。除了書(shū)名，寫(xiě)作方式上的語(yǔ)錄體也和佛經(jīng)類似。

我們進(jìn)一步從尼采的對(duì)佛教的論述來(lái)分析尼采和佛教的關(guān)系。尼采對(duì)佛教的言論，除了定義佛教是一種頹廢的虛無(wú)主義外，幾乎沒(méi)有一句質(zhì)疑的、批評(píng)的、貶義的話。在對(duì)基督教和佛教進(jìn)行對(duì)比批判時(shí)，他還特別聲明：“我希望我對(duì)基督教所作的責(zé)難沒(méi)有使我對(duì)另一個(gè)擁有更多信徒的相近的宗教——佛教——有任何不公?！盵2]91不錯(cuò)，佛教也是虛無(wú)主義的宗教，凡是虛無(wú)主義都是頹廢的，不過(guò)不同宗教的“頹廢”卻有顯著的不同?！邦j廢”一詞詞義上指的是對(duì)價(jià)值、對(duì)意義的非肯定，這至少包含三種形式。一是用彼岸世界進(jìn)行對(duì)此岸世界的否定，如保羅等信徒闡釋的基督教傳統(tǒng)，還是在善惡賞罰、贖罪拯救、奴仆主人、天國(guó)地獄的框架中做生活；二是通過(guò)對(duì)卑劣生命的否定而獲得高尚的生命，隨心所現(xiàn)，無(wú)有此岸彼岸的截然劃分，如耶穌的生命；三是對(duì)一切價(jià)值、意義，乃至于一切物、意識(shí)、心的脫離，如佛教，用佛教的話來(lái)說(shuō)就是“離一切相”。頹廢一詞在心境上的差別也是明顯的，第一種心境是神圣的自大狂加上內(nèi)在的貪嗔癡(尼采術(shù)語(yǔ)為嫉妒、怨恨、缺乏教養(yǎng)、自我欺騙)。[2]91,205第二第三種盡管也存在微細(xì)差別，但是在尼采的語(yǔ)境中，可以統(tǒng)稱天國(guó)、極樂(lè)。

頹廢的虛無(wú)主義也具有截然不同的差別，一般不為人們所注意到，因?yàn)橐磺幸酪饬x和價(jià)值而活的人都是“有為”的人，難以體會(huì)到賢圣的無(wú)為法，更難認(rèn)識(shí)到“無(wú)為法”里也有種種差別，如《金剛經(jīng)》所說(shuō)：“一切賢圣皆以無(wú)為法，而有差別?！蹦岵芍辽僖庾R(shí)到了“超善惡”，所以能作出虛無(wú)主義的區(qū)分。他說(shuō)：“雖然同是虛無(wú)主義的宗教，但人們還是可以嚴(yán)格地區(qū)分佛教的虛無(wú)主義的宗教以及基督教的虛無(wú)主義的宗教?！盵2]186

我們來(lái)看尼采對(duì)佛教這種虛無(wú)主義所作的兩個(gè)關(guān)鍵命題，以及與基督教的虛無(wú)主義的區(qū)別。

第一個(gè)命題：“佛教是歷史上惟一真正實(shí)證的宗教”。[2]91這是尼采對(duì)佛教在真實(shí)性上的判斷。在《善惡的彼岸》中，盡管尼采說(shuō)宗教是一種藝術(shù)，也就是說(shuō)關(guān)于人生的塑造的藝術(shù)，但是佛教和其他宗教的最基本的差異在于它的真實(shí)性。在尼采看來(lái)，佛教是如實(shí)的，并且是歷史上唯一如實(shí)的宗教。他說(shuō)：佛教“客觀而冷靜地提出問(wèn)題”，“充分地尊重現(xiàn)實(shí)”；[2]91“我一再重申，佛教是百倍的冷靜、真實(shí)和客觀”[2]96。

尼采區(qū)分了“信”的兩種截然不同甚至對(duì)立的形態(tài)——真相和信仰，基督教的被相信不是因?yàn)樗钦娴模潜恍M惑而信以為真；佛教卻是對(duì)真相的直接把握。尼采認(rèn)為基督教是一種虛偽的宗教，主要體現(xiàn)在上帝、絕對(duì)命令、善惡、賞罰等道德價(jià)值的虛構(gòu)上，這些道德價(jià)值所反映的不過(guò)是作為弱者的基督徒的嫉妒、怨恨、無(wú)知和自我欺騙的心理動(dòng)力。尼采說(shuō)：“整個(gè)的基督教關(guān)于應(yīng)該信仰什么的學(xué)說(shuō)，整個(gè)的基督教的‘真理’不過(guò)是一種自負(fù)的謊言和欺詐”。[2]189而佛教無(wú)需在苦樂(lè)等生理事實(shí)上加上某種解釋，無(wú)需哲學(xué)或者神學(xué)的價(jià)值建構(gòu)就直接面對(duì)之。尼采說(shuō)：“由于佛教已經(jīng)遠(yuǎn)離那些道德概念的自我欺騙，所以，佛教和基督教有著本質(zhì)的不同，——用我的話來(lái)說(shuō)，它超越于善惡之外。”[2]91

在尼采看來(lái)，不僅是神學(xué)的建構(gòu)，甚至連哲學(xué)的建構(gòu)也是遠(yuǎn)離真相的，佛教超越了這些戲論。尼采說(shuō)：“它把哲學(xué)矛盾的無(wú)隙可擊置之腦后，并且從中獲得休養(yǎng)：從哲學(xué)的這種矛盾之中，佛教甚至還擁有它自己的精神的榮耀和落日的光輝?！盵2]186也就是說(shuō)，佛教在幾百年的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之后超越了哲學(xué)的事業(yè)，如果說(shuō)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)代表追求真實(shí)性的話，那么佛教是這種追求的最后一筆。佛教是“已經(jīng)超越了精神”[2]95的人的宗教。盡管我們把尼采稱為哲學(xué)家，不過(guò)我們看到他的著作基本都不是哲學(xué)理論建構(gòu)，而是對(duì)哲學(xué)理論的捶碎，可見(jiàn)他認(rèn)為真相在哲學(xué)的背后，而為佛教所達(dá)到。

本來(lái)，耶穌教義也具有同佛教“實(shí)證主義”[2]97一樣的科學(xué)性，只是被保羅傳統(tǒng)所破壞而已。針對(duì)保羅闡釋的基督教的義理——虛幻的死后的繼續(xù)存在，以及其功效——使弱者茍延殘喘，尼采認(rèn)為耶穌被釘十字架時(shí)沒(méi)有怨恨的自愿的死體現(xiàn)了一種“科學(xué)的誠(chéng)實(shí)”[2]237。如果這種科學(xué)的誠(chéng)實(shí)性能得到踐行，基督教的弊病就會(huì)被消除。尼采說(shuō)：

“基督徒從來(lái)就沒(méi)有踐行耶穌給他們規(guī)定的行為，而所謂的關(guān)于‘用信仰來(lái)辯護(hù)’的以及信仰是最高而惟一重要性的這些無(wú)恥高談闊論，都不過(guò)是教會(huì)沒(méi)有勇氣、沒(méi)有意志承認(rèn)耶穌所要求的事業(yè)的結(jié)果。

佛教徒在行事上有別于非佛教徒；基督徒則像整個(gè)世界一樣行事，并且基督徒有著一種充斥著種種儀式和氣氛的基督教教會(huì)。

歐洲的基督教具有一種深刻的、令人討厭的欺騙性——我們確實(shí)應(yīng)該受到阿拉伯人、印度人、中國(guó)人的蔑視……請(qǐng)聽(tīng)一聽(tīng)第一個(gè)德國(guó)政治家關(guān)于到現(xiàn)在為止四十年來(lái)的歐洲正在忙于什么的言論吧……我們聽(tīng)到的不過(guò)是偽君子般的宮廷牧師的胡扯。”[2] 205-206

可見(jiàn)在尼采看來(lái)，耶穌的虛無(wú)主義和佛教的虛無(wú)主義行動(dòng)都能以其真實(shí)性消除基督教的欺騙性。耶穌的虛無(wú)主義和佛教的虛無(wú)主義的高貴首先建立在真實(shí)性的基礎(chǔ)之上。雖然以科學(xué)、實(shí)證指稱真實(shí)性，但這種真實(shí)性不同于被馬克思、恩格斯、施蒂納等人確認(rèn)為最終真實(shí)性的“現(xiàn)實(shí)”，他們的現(xiàn)實(shí)仍然是針對(duì)宗教幻想、意識(shí)、精神的另一種比較堅(jiān)固的價(jià)值、意義建構(gòu)，在尼采看來(lái)，仍然是基督教系統(tǒng)中的虛構(gòu)。

第二個(gè)命題：“佛教是文明怠倦和結(jié)束的宗教”[2]95。在尼采的語(yǔ)境中，這不是一個(gè)貶義的命題，而是一個(gè)積極的命題。文明倦怠和結(jié)束乃是對(duì)文明擁有之后的超越放下，不再為文明所苦累之存在境況，這要比文明尚未開(kāi)始或者正在發(fā)展文明要高一個(gè)檔次。

西方思想往往教導(dǎo)我們，歷史是文明的不斷發(fā)展，我們比野蠻時(shí)代要高級(jí)，但是和未來(lái)文明相比卻像猿猴和人相比一樣，因此我們往往擁有一種文明無(wú)限發(fā)展最終趨向于完善的史觀。尼采認(rèn)為這是基督教的救贖史觀經(jīng)科學(xué)化后的現(xiàn)代形態(tài)。和這種文明史觀相比，佛教卻具有超越性。尼采說(shuō)：

“佛教是晚期之人(spaeteMenschen)的宗教，是善良溫順?lè)N族的宗教，該種族已經(jīng)超越了精神，對(duì)痛苦有很強(qiáng)的感受力(歐洲離這種成熟階段還很遠(yuǎn))，因?yàn)樗屓嘶氐搅藢庫(kù)o和愉悅，回到了精神享受和某種肉體上的磨練。而基督教將成為野獸的主人；其方法是使它們得病，——虛弱化是基督教馴服人類、使人文明化的處方。而佛教是文明倦怠和結(jié)束的宗教，基督教尚未發(fā)現(xiàn)文明，——它只在某種環(huán)境之下奠定了一種文明的基礎(chǔ)?！盵2]95

可見(jiàn)，精神是野蠻和超文明的分界線。尼采認(rèn)為基督教文明還處在敵視精神的野蠻時(shí)期，而佛教是超越精神的文明終結(jié)的時(shí)期。所謂精神指的是有教養(yǎng)、在精神上能夠做到獨(dú)立不依的人的成熟心智狀態(tài)。(哲學(xué)是精神化的一種手段。)尼采認(rèn)為：“佛教源于最高階層的人”[2]186?！胺鸾淌紫绕髨D發(fā)展的信徒對(duì)象是受過(guò)良好教育的、甚至是超精神的階級(jí)”。[2]187佛教是已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)精神成熟之后的“美麗的黃昏”“一種完成了的甜蜜感以及祥和的景象”、對(duì)曾經(jīng)的生命的苦難磨練的“感恩”。[2]186而基督教運(yùn)動(dòng)是“站在所有精神性運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面，站在所有哲學(xué)的對(duì)立面：它和白癡沆瀣一氣，并詛咒精神。它怨恨天才，怨恨學(xué)者，怨恨精神上獨(dú)立不依的人：因?yàn)樵谶@些人身上，它預(yù)感到了那種發(fā)育健壯的東西，預(yù)感到了那種統(tǒng)治性的東西。”[2]187尼采認(rèn)為這樣的基督教運(yùn)動(dòng)是由“各種形式的末屑和廢品要素所構(gòu)成的”“由一大堆擁擠不堪的極力自我表現(xiàn)的病夫所組成的”“一種退化的運(yùn)動(dòng)”。[2]187

在尼采看來(lái)，佛教的成熟主要體現(xiàn)在對(duì)行為動(dòng)力及其結(jié)果的洞察和脫離上。尼采認(rèn)為佛教看出了一切欲望、沖動(dòng)和行動(dòng)是一種帶來(lái)苦的業(yè)力，被業(yè)力牽著走是苦的根源，拒絕業(yè)力才是真正的快樂(lè)。在這個(gè)意義上，作業(yè)就是作惡?！霸谏嬷袌?zhí)著于行動(dòng)(業(yè))是沒(méi)有意義的：所有的生存都沒(méi)有意義?！盵2]187在尼采看來(lái)，佛教的一切精神的和生理上的教義和行動(dòng)都是針對(duì)“如何能擺脫痛苦”這一生理學(xué)的核心主題展開(kāi)的。比如在飲食起居上講求適度，不主張苦行；在人際關(guān)系上放棄對(duì)抗，講求善良仁慈；對(duì)自我漠視的精神倦怠的對(duì)策是規(guī)定了“自私”是一種義務(wù)；也有針對(duì)過(guò)于精神化的興趣的措施。尼采對(duì)于佛教的“不可以仇止仇”的教義大加贊賞，稱之為“整個(gè)佛教令人動(dòng)心的余味”。[2]92這自然是有感于基督教的怨恨情感而發(fā)的。所以佛教是超善惡的，其講究善惡也只是將之當(dāng)做解脫業(yè)苦的手段。達(dá)到這種寂滅狀態(tài)就是一個(gè)“完美的人”[2]187。用尼采的話說(shuō)就是“他們尋找一條通往虛無(wú)的道路”[2]187。可見(jiàn)，在尼采看來(lái)，佛教的“虛無(wú)”并不是一個(gè)貶義的詞，“虛無(wú)”固然意味著對(duì)價(jià)值、意義的否定和脫離，但是佛教是洞察價(jià)值和意義的實(shí)質(zhì)之后對(duì)此的消解、遠(yuǎn)離，這是價(jià)值、意義的終結(jié)狀態(tài)。從業(yè)苦中解脫出來(lái)，不再像基督教徒那樣心懷貪嗔癡，也不再需要天國(guó)的理想，“人們(佛教信徒——筆者注)渴望快樂(lè)、平靜，渴望作為最高目的的無(wú)欲，而現(xiàn)在這個(gè)目的達(dá)到了。佛教并不是一種主張人們只祈求完滿的宗教：因?yàn)橥隄M只是平常的情形?！盵2]93這乃是“倦怠之人的享樂(lè)主義在這里提出了最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”[2]187。這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容恰恰是對(duì)一切價(jià)值、意義的超越、脫離，當(dāng)然最終也不執(zhí)著于自己的主張本身，因?yàn)樗菚簳r(shí)的手段。

尼采所指的“業(yè)”當(dāng)然包括思想，尤其是自視甚高的哲學(xué)思想，以及一切文明勞碌。尼采說(shuō)：“如果已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了產(chǎn)生文化的必然條件，人們就不會(huì)再渴望什么文化了”[2]186，佛教將一切看做業(yè)，業(yè)必帶來(lái)苦，所以也就不再賦予思想、文明以最終的可靠的價(jià)值、意義，而是要超越這些價(jià)值、意義的纏縛。

尼采認(rèn)為基督教只是佛教的序曲，因此西方現(xiàn)代文明只是佛教的序曲。“基督教是佛教和平運(yùn)動(dòng)的一種幼稚的序曲，它來(lái)源于怨恨的、名副其實(shí)的群畜……”[2]192耶穌生前帶領(lǐng)的基督教運(yùn)動(dòng)乃是具有和佛教一樣性質(zhì)的虛無(wú)主義模式，但是耶穌選的門徒不如佛陀的門徒有教養(yǎng)，最后導(dǎo)致保羅等門徒將耶穌的高尚的虛無(wú)主義蛻變?yōu)楸傲拥奶摕o(wú)主義，不僅形成了神秘的學(xué)說(shuō)和虛假的道德，其極端的形式乃至于和暴力國(guó)家統(tǒng)一，也就是淪落到和耶穌教義完全相反的地步了。那么，很自然，整部西方文明史也就是卑劣的虛無(wú)主義史，只有到了近代反基督教運(yùn)動(dòng)時(shí)期，才產(chǎn)生逆轉(zhuǎn)。盡管尼采還把現(xiàn)代文明的核心判斷成基督教虛無(wú)主義的現(xiàn)代變形，但是通過(guò)聲勢(shì)浩大的宗教批判運(yùn)動(dòng)，西方文明多少覺(jué)醒了從而進(jìn)入佛教的虛無(wú)主義。尼采說(shuō)：“兩種聲勢(shì)浩大的虛無(wú)主義運(yùn)動(dòng)：1.佛教，2.基督教。后者只是到現(xiàn)在才差不多達(dá)到了文明狀態(tài)，只有在這種文明狀態(tài)中，基督教才能實(shí)現(xiàn)它最初的使命——只有在現(xiàn)在基督教所達(dá)到的水平上，它才能夠表明自己是純潔的。”[2]222歷史上浩大的基督教運(yùn)動(dòng)搞的都是野蠻的東西，只有經(jīng)過(guò)了現(xiàn)代精神的批判才和耶穌教義稍微相應(yīng)，不過(guò)也僅僅是“差不多文明的狀態(tài)”，離文明結(jié)束之后的佛教還差很遠(yuǎn)。尼采又說(shuō)：“在某種意義上來(lái)說(shuō)，我們的時(shí)代是成熟了(也就是頹廢了)，就像佛祖在世的時(shí)代一樣……因此，一個(gè)沒(méi)有荒謬教條的基督教是可能的(古代雜交主義的最令人作嘔的怪胎)。”[2]232隨著基督教的衰竭，“佛教在歐洲神不知、鬼不覺(jué)地到處取得了進(jìn)展?！盵2]233

如上分析，作為克服卑劣的虛無(wú)主義的高貴的虛無(wú)主義，其重要來(lái)源是佛教，這表明尼采企圖用東方文明解決西方文明的缺陷。佛教和現(xiàn)代科學(xué)同為追求真實(shí)，但是科學(xué)階段的精神只達(dá)到了佛教的初級(jí)階段，還未跳出基督教二分對(duì)立世界觀，只是將基督教貶低的世俗世界、感性世界當(dāng)作現(xiàn)實(shí)、真相本身，這仍然是一種價(jià)值的虛構(gòu)，而不是超越虛構(gòu)哲學(xué)的真實(shí)。因此可以說(shuō)，在尼采看來(lái)，以反基督教和形而上學(xué)為己任的馬克思等人，仍然屬于基督教傳統(tǒng)下的西方文明，也即卑劣的虛無(wú)主義范疇。對(duì)于標(biāo)榜科學(xué)、真相、現(xiàn)實(shí)的大多數(shù)，尼采認(rèn)為，還是處在價(jià)值虛妄中，并不是只要將世俗世界認(rèn)為真實(shí)，就走出了卑劣的虛無(wú)主義。佛教與西方文明根本異趣，為我們克服卑劣的虛無(wú)主義提供了范例。

三、結(jié)論：佛教作為虛無(wú)主義的隱微義鏡像

尼采將佛教看作是解決西方基督教文明帶來(lái)的卑劣虛無(wú)主義問(wèn)題的途徑，那么，如何理解佛教作為一種高貴的虛無(wú)主義的隱微義？

尼采的虛無(wú)主義在顯白意義上自然是保羅傳統(tǒng)的基督教，那么在隱微義上，應(yīng)該如何理解？劉森林先生總結(jié)出三種可能性解讀，并最后提出自己的一種解釋。他認(rèn)為學(xué)界存在三種解釋，分別是從神—惡魔的口吻、極致超人的口吻以及惡魔化的超人角度提出來(lái)的。第一種是，“能站在整個(gè)宇宙的角度和高度看待人間之事的萬(wàn)能之神，會(huì)把人之追求視為無(wú)意義之事，永恒輪回意味著一切皆無(wú)的徹底虛無(wú)。”第二種是，“一個(gè)理論上可以設(shè)想的沿著創(chuàng)造性之路窮盡無(wú)限可能的超人面對(duì)自己所經(jīng)歷的一切發(fā)出‘萬(wàn)事皆空，一切相同，一切俱往’之論?！钡谌N是，“把超人理解為不惜最卑鄙地把他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自我目的的純粹手段，甚至不惜殺戮的惡魔之人，像陀思妥耶夫斯基《罪與罰》中未醒悟前的拉斯柯?tīng)柲峥品??！眲⑸窒壬J(rèn)為，這三種解釋都難以成立。因?yàn)椤皞€(gè)體的真實(shí)存在和作為是尼采判斷虛無(wú)主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，立足于神或能夠達(dá)到創(chuàng)造性頂峰的超人來(lái)思考，絕非尼采的現(xiàn)實(shí)判斷，反而是最無(wú)能者的虛妄想象。尼采的超人絕非把他人當(dāng)做肥料、材料隨意使用的拉斯柯?tīng)柲峥品?，而是必須?dān)當(dāng)大任、并給大多數(shù)普通人所使用的思維方式、行為方式保留正當(dāng)性和自然性空間的智慧者?！彼J(rèn)為：“尼采虛無(wú)主義的隱微義只能是：只能根據(jù)人的不同資質(zhì)和能力呈現(xiàn)不同層次上的無(wú)根和真實(shí)?！?2)劉森林.何為尼采“虛無(wú)主義”的隱微義？[C]∥第六屆“馬克思與中西思想傳統(tǒng)”會(huì)議手冊(cè)，2019年7月山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院主辦.

本文第一第二節(jié)分析表明，從尼采對(duì)基督教的保羅傳統(tǒng)的批判可以看出，尼采不可能從神—惡魔的口吻去定位自己的虛無(wú)主義隱微義，因?yàn)椋暨@樣就使得尼采離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的生命基礎(chǔ)而與基督教的保羅傳統(tǒng)不謀而合。正如美國(guó)學(xué)者伯納德·雷金斯特所認(rèn)為的，尼采虛無(wú)主義學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是肯定生命。[4]從尼采對(duì)耶穌基督、對(duì)佛教的肯定來(lái)看，尼采不可能把惡魔的自私和兇殘當(dāng)作自己的學(xué)說(shuō)宗旨。第一和第三種解釋不能成立，是否也意味著隱微義的第二種口吻也是徹底不可能的呢？還是在一定條件下是可能的，并且是必須的？

這要看解釋者以何種眼光去進(jìn)行解釋，如果仍然局限于西方二分對(duì)立的解釋模式，肯定解釋不通，必遭否棄，但是，如果能以佛教般若圓融的方式，則是可以而且也必須成立的。佛教般若義理解釋事物，必是中道圓融，不落兩邊，性為真空，相以妙有。以佛教般若圓融眼光看，所謂超人，不是能力上升到神的級(jí)別，而是對(duì)價(jià)值和意義的解釋不落兩邊，即所謂高貴的虛無(wú)主義之真空。因此超人肯定要看透，而看透本身就包含了超人對(duì)自己“超人”局限的消解。超人看透存在，得萬(wàn)事皆空三昧，這本身就使得超人不可能再陷入人神二分結(jié)構(gòu)里，而是最真實(shí)地肯定生命本身具足一切價(jià)值和意義，因此其次，超人更不可能陷入無(wú)為的抑郁、不知所措的慌亂中，他必然有所追求和行動(dòng)，但是又不為追求和行動(dòng)所障礙空無(wú)所有的三昧心境，這是妙有。以妙有方真空，以真空開(kāi)妙有，才成其為高貴的虛無(wú)主義。尼采對(duì)“末人”的肯定，顯示出超人的空三昧。所謂“末人”，尼采指持非此即彼的形而上學(xué)思維方式的普通人。尼采認(rèn)為末人具有歷史正當(dāng)性和自然合理性，對(duì)末人隨意進(jìn)行批評(píng)和否定，并不是超人的態(tài)度，而是未達(dá)到超人水平的表現(xiàn)。如果僅僅從“超人—末人”二分對(duì)立的眼光去看，超人和末人乃是永恒相對(duì)的概念，只能取其一,既取超人，則不可能產(chǎn)生對(duì)末人的肯定。但是，從般若中道看，若非超人，何來(lái)對(duì)末人的肯定？若超人真以為自己是與眾不同的神，他怎么可以肯定末人？所以，超人的看透，是對(duì)空中所有的無(wú)礙領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟，既不否定自己超人概念，也不肯定自己超人概念，從容中道，不落兩邊。

所以問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)“空”“無(wú)”的解釋。正如本文第一第二節(jié)所示，對(duì)“空”“無(wú)”的解釋有三個(gè)鏡像，兩種模式。三個(gè)鏡像分別是保羅傳統(tǒng)、耶穌基督、佛教；兩種模式，分別是感性和超感性、善和惡的二分對(duì)立模式，以及立足于生命生成本身的空有圓融模式。把尼采虛無(wú)主義的隱微義解釋成超人或生命一般，都是二分對(duì)立的模式，實(shí)際上還沒(méi)跳得出保羅傳統(tǒng)的解釋模式。而佛教，卻為我們探索虛無(wú)主義的隱微義提供可靠的鏡像。以佛教作為解釋虛無(wú)主義隱微義的一面鏡子，能清楚地看出諸種解釋的缺陷和尼采的本意。

這里涉及到超人和生命一般(每個(gè)人各自的生命)之間的矛盾關(guān)系。超人，并非神一般的無(wú)所不能、主宰一切、自己不受任何東西左右的主體，而是一種成熟的生命，這種生命，以看透為特征，典型的榜樣就是佛陀。超人并不體現(xiàn)在能力上，而體現(xiàn)在價(jià)值和意義的把握上，這可以說(shuō)完全是一個(gè)唯心唯識(shí)的范疇。說(shuō)每個(gè)生命自己具足價(jià)值和意義，這是超人才具有的看透心識(shí)，而不是每一個(gè)生命自己的心識(shí)，否則，“末人”“保羅”“醒悟前的拉斯科爾尼科夫”何嘗不就是自足的生命？胡作非為不就被肯定了嗎？所以作如此釋義的“超人”概念是必須保留的，因此，超人不能僅僅被定義為“必須擔(dān)當(dāng)大任、并給大多數(shù)普通人所使用的思維方式、行為方式保留正當(dāng)性和自然性空間的”“智慧者”，還需如上更進(jìn)一步樹(shù)立超人的理想性。而“只能根據(jù)人的不同資質(zhì)和能力呈現(xiàn)不同層次上的無(wú)根和真實(shí)”需在超人的心識(shí)中才有效。超人的心識(shí)，其實(shí)不是神一樣的能力，也不是某種建構(gòu)的價(jià)值和意義，而就是永恒輪回的生成的空有真相，超人看透真相，真實(shí)無(wú)妄，所以謂之超人。而不同資質(zhì)和能力的人，往往只能在妄中求空求實(shí)。離開(kāi)超人，生命一般是不能自己成立的。

反過(guò)來(lái)，離開(kāi)生命一般的生成實(shí)相，“超人”肯定蛻變?yōu)榛浇痰纳窕驉耗В谏茞褐幸鋼P(yáng)威。

在尼采的高貴的虛無(wú)主義中，價(jià)值和意義表現(xiàn)為真相，即存在與生成之真空妙有性質(zhì)，在解釋上呈現(xiàn)出中道圓融的特點(diǎn)，方能超脫基督教文明以二分對(duì)立為特征的卑劣的虛無(wú)主義。與超感性的天國(guó)相對(duì)的是地上的生命，與超現(xiàn)實(shí)相對(duì)的是生命本身(當(dāng)下的生命)，與當(dāng)下個(gè)體虛妄的生命相對(duì)的，是成熟的自證的生命。因此，隱微義仍然可以區(qū)分為理上的生命本身和事上的個(gè)體生命自證，相對(duì)而一，不可或缺。持理失證則止于庸凡，也就是沒(méi)有超人和末人之分，尼采對(duì)東西古今文化所作的種種區(qū)分和批判也就被否定了。求證無(wú)理則如同卑劣的虛無(wú)主義，于自身生命的自有肯定中另生起一種妄求，或自謂已成超人，則俯視他人，或未成為超人，而落入生命卑微中。